Artículo 12

Artículo 12 - Borrador de la Constitución del Estado del Califato | Quran Course

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Artículo 12

Article 12

by Sheikh Taqiuddin An-Nabahani28 min readViewed 146 times

Las fuentes de evidencia consideradas en las leyes de la Sharía son el Libro, la Sunnah, el consenso (ijmaa') de los Compañeros y el qiyas (analogía), y no está permitido adoptar ninguna legislación que no provenga de estas evidencias.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

Este artículo no implica que el Estado adoptará un método de Ijtihad; más bien significa que el Estado seguirá un método específico al adoptar las normas de la Shari'ah. Esto se debe a que la adopción de las normas de la Shari'ah podría ser obligatoria en algunos casos o, en otros casos, permitida para el Estado. Si esta adopción se llevara a cabo mediante dos métodos contradictorios, conduciría a una contradicción en los fundamentos sobre los que se ha realizado la adopción. Por lo tanto, el Estado debe adoptar un método específico para adoptar las normas de la Shari'ah. Tres razones motivaron la adopción de tal método en la adopción de normas:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

En segundo lugar, la confirmación de que la evidencia de la que se deduce la regla ha sido transmitida por medio de la Revelación debe ser concluyente. En otras palabras, es imperativo que la evidencia de la que se deduce la regla de la Shari'ah sea una prueba cierta y decisiva, no una prueba indefinida, de que ha sido transmitida por medio de la Revelación. Esto se debe a que forma parte de los Usul (fundamentos) y no de las ramas; por tanto, que sea muy probable o probable no es suficiente, ya que pertenece a los asuntos de la 'Aqeedah y no a las reglas de la Shari'ah. Esto es así porque la evidencia requerida para deducir la regla debe ser evidencia que haya llegado por medio de la Revelación, y no cualquier evidencia. Por consiguiente, es imperativo confirmar de manera decisiva que ha sido transmitida por medio de la Revelación, y el proceso de confirmar que procede de la Revelación es un asunto de 'Aqeedah, no una regla de la Shari'ah. Por lo tanto, es imperativo establecer que la evidencia ha llegado por medio de la Revelación mediante una prueba definitiva, porque los asuntos de 'Aqeedah solo pueden tomarse de manera concluyente.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Thirdly, what is conclusive is that man's behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari'ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is, therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari'ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

En segundo lugar, hemos tomado nuestra religión (Deen) de esos Compañeros, puesto que son quienes nos transmitieron el mismo Corán que descendió sobre nuestro maestro Muhammad ﷺ. Por tanto, si supusiéramos que un error pudiera colarse en un solo asunto de los que ellos acordaron, eso significaría que el error podría colarse en el Corán; dicho de otro modo, el error podría colarse en la religión que hemos tomado de ellos, y esto es imposible desde el punto de vista de la Shari'ah. Por lo tanto, aunque no sería racionalmente imposible que los Compañeros acordaran unánimemente un asunto erróneo, pues podría suceder ya que son solo seres humanos, sin embargo, desde el punto de vista de la Shari'ah esto no puede sucederles, ya que si fuera posible, entonces sería posible que el error se colara en la religión. En otras palabras, sería posible que el error se colara en el hecho de que este Corán que tenemos hoy es el mismo Corán que descendió sobre nuestro maestro Muhammad ﷺ, y esto es imposible desde el punto de vista de la Shari'ah; así, les sería imposible consentir en general en algo erróneo.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Sin embargo, debe quedar absolutamente claro que el Ijma' de los Compañeros que establece que tal o cual norma es una norma de la Shari'ah simplemente revela una evidencia; es decir, existe para esa norma una evidencia derivada de la acción, las palabras o el silencio del Mensajero de Allah ﷺ, y los Compañeros transmitieron la norma pero no transmitieron la evidencia. Por tanto, su transmisión de la norma revela que existe una evidencia para dicha norma. En consecuencia, su consenso general no significa que sus opiniones personales coincidan respecto a un asunto concreto, pues sus opiniones personales no son Revelación y cada uno de ellos no es infalible; así, la opinión de un Compañero no puede considerarse una evidencia de la Shari'ah. Esto se debe a que la evidencia de la Shari'ah debe aportarse mediante la Revelación para ser considerada como tal, y las opiniones de los Compañeros no son de ese tipo; por lo tanto, no pueden considerarse evidencia de la Shari'ah, ya fueran las opiniones en las que coincidieron o las opiniones en las que discreparon. Por esta razón, el Ijma' de los Compañeros no significa su acuerdo en una única opinión, sino más bien su consenso general sobre el hecho de que una norma es una norma de la Shari'ah, o de que tal o cual norma es una norma de la Shari'ah; en este caso, no se trata de su opinión sino de un consenso general en que es parte de la Shari'ah; de ahí que el Ijma' de los Compañeros simplemente revele una evidencia.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

En estas dos narraciones, el Mensajero de Allah ﷺ vinculó la deuda con Allah (SWT) en el ayuno y en el Hayy con la deuda con el ser humano, y ambas son la vinculación de un asunto conocido con otro asunto conocido, es decir, la asociación de la deuda con Allah con la deuda con el ser humano para confirmar que su saldo en nombre de la persona es suficiente. Esto es así porque ambos asuntos son deudas; por tanto, el factor común entre ellos es la deuda, y esta es la 'Illah, y la norma que se ha confirmado para ambos es la suficiencia del saldo. Esta es la realidad del Qiyas según la Shari'ah a partir del texto de la Shari'ah. Por ello, esta definición es una norma de la Shari'ah que debe ponerse en práctica, y es el precepto vinculante de Allah para quien la deduce y para quien la imita, ya sea como Muttabi' (un Muqallid que examina la evidencia) o como 'Ammi (un Muqallid que no examina la evidencia). Es como cualquier otra norma de la Shari'ah, deducida de una evidencia de la Shari'ah, porque las definiciones y los principios de la Shari'ah deducidos de las evidencias de la Shari'ah son normas de la Shari'ah como todas las demás normas de la Shari'ah.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

Se ha establecido de manera concluyente que estas cuatro evidencias, el Libro, la Sunnah, el Ijma' de los Compañeros y el Qiyas, han llegado por medio de la Revelación de Allah (swt). Aparte de estas cuatro, ninguna otra evidencia ha sido establecida mediante prueba concluyente. Que no están establecidas por una prueba concluyente es claro, ya que quienes las usan como evidencia no afirman que la prueba de que son evidencias de la Shari'ah sea una prueba definitiva. Que no están confirmadas como evidencias (decisivas) de la Shari'ah se desprende de la falta de conformidad de las evidencias que presentan –en cuanto a su consideración como pruebas de la Shari'ah– con la cuestión que pretenden demostrar. En otras palabras, es claramente evidente que existe una inferencia errónea en lo que presentan, a partir de las evidencias, respecto de lo que afirman, como: el consenso de los musulmanes, al-Masalih al-Mursalah o al-Istihsan y otras similares entre las evidencias de la Shari'ah.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

«Y no te hemos enviado, [oh Muhammad], sino como misericordia para los mundos (para toda la humanidad)». (TMQ 21:107). Así, consideran que el hecho de que él sea una misericordia constituye una Illah (causa) de la Shari'ah, y que no puede haber misericordia salvo mediante la obtención de beneficios y la eliminación de perjuicios; y, por tanto, es una Illah de la Shari'ah para la legislación. Esta inferencia es incorrecta desde dos ángulos. El primero es que el asunto era su envío, es decir, el hecho de que fuera un Mensajero, y no las leyes de la Shari'ah. Si sostenemos que la intención de enviarlo era su mensaje, es decir, la Shari'ah, el objeto sería toda la Shari'ah, tanto los asuntos de la 'Aqeedah como las normas en conjunto, y no solo las normas de la Shari'ah. El segundo problema es que el hecho de que su envío sea una misericordia para el universo es solo una aclaración de la Hikma (sabiduría) que hay detrás del envío del Profeta ﷺ; dicho de otro modo, lo que ocurriría como consecuencia de su envío. Del mismo modo, las palabras de Allah (SWT):

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

«Misericordia para los mundos (toda la humanidad)» (TMQ 21:107) y el resto de los versículos anteriores, aun cuando se consideren atributos, y aunque dentro de los versículos aparezcan letras que indicarían una ʿIlla subyacente, el contexto de las palabras no indica la existencia de una ʿIlla, porque podría estar ausente y porque la legislación no fue establecida por ella. En consecuencia, la Sharīʿa islámica puede ser una misericordia para quien cree en ella y actúa conforme a ella, como las primeras generaciones de musulmanes, y puede ser una aflicción para quien la rechaza, como los incrédulos. Así, el envío del Mensajero ﷺ es una aflicción para los incrédulos, y ellos forman parte de los ʿĀlamīn. Además, el mensaje islámico está presente hoy. Esto se debe a que el envío ha tenido lugar en la práctica, y con ello los musulmanes que creen en ese mensaje padecen hoy dificultades. Por tanto, no es el envío en sí, es decir, la mera existencia de la Sharīʿa, lo que constituye la misericordia, y por esa razón no es una ʿIlla de la misma. Con base en ello, la obtención de beneficios y la eliminación de perjuicios no es una ʿIlla de la Sharīʿa; por consiguiente, no se toma como fundamento para el Qiyās.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

“Mis compañeros son como estrellas; a quien sigan de ellos, estarán guiados”, respalda la opinión de que la palabra de un compañero constituye una evidencia. Esta deducción es incorrecta, pues la alabanza del Profeta ﷺ a los compañeros colectivamente, y no individualmente, es prueba de que el consenso (ijmā‘) de los Compañeros es una evidencia legal de la Sharía, y el hecho de que los Compañeros no transmitieron el Corán individualmente es prueba de que su consenso es una evidencia de la Sharía. Más bien, la evidencia de la Sharía es la alabanza hacia ellos y el hecho de que coincidan colectivamente en que una norma es la norma de la Sharía. Por tanto, la evidencia está compuesta por dos aspectos, la alabanza y el consenso, y ninguno de ellos se encuentra en el compañero individual. En ese caso, la alabanza y la transmisión del Corán no son aptas para servir como pruebas de que las palabras de quien transmitió el Corán de aquellos a quienes Allah (swt) alabó sean evidencias de la Sharía, pues de la misma manera que Allah (swt) alabó a los Compañeros, también alabó a quienes los siguieron. Y dado que la transmisión del Corán, aun cuando la realicen aquellos a quienes Allah (swt) ha alabado, no convierte en evidencia de la Sharía las palabras de quien la transmitió, la inferencia realizada es inválida. Lo que indica la invalidez de esta inferencia es que lo que un compañero individual transmitió, y lo que narró de los relatos, no se considera definitivo, sino indefinido. Por eso, “Cuando el anciano y la mujer cometan fornicación, lapidadlos”, no se considera un versículo del Corán, aunque lo haya transmitido un compañero, ya que no hubo ijmā‘ sobre él. De la misma manera, los relatos que transmiten los Compañeros como informes individuales (āḥād) no se consideran definitivos, sino indefinidos.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Esto es distinto del Iyma' de los Compañeros, pues lo que ellos acordaron unánimemente como procedente del Corán se considera Corán y es de carácter definitivo, y lo que acordaron unánimemente en cuanto a narraciones transmitidas de ellos por vía Mutawatir (cadenas sucesivas y múltiples) se considera evidencia definitiva. En consecuencia, la diferencia es enorme entre lo que los Compañeros acordaron unánimemente, donde no hay desacuerdo, es decir, es definitivo, y quien lo niega es un incrédulo, y lo que narró un solo Compañero, que es de carácter indefinido, y quien lo niega no es considerado incrédulo. Por tanto, el Iyma' de los Compañeros es una evidencia de la Shari'ah, mientras que la opinión de un Compañero individual no se considera una de las evidencias de la Shari'ah. Además, a diferencia del Iyma' de los Compañeros, que no acuerda un error, el Compañero individual puede equivocarse y no está libre de errores. Los Compañeros solían discrepar en cuestiones y cada uno adoptaba una opinión distinta a la del otro; así, si la opinión de un Compañero fuera una prueba, las pruebas de Allah (swt) estarían en desacuerdo y serían contradictorias. Por tanto, la opinión de un Compañero no se considera evidencia de la Shari'ah.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

«(Anteriormente) les prohibí visitar las tumbas, pero visítenlas ahora».; por tanto, la anulación y la derogación de una norma anterior por un texto posterior de la Shari'ah es abrogación. Así pues, para que se produzca la abrogación debe existir una norma abrogada que fue revelada antes de la norma abrogante, y debe haber una indicación en el texto abrogante de que abroga esa norma concreta; cualquier otra cosa no se considera abrogación. La mera diferencia entre dos normas o la contradicción entre ellas no hace que una de ellas abrogue a la otra; debe haber, más bien, una indicación en el texto abrogante que señale que abroga una norma específica. En consecuencia, estas normas, narradas de las Shara'ih anteriores, no quedan abrogadas por las normas del Islam que difieren de ellas o las contradicen, ya que no existe nada que lo indique. Además, no hay relación alguna entre ellas y las normas del Islam en materia legislativa; por tanto, quedan abrogadas por la abrogación de las Shara'ih anteriores por la Shari'ah del Islam, y no por leyes específicas de ellas que vinieran a abrogarlas. Con esto queda claro que la inferencia de que estamos dirigidos por lo que el Mensajero ﷺ trajo y estamos sujetos a ello es una inferencia inválida, pues estamos dirigidos por lo que nos llegó con él de la legislación islámica y sujetos a ella, y no estamos dirigidos por lo que nos relató de las historias de los profetas anteriores y sus narraciones, ni por lo que nos explicó sobre las circunstancias de las naciones anteriores y las leyes que seguían. En consecuencia, ha quedado patente con claridad que la legislación de quienes nos precedieron no es legislación para nosotros, y también es evidente la invalidez de considerarla parte de las pruebas islámicas.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

El Istihsaan se divide en dos categorías: la primera es el Istihsaan Qiyasi y la segunda es el Istihsaan de necesidad. El Istihsaan Qiyasi consiste en abandonar la regla de un qiyas aparente que se presenta en primer plano en favor de otra regla, establecida mediante otro qiyas más sutil y oculto, pero que constituye una prueba más sólida, con un punto de vista más satisfactorio y una derivación más correcta. Un ejemplo de ello es el siguiente: si una persona compró un automóvil a dos personas en un mismo contrato, como préstamo de ellas. Luego, a uno de los dos acreedores se le entregó parte de esta deuda. Sin embargo, él no tenía derecho a tomarla específicamente; más bien, su socio en la deuda tiene derecho a reclamar su parte de lo recibido, ya que él (el primer acreedor) se la ha apropiado del precio total de la venta única. Además, la apropiación de cualquiera de los dos socios del precio total de la venta entre ambos es la apropiación de ambos socios; en otras palabras, es una apropiación para la sociedad y no para que uno de ellos la tome específicamente. Así, si lo tomado se destruye mientras está en posesión de quien lo recibió, antes de que el segundo socio tomara su parte, la deducción según el qiyas es que la pérdida se descontaría de la suma total de los dos, o dicho de otro modo, de la suma total de la sociedad. Sin embargo, según el Istihsaan, la pérdida se considerará cargada solo a quien lo recibió, y no se contará contra el segundo socio, pues en origen él no está inseparablemente unido a la sociedad de quien lo recibió; más bien, puede dejar lo recibido por el apropiador y reclamar al deudor por sí mismo de manera específica. Los demás ejemplos siguen de la misma manera. Este es el Istihsaan Qiyasi.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

En cuanto al Istihsaan por necesidad, consiste en contradecir la regla del Qiyas teniendo en cuenta una necesidad apremiante o un beneficio requerido, con el fin de satisfacer la necesidad o prevenir la dificultad. Esto ocurre cuando la regla derivada del Qiyas conduce a una dificultad o a un problema en algunos casos, por lo que en ese momento se abandona mediante el Istihsaan en favor de otra regla que elimine la dificultad y evite el problema. Un ejemplo es el del trabajador asalariado, pues su posesión respecto de aquello en lo que está empleado se considera una Amanat (depósito de confianza); por tanto, no hay responsabilidad de pago si se daña mientras está en su poder, siempre que no haya sido negligente. Así, si alguien contrató a una persona para que trabajara en su casa cosiendo prendas de vestir para otra persona durante un mes, se considera que es un empleado privado. Luego, si las prendas se dañaron mientras estaban en poder del empleado sin que él hubiera cometido ninguna transgresión, no hay pago de responsabilidad, porque las poseía en calidad de depósito de confianza. Asimismo, si alguien contrató a alguien para que trabajara en su tienda cosiendo prendas para otros, y este solía coser prendas para todas las personas, entonces es un empleado general. Por ello, si las prendas se destruyen mientras están en poder de este empleado sin que él haya cometido transgresión alguna, tampoco hay responsabilidad, puesto que las tenía en calidad de depósito de la misma manera. Sin embargo, según el Istihsaan, no hay responsabilidad para el empleado privado, mientras que sí la hay para el empleado general, a fin de que este no acepte más trabajo del que puede realizar, pues podría destruir la riqueza de las personas.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Con respecto a las explicaciones de Istihsaan, todas ellas son inválidas. En cuanto a la primera explicación, según la cual la evidencia se percibe en la mente del Mujtahid y que él o ella no sabe qué es, no está permitido considerar algo como evidencia mientras permanezca desconocido, pues la incapacidad de hacerlo claro y evidente demuestra que no es claro para el Mujtahid y que carece de conocimiento sobre ello; por tanto, no es correcto que forme parte de las evidencias de la Shari'ah. En cuanto a las demás explicaciones, todas sus significaciones son las mismas, es decir, abandonar un caso semejante al que se trata por otra opinión más fuerte, en otras palabras, abandonar el Qiyas por una evidencia más sólida. Si estas explicaciones entienden por la "evidencia más sólida" un texto del Libro o de la Sunnah, entonces esto no es Istihsaan; se trata más bien de la preferencia del texto, de modo que es deducir a partir del texto, lo cual sería deducción por el Libro o por la Sunnah y no deducción por Istihsaan. Si la "evidencia más sólida" es la mente en lo que considera como beneficio, y ese es el significado pretendido, entonces esto es inválido, pues el Qiyas se construye sobre la 'Illah de la Shari'ah, que está determinada por el texto y es el mensaje del Legislador (swt) para nosotros. La mente y el beneficio no son textos de la Shari'ah, ni son otra 'Illah más fuerte que el texto; más bien, no existe relación alguna entre la mente y el beneficio con el texto de la Shari'ah (es decir, lo que llegó como Revelación). Por esa razón, este abandono es inválido.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

En cuanto a la clasificación del Istihsan, la invalidez del Istihsan Qiyasi ha quedado clara a partir de la invalidez de la segunda explicación, que consistía en abandonar los asuntos semejantes al caso. Asimismo, su consideración de que se trata de un Qiyas oculto es inválida, porque no tiene relación alguna con el Qiyas; más bien, es simplemente un razonamiento basado en el beneficio (convirtiendo el beneficio en una 'Illah). En cuanto al ejemplo del precio de una venta combinada que se realizó en un solo contrato, no es correcto diferir en la regla: la pérdida de la riqueza que uno de los dos socios se apropió es una pérdida de la riqueza de la sociedad, pues lo que uno de los dos socios se apropió de la riqueza forma parte de la apropiación de la sociedad. Porque la riqueza, sea el automóvil vendido o su precio, es la riqueza de la sociedad y no la riqueza de uno de los socios; por tanto, su pérdida es la pérdida de la riqueza de la compañía, del mismo modo que su apropiación es una apropiación de la riqueza de la compañía. Así pues, este abandono basado en el interés (Maslahi) no tiene cabida y contradice la Shari'ah.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

Al-Masalih Al-Mursalah puede definirse como: todo interés respecto del cual no se ha narrado en la Shari'ah ningún texto, ni sobre él ni sobre su tipo. Así, el significado de Mursalah es que no está mencionado en una evidencia. Dijeron que si el Maslahah estaba mencionado en un texto específico, como la enseñanza, la lectura y la escritura, o procedía de un texto general que mencionaba su tipo y confirmaba su consideración, como el mandato de todo tipo de bien y la prohibición de todos los actos de maldad, entonces en estas dos situaciones no se considera parte de Al-Masalih Al-Mursalah. Más bien, Al-Masalih Al-Mursalah se deriva de la evidencia; es decir, no se encuentra evidencia específica sobre ella, sino que se deduce de la generalidad de la Shari'ah enviada para obtener los intereses y repeler los daños. Sin embargo, se distingue entre los intereses legítimos de la Shari'ah y los que no lo son, pues los intereses de la Shari'ah son aquellos que concuerdan con las intenciones (Maqasid) de la Shari'ah, mientras que los intereses ilegítimos son aquellos que contradicen las intenciones de la Shari'ah. Por tanto, Al-Masalih Al-Mursalah que se consideran evidencia de la Shari'ah son los que concuerdan con las intenciones de la Shari'ah, y los que contradicen dichas intenciones no se consideran parte de Al-Masalih Al-Mursalah; en consecuencia, no constituyen evidencia de la Shari'ah. De ahí que Al-Masalih Al-Mursalah sean aquellas cuyo valor los textos de la Shari'ah indican de manera general, y que, en consecuencia, se construyen sobre su base reglas específicas de la Shari'ah cuando no existe un texto de la Shari'ah sobre el suceso ni nada comparable a él, en cuyo caso el interés constituye la prueba de la Shari'ah.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

“Y aquellos cuyos corazones deben ser ganados” (TMQ 9:60). Él (swt) solo aclara la ‘Illah de la distribución de la riqueza entre los pobres en lugar de los ricos, a fin de impedir que la riqueza circule entre los ricos; y aclara que la ‘Illah del matrimonio del Mensajero ﷺ con Zaynab es explicar la permisibilidad de que alguien se case con la esposa de su hijo adoptivo; y aclara que la ‘Illah de dar (dinero) para ganar los corazones es la necesidad que tiene el Estado de unir los corazones. Así pues, Él (swt) no explicó que esto fuera un beneficio; más bien, la explicación fue que un asunto específico era la ‘Illah de una norma específica, sin tener en cuenta en absoluto el interés o su ausencia y sin consideración alguna al respecto. Entonces, ¿desde qué ángulo puede decirse que la Shari’ah indica estas razones de modo que los intereses puedan considerarse evidencia de la Shari’ah? Si los textos de la Shari’ah no indican que la Shari’ah vino por el interés, ni en sus indicaciones sobre la norma ni en sus indicaciones sobre la ‘Illah de la norma, entonces no es posible afirmar que los textos indiquen intereses específicos o por su tipo, puesto que nada en absoluto se mencionó al respecto en los textos de la Shari’ah. En consecuencia, ha quedado claro la invalidez de la afirmación de que los textos de la Shari’ah vinieron como prueba de intereses específicos o por su tipo, y por un razonamiento aún mayor, tampoco se consideran los intereses que no fueron mencionados en un texto de la Shari’ah que indique que son evidencias de la Shari’ah.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

Con respecto a que Al-Masalih Al-Mursalah se entiende a partir de las intenciones de la Shari'ah, las intenciones de la Shari'ah no son un texto de la Shari'ah que pueda entenderse de tal manera que lo que se comprende de ellas pueda considerarse una prueba, por lo que no tiene valor lo que se comprende de ellas en cuanto a usarlas como evidencia para la ley de la Shari'ah. Además, ¿qué se entiende por las intenciones de la Shari'ah? Si lo que se pretende con ellas es lo que indican los textos, como las prohibiciones de la fornicación, el robo, el asesinato, el alcohol y la apostasía del Islam, entonces esto no es una intención de la Shari'ah; más bien, es la ley para las acciones del adorador y no hay que ir más allá de lo que indica el texto. Así pues, no hay lugar para considerar que esta ley comprendida a partir del texto sea una evidencia de la Shari'ah; más bien, es una norma de la Shari'ah. Con mayor razón, no se da validez a lo que la mente imagina de esa ley como propósito de la Shari'ah a partir de las evidencias de la Shari'ah. Entonces, ¿cómo considerar una evidencia de la Shari'ah aquello que se concibe por la mera imaginación como propósito de la Shari'ah?! Con base en esto, la validez de lo que se comprende de las intenciones de la Shari'ah queda completa y absolutamente anulada.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

Por tanto, toda regla deducida de cualquiera de estas evidencias se considera una norma de la Shari'ah a los ojos de quienes sostienen que aquello de lo que la regla fue deducida forma parte de las evidencias de la Shari'ah, y también a los ojos de quienes se oponen a ello. Sin embargo, solo es una norma de la Shari'ah vinculante para quien la deduce, y no para quien sostiene una comprensión distinta. Esto es como las reglas deducidas de los textos: la diferencia en la comprensión del texto no hace que la regla deducida sea una norma de la Shari'ah a los ojos de quien la dedujo e ilegítima a los ojos de quien se opuso a él o a ella en esa comprensión. Más bien, es una norma de la Shari'ah desde el punto de vista de todos los musulmanes, mientras sea posible alcanzar tal comprensión a partir del texto; en otras palabras, mientras exista la evidencia dudosa (Shubhat Daleel). No obstante, no se considera una norma vinculante para todos los musulmanes, sino únicamente para quien la ha deducido y para quien la ha seguido por emulación (taqlid), y no para quien se ha opuesto a ella. Con todo, en cualquier caso es una norma de la Shari'ah. Asimismo, la regla deducida de una evidencia es exactamente igual a la regla deducida del texto: se considera una norma de la Shari'ah a los ojos de todos los musulmanes, tanto para quienes la consideraron una evidencia de la Shari'ah como para quienes no la consideraron como tal, siempre que la evidencia dudosa exista, como en el caso de las evidencias anteriores cuya consideración como evidencias de la Shari'ah refutamos.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.