As fontes da legislação na Sharia são o Livro, a Sunnah, o consenso (Ijmaa') dos Companheiros e o raciocínio por analogia (Qiyas), e não é permitido adotar qualquer legislação que não provenha dessas fontes.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

Este artigo não implica que o Estado adotará um método de Ijtihad; significa antes que o Estado seguirá um método específico ao adotar as regras da Shari'ah. Isso se deve ao fato de que a adoção das regras da Shari'ah pode ser obrigatória em alguns casos ou, em outros casos, permitida ao Estado. Se essa adoção fosse conduzida por dois métodos contraditórios, isso levaria a uma contradição nos fundamentos sobre os quais a adoção foi realizada. Portanto, o Estado deve adotar um método específico na adoção das regras da Shari'ah. Três razões motivaram a adoção de tal método na adoção de regras:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

Em primeiro lugar, a regra pela qual o muçulmano deve pautar-se é uma regra da Sharia e não uma regra racional; em outras palavras, é a regra de Allah na questão e não a regra estabelecida pelo homem. Portanto, a evidência da qual esta regra é deduzida deve ser aquilo que a Revelação trouxe.

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

Em segundo lugar, a confirmação de que a evidência, da qual a norma foi deduzida, foi trazida por meio da Revelação deve ser conclusiva. Em outras palavras, é imperativo que a evidência, da qual a norma da Shari'ah foi deduzida, tenha caráter conclusivo e decisivo, e não indefinido, quanto ao fato de ter sido trazida por meio da Revelação. Isso porque se trata de parte dos Usul (fundamentos) e não dos ramos; assim, ser apenas mais provável ou provável não é suficiente, uma vez que faz parte das questões de 'Aqeedah e não das normas da Shari'ah. Isso se dá porque a evidência necessária para deduzir a norma deve ser aquela que chegou por meio da Revelação, e não qualquer evidência. Portanto, é imperativo confirmar de forma decisiva que ela foi trazida por meio da Revelação, e o processo de confirmar que ela foi trazida pela Revelação é uma questão de 'Aqeedah, não uma norma da Shari'ah. Por isso, é imperativo estabelecer que a evidência chegou por meio da Revelação por meio de prova definitiva, pois as questões de 'Aqeedah só podem ser aceitas de forma conclusiva.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Em terceiro lugar, o que é conclusivo é que o comportamento do homem na vida procede de acordo com os seus conceitos sobre a vida. Embora a visão sobre a vida tenha a 'Aqeedah como base, ela é, no entanto, formada por uma série de conceitos, critérios e convicções que existem na Ummah. Nem todos esses pensamentos, que se refletem nessa série de conceitos, critérios e convicções, fazem parte dos assuntos da 'Aqeedah. Pelo contrário, alguns deles são dos assuntos da 'Aqeedah e outros fazem parte das regras da Shari'ah, e como as regras são deduzidas com o mínimo de dúvida, teme-se, portanto, que, se a origem das regras não tiver sido conclusivamente confirmada como tendo sido trazida por meio da Revelação, então alguns dos pensamentos não islâmicos podem infiltrar-se na Ummah devido à presença de regras da Shari'ah deduzidas a partir de uma base que a Revelação não trouxe em primeiro lugar. Se isso se generalizar e for utilizado durante um longo período de tempo, influenciará a visão sobre a vida mantida pela Ummah e, consequentemente, afetará o seu comportamento. Assim, é imperativo confirmar que as evidências, sobre as quais se deduzem as regras a serem implementadas pelo Estado, devem ser aquelas evidências trazidas pela Revelação.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Por essas três razões, a adoção de um método específico, segundo o qual as regras da Shari'ah são adotadas, é imperativa. Quanto ao fato de que as evidências se limitam exclusivamente às quatro evidências gerais mencionadas acima, isso é confirmado através do estudo. Nós estudamos e examinamos minuciosamente as evidências que foram confirmadas por uma prova conclusiva como tendo sido trazidas por meio da Revelação, e não encontramos nada além dessas quatro.

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

Quanto ao Alcorão, as evidências de que ele foi trazido por meio de Revelação de Allah (swt), tanto em suas palavras quanto em seu significado, são conclusivas. O milagre do Alcorão serve como prova conclusiva de que ele é, de fato, a Palavra de Allah (swt) e não a palavra do homem. Portanto, está estabelecida a prova conclusiva de que o Alcorão é a Palavra de Allah (swt). O próprio Alcorão, cuja condição de Palavra de Allah foi conclusivamente confirmada pela evidência do milagre, afirma que é a Revelação que desceu sobre o Mensageiro de Allah ﷺ; Allah (swt) diz:

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

{"O Espírito Fiel o fez descer, sobre o seu coração, [ó Muhammad], para que sejas dos admoestadores." (TMQ 26:193-4);

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

"E este Alcorão me foi revelado." (TMQ 6:19);.

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

"Diga: 'Eu apenas vos advirto por meio da revelação.'" (TMQ 21:45);.

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

“Não revelamos o Alcorão a ti para que te afadigues.” (TMQ 20:1);.

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

“E, de fato, [ó Muhammad], você recebe o Alcorão.” (TMQ 27:6);.

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

"Na verdade, Nós mesmos enviamos a ti, [ó Muhammad], o Alcorão gradualmente." (TMQ 76:23) e.

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

"Revelamos a você um Alcorão em árabe." (TMQ 42:7). Estas são evidências conclusivas que estabelecem o fato de que o Alcorão foi trazido por meio de Revelação de Allah (SWT).

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

Quanto à Sunnah, a evidência conclusiva de que ela é uma Revelação proveniente de Allah (SWT) quanto ao seu sentido, e que o Mensageiro de Allah ﷺ a expressou com as suas próprias palavras, é aquilo que aparece claramente indicado nos versículos do Alcorão. Allah (SWT) diz:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

"Nem fala ele por desejo próprio; não é isso senão uma revelação que lhe foi enviada." (Alcorão 53:3-4);

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

"Revelamos a você, [Ó Muhammad], assim como revelamos a Noé e aos Profetas depois dele." {TMQ 4:163}

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

“Só sigo o que me é revelado pelo meu Senhor.” (TMQ 6:50); “Diga:

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

"Eu sigo apenas o que me é revelado."” (TMQ 7:203); “Diga:

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

"Eu apenas vos advirto por meio da revelação." (TMQ 21:45) E Allah (SWT) diz.

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

"E tudo o que o Mensageiro ﷺ vos der, tomai-o; e do que vos proibir, abstende-vos."

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

Estas são evidências claras de que tudo o que o Mensageiro de Allah ﷺ proferiu em matéria de Sunnah provém da Revelação; são também evidências claras de que Allah (SWT) nos ordenou explicitamente, no Alcorão, que obedeçamos ao que o Mensageiro de Allah ﷺ nos ordenou e que nos abstenhamos do que ele nos proibiu. Esta ordem é geral. Portanto, a evidência de que a Sunnah provém da Revelação é conclusiva, porque foi estabelecida por um texto corânico conclusivo, definido em sua indicação pretendida.

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

Quanto ao Ijma' dos Companheiros, que é considerado uma evidência da Shari'ah, ele significa o consenso geral dos Companheiros de que tal regra é uma regra da Shari'ah, ou o seu consenso geral de que a regra referente a determinado assunto é assim e assado. Portanto, se eles concordaram unanimemente sobre determinada regra como sendo uma regra da Shari'ah, o seu Ijma' (consenso geral) será considerado uma evidência da Shari'ah.

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

A evidência para isso reflete-se em dois aspectos: primeiro, Allah (SWT) os louvou no Alcorão através de um texto que é conclusivo e definitivo no significado. Allah (SWT) disse:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

“E os primeiros precursores [na fé] dentre os Muhajireen e os Ansar e aqueles que os seguiram com boa conduta — Allah está satisfeito com eles, e eles estão satisfeitos com Ele, e Ele lhes preparou jardins sob os quais correm rios, onde permanecerão para todo o sempre. Essa é a grande conquista.” (TMQ 9:100).

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

Este louvor de Allah (SWT) aos Muhajirin (emigrantes), aos Ansar (Auxiliares) e àqueles que os seguiram com retidão, por causa da sua emigração e do seu apoio, é um louvor aos Companheiros, pois os louvados são os Companheiros e o significado do versículo se restringe a eles. Este louvor é para todos eles, e a veracidade daqueles que Allah (SWT) louva dessa maneira é conclusiva.

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

Em segundo lugar, tomamos a nossa religião (Dīn) desses Companheiros, visto que foram eles que nos transmitiram o próprio Alcorão que havia descido sobre o nosso mestre Muhammad ﷺ. Assim, se supuséssemos que um erro se infiltrasse em um único assunto dentre aqueles sobre os quais eles concordaram, isso significaria que o erro poderia se infiltrar no Alcorão; em outras palavras, o erro poderia se infiltrar na religião (Dīn) que tomamos deles, e isso é impossível do ponto de vista da Sharī'ah. Portanto, embora não seja racionalmente impossível que os Companheiros concordem unanimemente sobre um assunto equivocado — pois isso poderia acontecer, já que são apenas humanos —, do ponto de vista da Sharī'ah isso não poderia acontecer com eles, pois, se fosse possível, seria então possível que o erro se infiltrasse na religião (Dīn). Em outras palavras, seria possível que o erro se infiltrasse no fato de que este Alcorão que temos hoje é o mesmo Alcorão que desceu sobre o nosso mestre Muhammad ﷺ, e isso é impossível do ponto de vista da Sharī'ah; assim, seria impossível que eles consentissem de modo geral em algo equivocado.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Isto serve como prova conclusiva de que o Ijma' dos Companheiros é uma evidência da Sharia. Além disso, Allah (SWT) diz:

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

"Por certo, Nós é que fizemos descer a Mensagem (o Alcorão) e, por certo, Nós é que a guardaremos." (TMQ 15:9). Portanto, Allah (swt) prometeu proteger o Alcorão, e Aquele que transmitiu este Alcorão é Quem o protegeu; assim, isto serve como evidência da veracidade do seu Ijma’ na transmissão e compilação do Alcorão. Daí, serve como prova da solidez do seu consenso geral, pois se fosse possível que o seu consenso fosse falho, seria possível que a transmissão do Alcorão fosse falha e seria possível que ele ficasse desprotegido. Portanto, como a não proteção do Alcorão é impossível, conforme indicado pelo versículo, então é impossível que o erro se insinue na sua transmissão, na sua compilação ou na sua proteção. Daí, o Ijma’ dos Companheiros é uma evidência conclusiva.

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

Contudo, deve ficar absolutamente claro que o Ijmá' dos Companheiros que estipula que tal ou qual regra é uma regra da Shari'ah é simplesmente a revelação de uma evidência; em outras palavras, existe para essa regra uma evidência derivada da ação, das palavras ou do silêncio do Mensageiro de Allah ﷺ, e os Companheiros transmitiram a regra, mas não transmitiram a evidência. Assim, a transmissão da regra por eles revela que existe uma evidência para essa regra. Portanto, o consenso geral deles não significa que suas opiniões pessoais estejam de acordo sobre um assunto específico, pois as opiniões pessoais não são Revelação e cada um deles não é infalível; assim, a opinião de um Companheiro não pode ser considerada uma evidência da Shari'ah. Isso porque a evidência da Shari'ah deve ser trazida por meio da Revelação para ser considerada como tal, e as opiniões dos Companheiros não são assim; portanto, elas não podem ser consideradas evidências da Shari'ah, quer fossem as opiniões sobre as quais concordaram, quer fossem as opiniões sobre as quais divergiram. Por essa razão, o Ijmá' dos Companheiros não significa a concordância deles sobre uma única opinião, significa antes o consenso geral sobre o fato de que uma regra é uma regra da Shari'ah, ou que tal ou qual regra é da Shari'ah; nesse caso, não se trata de opinião deles, mas de um consenso geral de que aquilo é da Shari'ah; assim, o Ijmá' dos Companheiros é simplesmente a revelação de uma evidência.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

Quanto ao Qiyas, ele também é uma evidência da Shari'ah. Linguisticamente, significa estimar, e na terminologia dos Usul é a comparação entre um assunto conhecido e outro assunto conhecido, com o fim de confirmar uma regra para ambos ou de negá-la para ambos, devido a um fator comum entre eles. Assim, trata-se de comparar a regra de um assunto conhecido com a de outro assunto conhecido, por causa de sua associação na 'Illah (a razão) da regra. Por conseguinte, é estender a raiz ao ramo, ou, em outras palavras, unir o ramo à raiz. O sentido de levar um fato conhecido sobre um fato conhecido é que um deles compartilha a mesma regra com o outro; assim, a regra da raiz é estabelecida para o ramo, e o ramo compartilha a mesma regra da raiz. Essa regra da raiz pode ser uma confirmação, como relatou Al-Bukhari, a partir de Ibn Abbas.

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

Uma mulher da tribo de Juhaina veio ao Profeta ﷺ e disse: "Minha mãe havia feito voto de realizar o Hajj, mas faleceu antes de cumpri-lo. Posso realizar o Hajj em nome de minha mãe?" O Profeta ﷺ respondeu: "Realize o Hajj em nome dela. Se sua mãe tivesse uma dívida, você a teria pagado ou não? Então, pague a dívida de Allah, pois Ele tem mais direito de ser pago." Aqui, o Mensageiro de Allah ﷺ comparou a dívida para com Allah à dívida do ser humano e afirmou que sua quitação seria suficiente. Neste caso, a regra é a confirmação de que a quitação da dívida seria suficiente.

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

A regra da raiz que é comparada também pode ser uma desaprovação, como é o caso do que foi relatado através de Umar (ra), que perguntou ao Profeta ﷺ sobre o beijo de quem está em jejum e se isso quebra o jejum. O Profeta ﷺ então perguntou:

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“O que você acha se enxaguasse a boca (enquanto estava em jejum), isso quebraria o seu jejum?” Ele respondeu: “Não”. Narrado por Al-Hakim e confirmado por Al-Dhahabi. Aqui, o Mensageiro de Allah ﷺ comparou o beijo de quem está em jejum ao ato de enxaguar a boca, no sentido de que nenhum dos dois invalida o jejum. Portanto, a regra neste contexto é uma negação, neste caso a não invalidação do jejum.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

O significado desta analogia, baseada num fator comum entre as duas questões, é que a 'Illah (razão legal) da raiz também se encontra no ramo. É com base nesta 'Illah que ocorre a transposição, e esta 'Illah é o fator comum entre o comparado e aquilo com que se compara, ou, por outras palavras, entre a raiz e o ramo. Um exemplo disto reflete-se quando o Mensageiro de Allah ﷺ foi questionado sobre a compra de tâmaras por tâmaras maduras. Ele disse:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

“Os tâmaras frescas (rutab) diminuem de tamanho quando secam?” Eles disseram: “Sim, diminuem.” Ele disse: “Nesse caso, não” (e proibiu isso). Relatado por Abu Ya’la com estas palavras de Sa’d bin Abi Waqqas, e autenticado por Al-Hakim e Ibn Hibban. Aqui, o Mensageiro de Allah ﷺ perguntou sobre a ‘illah presente no dinheiro usurário, que é o acréscimo, e se ela também se encontrava na venda de rutab por tâmaras secas; e quando soube de sua presença, confirmou a regra da riba (usura) para tal tipo de venda, e assim disse.

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

"neste caso, não". Em outras palavras, é proibido trocar tal mercadoria tal como está, porque ela diminui de peso uma vez seca; por isso, o Mensageiro de Allah ﷺ perguntou sobre o fator comum, que é a ʿIlla da Lei Islâmica (Sharīʿah) do Ribā.

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

Esta é a definição de Qiyas segundo a Shari'ah. Esta definição foi obtida a partir das narrações do Mensageiro de Allah ﷺ. Ibn Abbas narrou:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

"Uma mulher veio ao Mensageiro de Allah ﷺ e disse: Mensageiro de Allah ﷺ, minha mãe faleceu e ela deixou um jejum de voto por cumprir; devo jejuar em nome dela? Ao que ele disse: Você acha que, se sua mãe tivesse morrido com dívida, não teria sido paga em seu nome? Ela disse: Sim. Ele disse: Então observe o jejum em nome de sua mãe." (relatado por Muslim). É narrado por ‘Abd Allah Bin Al-Zubair que um homem perguntou ao Mensageiro de Allah ﷺ:

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

“Ó Mensageiro de Allah ﷺ, meu pai era um homem idoso quando abraçou o Islã e não podia montar um animal; devo realizar o Hajj em seu lugar?” Ele disse: “Veja, se o seu pai tivesse morrido com dívidas, elas não teriam sido pagas em seu nome?” Ele disse: “Sim.” Então ele disse: “Então realize o Hajj em lugar do seu pai” (relatado por Ahmad, com uma cadeia de transmissão autenticada por Al-Zain, e relatado de forma semelhante por Al-Darimi).

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

Nessas duas narrações, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) vinculou a dívida para com Allah (SWT) no jejum e no Hajj à dívida para com o ser humano, e ambas constituem a aplicação de um assunto conhecido sobre outro assunto conhecido, isto é, a associação da dívida para com Allah com a dívida para com o ser humano na confirmação de que a quitação dela em nome de alguém é suficiente. Isso se dá porque ambos os assuntos são dívidas; assim, o fator comum entre eles é a dívida, e este é a 'Illah, e a regra confirmada para ambos é a suficiência da quitação. Esta é a realidade do Qiyas segundo a Shari'ah, a partir do texto da Shari'ah. Portanto, essa definição é uma regra da Shari'ah que deve ser aplicada, e é a regra obrigatória de Allah tanto para quem a deduz quanto para quem a segue, seja como Muttabi' (um Muqallid que questiona a evidência) ou como 'Ammi (um Muqallid que não questiona a evidência). Ela é como qualquer outra regra da Shari'ah, deduzida de uma evidência da Shari'ah, pois as definições e princípios da Shari'ah deduzidos das evidências da Shari'ah são regras da Shari'ah como todas as demais.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

Este Qiyas baseia-se na ‘Illah, ou seja, no fator comum entre o assunto ligado conhecido e o assunto conhecido ao qual ele está ligado; isto é, entre a raiz e o ramo. Assim, se a ‘Illah for encontrada, isto é, se o fator mútuo for encontrado entre o comparado e aquilo com que se compara, então o Qiyas pode ser feito; caso contrário, o Qiyas não tem lugar de modo algum. Essa ‘Illah será considerada uma evidência da Shari’ah se estiver mencionada num texto da Shari’ah ou se for análoga ao que é indicado por um texto da Shari’ah, porque a ‘Illah sobre a qual o Qiyas se baseia foi mencionada pela Shari’ah.

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

Por outro lado, se essa 'Illah não fosse mencionada em um texto da Shari'ah e não fosse análoga àquilo que está listado em um texto da Shari'ah, tal Qiyas não seria considerado um Qiyas válido, nem uma evidência da Shari'ah. Isso porque a razão sobre a qual ele se baseia não foi mencionada por um texto da Shari'ah; portanto, tal Qiyas não poderia provir da Shari'ah e, consequentemente, não pode ser uma evidência da Shari'ah.

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

A evidência de que este Qiyas é uma prova da Shari'ah reflete-se no fato de que o texto da Shari'ah em que a 'Illah é mencionada, ou que é análogo ao que é mencionado no texto da Shari'ah, pode provir do Livro, da Sunnah ou do Ijma' dos Companheiros. Estas três fontes foram confirmadas como provas da Shari'ah por meio de uma prova conclusiva; assim, a evidência da 'Illah da Shari'ah é conclusiva, e essa é a evidência do Qiyas. Isso se dá porque a razão da Shari'ah encontrada na regra mencionada pelo texto, que atua como raiz, é o que torna a regra no ramo uma regra da Shari'ah, e é o que torna o Qiyas viável, pois sem ela o Qiyas não existiria. Portanto, sua evidência também servirá como evidência para o Qiyas.

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

Este qiyas da Shari'ah foi demonstrado a nós pelo Mensageiro de Allah ﷺ, e ele o considerou uma evidência da Shari'ah. Os Companheiros também procederam de acordo com ele e o adotaram como evidência da Shari'ah ao deduzirem as regras da Shari'ah. Foi relatado que o Mensageiro de Allah ﷺ disse a Mu'adh e Abu Musa Al-Ash'ari quando estava prestes a enviá-los ao Iémen:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

"Com o que você julgará?" Eles disseram: "Se não encontrarmos a regra no Livro ou na Sunnah, faremos analogia (Qiyas) entre as coisas; aquela que (segundo o nosso juízo) estiver mais próxima do certo será adotada." (mencionado por Al-Amidi em Al-Ahkam e Abu Al-Husain em Al-Mu'tamad) Aqui, Mu'ath e Abu Moussa declararam explicitamente que usariam o Qiyas, e o Mensageiro de Allah ﷺ aprovou isso; portanto, isso serve como prova de que o Qiyas é uma evidência da Shari'ah.

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Foi relatado por Ibn Abbas que:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

Uma mulher da tribo de Juhaina foi até o Profeta ﷺ e disse: "Minha mãe havia feito voto de realizar o Hajj, mas faleceu antes de realizá-lo. Posso realizar o Hajj em nome de minha mãe?" O Profeta ﷺ respondeu: "Realize o Hajj em nome dela. Se sua mãe tivesse uma dívida, você a pagaria ou não? Portanto, pague a dívida de Allah, pois Ele tem mais direito de ser pago." (relatado por Al-Bukhari). Aqui, o Mensageiro de Allah ﷺ quis ensinar a essa mulher, então ele uniu a dívida para com Allah à dívida humana na obrigação de quitar a dívida e na suficiência dela, e isto é exatamente o próprio Qiyas. É relatado por intermédio de Umar Bin Al-Khattab (ra), que perguntou ao Profeta ﷺ sobre o beijo de quem está em jejum e se isso quebra o jejum. O Profeta ﷺ então perguntou: «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟» Ele respondeu: «لَا». ("Diga-me: se você bochechasse água, isso invalidaria o jejum?" Ele respondeu: "Não.")

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“O que você acha, se enxaguasse a boca (estando em jejum), isso invalidaria o seu jejum?” Ele respondeu: “Não” (autenticado por Al-Hakim e confirmado por Al-Dhahabi). Aqui, o Mensageiro de Allah ﷺ rejeitou a regra de que o jejum se invalida pelo ato de beijar durante o jejum, comparando-o com o ato de enxaguar a boca durante o jejum, que não invalida o jejum, porque nenhum dos dois chega ao estômago. Assim, foi uma explicação da regra por meio do uso do Qiyas.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

Nesses três textos, a regra não só recebeu uma ‘Illah, como acontece em muitos textos que denotam Qiyas; pelo contrário, o próprio Qiyas também foi aprovado, ensinado e explicado por meio deles, e isso serve como argumento válido que estabelece que o Qiyas é uma evidência da Shari'ah.

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

No que diz respeito ao Mensageiro de Allah ﷺ, até aqui. Quanto aos Companheiros, relata-se que eles usaram o Qiyas como evidência da Shari'ah em diversas questões. Um exemplo é o que foi narrado por Said Bin Mansur em seu Sunan, por meio de Al-Qasim Bin Muhammad.

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

“Um homem morreu e deixou para trás suas duas avós, a mãe de sua mãe e a mãe de seu pai. Assim, Abu Bakr veio e deu à mãe da mãe um sexto e deixou a mãe do pai; e então um homem dos Ansar lhe disse: ‘Você deu a herança de um morto a uma mulher que, se ela tivesse morrido, o mesmo homem não teria herdado dela; e excluiu a mulher de quem o homem teria herdado toda a sua herança caso ela fosse a que tivesse morrido’. E assim ele dividiu o sexto entre elas.” Este evento também foi mencionado por Al-Ghazali em Al-Mustasfa e por Al-Amidi em Al-Ihkam. Aqui, os Companheiros compararam a herança dos vivos a partir dos mortos com a herança dos mortos a partir dos vivos, supondo que o morto estava vivo e o vivo estava morto; assim, concluíram que o fator comum — o parentesco entre as duas pessoas — é o mesmo em ambos os casos. Quando Abu Bakr ouviu este Qiyas, submeteu-se a ele, aplicou-o e retratou-se de sua própria opinião.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

De forma semelhante, foi relatado que Umar (ra) escreveu a Abu Musa Al-Ash'ari dizendo:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

“Perceba a semelhança, a similaridade e a comparação entre as coisas, e faça analogia entre os assuntos segundo o seu julgamento” (Isto foi mencionado por Al-Shirazi em Tabaqat Al-Fuqaha’ e foi narrado por Al-Bayhaqi em Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) era o Amir dos crentes, enquanto Abu Musa era juiz neste caso. Da mesma forma, foi dito a Umar (ra) que Samra havia tomado vinho de comerciantes judeus como dízimo, o qual então transformou em vinagre e vendeu, e Umar (ra) disse:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

"Que Allah destrua Samura; ele não sabe que o Mensageiro de Allah ﷺ disse: 'Que a maldição de Allah recaia sobre os judeus, pois a gordura lhes foi proibida, mas eles a derreteram, depois a venderam e comeram o seu dinheiro'." (relatado por Muslim). Aqui, Umar (ra) comparou o vinho com a gordura e concluiu que a sua proibição implica a proibição de sua venda. Outro exemplo é quando Umar (ra) não estava certo quanto à pena dos sete que participaram da morte de um homem, então ʿAli (ra) disse-lhe:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

“Ó Amir dos crentes! E se um grupo de pessoas participasse de um roubo, você lhes cortaria as mãos?” Ele disse: “Sim.” Então ‘Ali lhe disse: “Assim também” (mencionado por ‘Abd Al-Razzaq em Al-Musannaf). Este é um Qiyas entre o homicídio e o roubo, e tudo isso indica que o Qiyas é uma evidência da Shari’ah deduzida da Sunnah e do Ijma’ dos Companheiros. Assim, o que foi confirmado pelo Mensageiro de Allah ﷺ é a Sunnah, e o que foi confirmado pelos Companheiros é considerado um “Ijma’ Sukuti” (Consenso Silencioso), porque os Companheiros que utilizaram o Qiyas o fizeram na presença e com pleno conhecimento do restante dos Companheiros, e nenhum deles o condenou; portanto, tratou-se de um consenso geral.

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

No entanto, a Sunnah e o Ijma' dos Companheiros foram ambos transmitidos por meio de relatos individuais (Ahad), e por isso são considerados evidências de natureza não definitiva. Assim, a evidência conclusiva de que o Qiyas é uma evidência da Lei Islâmica (Shari'ah) está refletida naquilo que mencionamos a respeito da 'Illah (causa jurídica) ser mencionada no texto da Lei Islâmica, isto é, no Livro (Alcorão) e na Sunnah, ou no Ijma' dos Companheiros. Essas três evidências foram confirmadas como evidências da Lei Islâmica por meio de evidência conclusiva. Portanto, elas servem de evidência para o Qiyas, porque são a evidência da 'Illah.

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

Está firmemente estabelecido que estas quatro evidências, o Livro, a Sunnah, o Ijma' dos Companheiros e o Qiyas, chegaram por meio da Revelação de Allah (swt). Além destas quatro, nenhuma outra evidência foi estabelecida por meio de prova conclusiva. Que elas não são estabelecidas por prova conclusiva é evidente, uma vez que aqueles que as utilizam como evidência não afirmam que a prova de que são evidências da Shari'ah é uma prova definitiva. Que elas não são confirmadas como evidências (decisivas) da Shari'ah é claro pela falta de conformidade das evidências que apresentam – na sua consideração como provas da Shari'ah – sobre a questão que tentam estabelecer. Em outras palavras, é claramente aparente que há uma inferência equivocada no que apresentam a partir das evidências sobre aquilo que afirmam, como: o consenso dos muçulmanos, Al-Masalih Al-Mursalah ou Al-Istihsaan e outras semelhantes entre as evidências da Shari'ah.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

Assim, aqueles que afirmam que o consenso dos muçulmanos é uma evidência da Shari'ah tiram sua conclusão das palavras do Profeta ﷺ:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

"Minha Ummah não se reunirá sobre um erro"[?]. Ibn Hajr mencionou que o relato é Mashhur, com muitos caminhos diferentes, embora todos eles tenham debate em torno de si; e, de qualquer forma, isso não contém uma prova, pois o desvio aqui significa apostasia da Religião e não erros, e com este sentido foi mencionado no relato:

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

"Minha Ummah não se reunirá em torno de uma desorientação (Dalalah), portanto apeguem-se ao grupo (Jama'at); a Mão de Allah está com o grupo" (narrado por Al-Tabarani com uma cadeia de transmissão cujos homens são todos dignos de confiança, por intermédio de Ibn Umar). Isto está correto, já que a Ummah islâmica jamais se uniria em apostasia do Islã. No entanto, ela poderia possivelmente unir-se em torno de um erro, e a evidência mais simples disso é que a Ummah islâmica se uniu em abandonar o trabalho de estabelecer o Khalifah por um longo período, e isso foi um consenso sobre um erro.

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

Com relação àqueles que dizem que buscar os benefícios e afastar os malefícios é uma ʿIllah legal (Shariʿah Illah) para as regras da Sharīʿah e aplicam o Qiyas de acordo com isso, eles deduzem isso a partir das palavras de Allah (SWT):

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

“E Nós não te enviamos, [ó Muhammad], senão como misericórdia para os mundos (para toda a humanidade).” (TMQ 21:107). Assim, consideram que o fato de ele ser uma misericórdia constitui uma ʿIllah (causa) da Sharīʿah, e que não pode haver misericórdia senão pela obtenção de benefícios e pela repulsa do dano; e, portanto, isso é uma ʿIllah para a legislação. Essa inferência é incorreta por dois ângulos. O primeiro é que o assunto era o seu envio, ou seja, o fato de ser Mensageiro, e não as leis da Sharīʿah. Se admitirmos que a intenção de enviá-lo era a sua mensagem, isto é, a Sharīʿah, então o assunto seria toda a Sharīʿah, tanto os temas da ʿAqīdah quanto as normas em conjunto, e não apenas as normas da Sharīʿah. O segundo problema é que o fato de tê-lo enviado como misericórdia para o universo é apenas um esclarecimento da Ḥikmah (sabedoria) por trás do envio do Profeta ﷺ; em outras palavras, aquilo que ocorreria como consequência de tê-lo enviado. Do mesmo modo, as palavras de Allah (SWT):

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

“E não criei os jinn e a humanidade senão para que Me adorem” (TMQ 51:56). Ou seja, o resultado da criação deles seria a adoração, portanto ela é a Hikma (sabedoria) da criação deles e não a 'Illah (causa) de sua criação. Assim também as palavras d'Ele (SWT):

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

“Para que testemunhem benefícios para si mesmos.” (TMQ 22:28). O versículo descreve a Hikma da peregrinação (Hajj), ou seja, o resultado que pode ser alcançado através do Hajj. Suas Palavras,

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

“Certamente, a oração proíbe a imoralidade e o ilícito” (Alcorão 29:45), descreve a Hikma da oração; ou seja, o resultado que pode ser alcançado através da oração, e assim por diante. Assim, o versículo aqui não está no contexto de especificar uma ʿIllah, pois a ʿIllah é aquilo cuja presença faz com que a norma seja encontrada ou, em outras palavras, seja legislada. Para compreender a ʿIllah subjacente no texto, é imperativo que ela seja um atributo, e este atributo deve indicar a ʿIllah subjacente, sendo o Sabab (motivo/causa) da legislação, ou seja, que a legislação foi estabelecida por causa dele; e, nessas circunstâncias, trata-se de um atributo inseparável, que jamais está ausente, pois a causa sempre resulta no efeito e, portanto, se a ʿIllah está presente, então o efeito está presente. As palavras.

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

“Misericórdia para os mundos (toda a humanidade)” (TMQ 21:107) e o restante dos versículos anteriores, mesmo que sejam considerados como atributos, e mesmo que dentro dos versículos existam as letras que indicariam uma Illah subjacente, o contexto das palavras não indica a existência de uma Illah, pois ela poderia estar ausente e porque a legislação não foi estabelecida por causa dela. Assim, a Shari'ah islâmica poderia ser uma misericórdia para aquele que nela crê e age de acordo com ela, como as primeiras gerações de muçulmanos, e poderia ser uma aflição para quem a rejeita, como os descrentes. Portanto, o envio do Mensageiro ﷺ é uma aflição para os descrentes, e eles fazem parte dos 'Aalameen. Além disso, a mensagem islâmica está presente hoje. Isso porque o envio se concretizou na prática, e, com isso, os muçulmanos que creem nessa mensagem estão hoje em dificuldade. Assim, não é o envio em si, ou seja, a mera existência da Shari'ah, que é misericórdia, e por essa razão ele não é uma Illah para ela. Com base nisso, alcançar os benefícios e afastar os danos não é uma Illah da Shari'ah; portanto, não é tomado como fundamento para o Qiyas.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

Quanto àqueles que dizem que a razão é uma das evidências islâmicas, dizemos que a discussão é sobre a regra da Shari'ah, ou aquilo que é considerado, com a maior probabilidade, como a regra de Allah. Isso não está presente senão naquilo que chegou por Revelação, e a Revelação não mencionou a razão; por essa razão, não há evidência, seja conclusiva ou não conclusiva, que se possa encontrar e que afirme que a razão é uma das evidências da Shari'ah para as regras da Shari'ah; portanto, ela não é considerada de forma alguma uma das evidências da Shari'ah.

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

Quanto àqueles que dizem que a opinião do companheiro faz parte das evidências da Sharí'ah, eles deduzem isso dizendo que as duas evidências para o Ijmá' dos Companheiros também são evidências para o companheiro individual, visto que o louvor a eles coletivamente é também louvor a um deles. Da mesma forma, como não pode haver falhas em sua transmissão (da religião) coletivamente, não pode haver dúvida quanto à transmissão de uma pessoa entre eles. Além disso, as palavras do Mensageiro de Allah ﷺ,

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

"Meus companheiros são como estrelas; quem quer que vocês sigam, estarão no caminho da orientação", apoia a opinião de que a palavra de um companheiro é uma evidência. Essa dedução está incorreta, pois o louvor do Profeta ﷺ aos companheiros coletivamente, e não individualmente, é uma prova de que o consenso (Ijma') dos Companheiros é uma evidência da Lei Islâmica (Shari'ah), e o fato de que os Companheiros não transmitiram o Alcorão individualmente é uma prova de que seu consenso é uma evidência da Lei Islâmica. Na verdade, a evidência da Lei Islâmica é o louvor a eles e o fato de que, coletivamente, concordam que uma norma é a norma da Lei Islâmica. Portanto, a evidência são duas questões, o louvor e o consenso, e estas não se encontram no companheiro individual. Nesse caso, o tema do louvor e da transmissão do Alcorão não são adequados como provas de que as palavras de quem transmitiu o Alcorão, entre aqueles que Allah (SWT) louvou, sejam evidências da Lei Islâmica. Pois, da mesma forma que Allah (SWT) louvou os Companheiros, Ele (SWT) também louvou aqueles que os seguiram; e, como a transmissão do Alcorão, mesmo por aqueles que Allah (SWT) louvou, não torna as palavras de quem o transmitiu uma evidência da Lei Islâmica, a inferência feita é inválida. O que indica a invalidade dessa inferência é que aquilo que um companheiro individual transmitiu, e o que ele narrou dos relatos, não é considerado definitivo, mas sim indefinido. Portanto, "Quando o velho e a velha cometerem fornicação, apedrejem-nos", não é considerado um versículo do Alcorão, ainda que tenha sido transmitido por um companheiro, pois não houve Ijma' sobre ele. Da mesma forma, os relatos transmitidos pelos Companheiros a partir de narrações isoladas (ahad) não são considerados definitivos, mas indefinidos.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Isto é diferente do Ijma' dos Companheiros, pois aquilo sobre o qual eles concordaram unanimemente como sendo do Alcorão é considerado Alcorão e é definitivo, e aquilo sobre o qual concordaram unanimemente em termos de narrações e que foi transmitido por eles através de Mutawatir (cadeias múltiplas e sucessivas) é considerado evidência definitiva. Assim, a diferença é enorme entre aquilo sobre o qual os Companheiros concordaram unanimemente, onde não há divergência, o que significa que é definitivo e quem o nega é um descrente, e aquilo que um único Companheiro narrou, que é indefinido e cuja negação não torna alguém descrente. Portanto, o Ijma' dos Companheiros é evidência da Shari'ah, enquanto a opinião de um Companheiro individual não é considerada uma das evidências da Shari'ah. Além disso, ao contrário do Ijma' dos Companheiros, que não concorda com um erro, o Companheiro individual pode cometer erros e não está isento deles. Os Companheiros costumavam divergir sobre questões e cada um adotava uma opinião diferente da do outro; assim, se a opinião de um Companheiro fosse uma prova, então as provas de Allah (SWT) estariam em desacordo e em contradição. Portanto, a opinião de um Companheiro não é considerada evidência da Shari'ah.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

Quanto àqueles que dizem "a Sharia dos que vieram antes de nós é Sharia para nós", eles usam como evidência as seguintes palavras de Allah (SWT):

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

"Na verdade, Nós te revelamos, [ó Muhammad], assim como revelamos a Noé." ({Alcorão 4:163})

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

“Ele vos prescreveu da religião o que prescreveu a Noé.” (TMQ 42:13) e as palavras d'Ele (SWT).

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

“Então Nós te revelamos: segue a religião de Abraão, o adorador sincero.” (TMQ 16:123). Esses versículos indicam que somos alcançados pela legislação dos Profetas anteriores. Além disso, o próprio dever do Mensageiro ﷺ é trazer a informação sobre aquilo que Allah (SWT) nos obrigou a seguir. Por isso, toda letra do Alcorão e toda ação que emanou do Profeta ﷺ, qualquer palavra que ele pronunciou ou qualquer aprovação dele devem ser seguidas, exceto aquilo que foi mencionado como específico a ele ou a outrem. Assim, somos obrigados por tudo o que é mencionado no Alcorão ou pela narração, exceto quando um texto da Shari'ah vem explicar que aquilo é específico aos Companheiros das Shara'ih anteriores (plural de Shari'ah), e somos obrigados por tudo o que não tenha sido mencionado dessa maneira, pois Allah não mencionou no Alcorão nada sem razão e, portanto, devemos ser alcançados por isso.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

Esta inferência está incorreta. No que se refere aos versículos, a intenção do primeiro versículo é que a revelação lhe foi enviada da mesma forma como foi enviada a outros Profetas, e o propósito do segundo versículo é que o fundamento do Tawhid (crença na Unicidade de Allah(swt)) foi estabelecido pela legislação, e foi com isso que Nuh foi encarregado. O significado pretendido do terceiro versículo é seguir a raiz do Tawhid, pois a palavra "Millat" significa: a raiz do Tawhid. Todos os versículos desse tipo são desta maneira, como as palavras d'Ele (swt):

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

"Então, pela orientação deles, toma-os como exemplo." (TMQ 6:90) e outros versículos. Quanto às palavras Dele (SWT).

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

“Na verdade, Nós enviamos a Torá, na qual havia orientação e luz. Os Profetas que se submeteram [a Allah] julgavam por ela.” (TMQ 5:44), Allah (swt) quis com isso dizer os Profetas da Tribo de Israel e não Muhammad ﷺ, e os muçulmanos têm apenas um Profeta. Quanto ao que é narrado de Abu Hurayrah, que o Mensageiro de Allah ﷺ disse:

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

“Os profetas são irmãos na fé, com mães diferentes. Sua religião (Deen), porém, é uma só.” (relatado por Muslim). O significado de “sua religião é uma só” é o Tawhid, que é o fundamento sobre o qual nenhum deles divergiu. Não significa que aquilo que foi enviado como Deen seja o mesmo para todos eles, pois entendemos o oposto pelas palavras d'Ele (SWT):

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

“A cada um de vós prescrevemos uma lei e um caminho claro.” (TMQ 5:48). A partir disso, torna-se claro que estas evidências não são adequadas para servir de base a inferências, e que a inferência a partir delas para provar que a Shari'ah anterior a nós é uma Shari'ah para nós está incorreta.

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

Por outro lado, há evidências que proíbem categoricamente seguir a Shari'ah dos que vieram antes de nós, quer ela tenha sido mencionada no Alcorão, na Sunnah, ou em nenhum dos dois. Allah (SWT) disse:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

“E quem desejar outra religião que não o Islã, jamais será aceita dele.” (TMQ 3:85) E Allah (SWT) disse:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

"Verdadeiramente, a religião aos olhos de Allah é o Islam." (TMQ 3:19). Portanto, quando há um texto da Shari'ah afirmando que aceitar qualquer Din diferente do Din do Islam é, de forma conclusiva, inaceitável, como pode ser exigido dos muçulmanos que sigam tal Din? Allah (SWT) diz:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

"E Nós te revelamos, [ó Muhammad], o Livro com a verdade, confirmando o que o precedeu das Escrituras e como critério sobre ele (guardião sobre ele)" (TMQ 5:48). A supremacia do Alcorão sobre os Livros anteriores não significa que ele fosse uma confirmação deles, pois isso é dito no mesmo versículo.

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

"Confirmando", e portanto significa antes que trata-se de uma abrogação delas. Além disso, há um Ijma' de que a Shari'ah do Islã é uma abrogação de todas as shara'i' anteriores. Mais do que isso, Allah (SWT) diz:

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

“Ou estáveis vós presentes quando a morte se aproximou de Jacó, quando ele disse aos seus filhos: 'O que adorareis depois de mim?' Eles responderam: 'Adoraremos o teu Deus e o Deus dos teus pais, Abraão, Ismael e Isaac, um só Deus. E somos muçulmanos [em submissão] a Ele.'; Aquela foi uma nação que já passou. Ela terá o que mereceu, e vós tereis o que mereceis. E não sereis questionados sobre o que eles faziam.” (TMQ 2:133-4). Assim, Allah (swt) nos informa que não nos será perguntado sobre o que aqueles Profetas fizeram; e, se não somos responsabilizados pelas suas ações, então também não seremos responsabilizados pela sua Shari'ah, visto que transmiti-la e agir de acordo com ela faz parte das suas ações. Aquilo pelo qual não somos responsáveis não nos é ordenado, e é desnecessário para nós. Além disso, é narrado por Jabir que o Profeta ﷺ disse:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

"Fui agraciado com cinco coisas que não foram concedidas a ninguém antes de mim (e são estas): Todo Profeta era enviado especificamente ao seu próprio povo, enquanto eu fui enviado a todos os vermelhos e negros (toda a humanidade)." (Relatado por Muslim) e de Abu Hurayrah que o Profeta ﷺ disse.

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

“Fui honrado acima dos Profetas com seis (coisas)” (relatado por Muslim), e então ele as mencionou, e entre elas estava.

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

"E eu fui enviado a toda a humanidade". Portanto, o Profeta ﷺ narrou que cada Profeta antes do nosso Profeta ﷺ foi enviado somente especificamente ao seu povo; assim, ele não foi enviado a outros que não o seu povo, e eles não estavam obrigados pela Shari'ah de um Profeta que não fosse o seu próprio. Por isso, fica confirmado que nenhum dos Profetas foi enviado a nós, e, portanto, a sua Shari'ah não pode ser uma Shari'ah para nós. Isto é corroborado pelo que é mencionado claramente em versículos do Alcorão.

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

“E aos Thamud [enviámos] o seu irmão Salih.”

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

E a 'Ad [enviamos] o irmão deles,

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

“E a Madyan [enviamos] o seu irmão.” (Alcorão 11:50, 61, 84).

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

Portanto, a partir de tudo isso, fica claro que a Shara'i' dos que vieram antes de nós não é Shari'ah para nós, por três razões: a primeira é que as provas utilizadas como evidência indicam apenas o fundamento do Tawhid e não indicam que todas as Shara'i' dos Profetas sejam uma só. A segunda são os textos da Shari'ah que mencionam a proibição de seguir qualquer Shari'ah que não seja a Shari'ah do Islã. A terceira é que cada Profeta (que a paz esteja com ele) foi enviado especificamente ao seu povo, e nós não somos do seu povo, portanto ele não é um Mensageiro para nós. Não somos, pois, dirigidos por sua Shari'ah e não estamos obrigados a ela. Nesse caso, a Shari'ah dos que vieram antes de nós não é considerada entre as evidências da Shari'ah.

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

Quanto ao uso que fazem dos versículos como prova, esta é uma questão diferente. Quanto à sua inferência de que o Mensageiro ﷺ veio transmitir de Allah tudo aquilo a que devemos aderir, isso está correto no que diz respeito àquilo que ele nos informou que devemos seguir de Allah, que é a Shari'ah com a qual ele veio. No entanto, a inferência deles não está correta no que diz respeito àquilo que ele não nos ordenou que seguíssemos. Assim, o Profeta ﷺ transmitiu-nos de Allah (SWT) informações sobre as circunstâncias dos povos anteriores, das nações que nos precederam, mas informou-nos disso para servir de exemplo e advertência, e não para que estivéssemos obrigados a seguir a Shari'ah deles. Portanto, as histórias dos Profetas, bem como os seus assuntos e os assuntos das suas nações, foram-nos narrados, e as suas circunstâncias e as regras que costumavam seguir foram-nos esclarecidas. Além disso, tudo isso foi apenas para servir de exemplo e advertência, e nada mais, e não para que ficássemos obrigados a seguir a Shari'ah deles.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

Quanto às histórias e às notícias (Akhbaar), é evidente que foram trazidas para exortação e lições, e isso não precisa de prova. Quanto às condições das nações e ao que elas costumavam seguir em termos de regras, isso foi mencionado na forma de relatos sobre elas, e não foi mencionado sob a perspectiva de estar obrigado a elas. São como histórias que vieram para explicar as circunstâncias dos profetas anteriores e das nações anteriores.

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

Além disso, várias dessas regras se contradizem, em seus detalhes, com a Sharia islâmica; portanto, se fôssemos abordados por elas, teríamos sido abordados por duas Sharia'ahs diferentes, e isso não é possível. Como ilustração, da legislação de Sulayman, Allah (SWT) disse:

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

“E ele passou em revista as aves e disse: "Por que não vejo a poupa? Ou estará entre os ausentes? Certamente a castigarei com um castigo severo ou a abaterei, a menos que me traga uma autorização clara."” (TMQ 27:20-1) e não há divergência entre os muçulmanos quanto à proibição de castigar a ave, mesmo que ela seja desobediente; na verdade, não há divergência nem quanto à invalidade de castigar qualquer animal, e há textos da Shari'ah que vieram a respeito disso. O Profeta ﷺ disse:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

“As lesões causadas pela besta não geram responsabilidade” (acordado através de Abu Hurayrah); é mencionado no dicionário Al-Muheet: “O Jubaar é como a nuvem que destruiu o covarde, e Jubaar é perda e nulo”. Portanto, o dano causado pelo gado, assim como pela ave, não é indenizado (ou seja, o dono não é responsável). Quanto à Shari’ah de Musa, Allah (swt) diz:

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

“E aos judeus proibimos todo animal de casco não fendido; e do gado bovino e ovino proibimos a eles a gordura, exceto a que estiver nas costas, nas entranhas ou aquela que se junta ao osso.” (TMQ 6:146), e na Sharí'ah do Islã tudo isso foi tornado permitido para os muçulmanos pela Sua (swt) palavra:

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

"E a vossa comida é lícita para eles" (TMQ 5:5), e esta gordura faz parte da nossa comida, portanto é permitida para eles. As palavras de Umm Maryam no Alcorão.

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

“[Mencione, ó Muhammad ﷺ], quando a esposa de 'Imran disse: "Meu Senhor, de fato consagrei a Ti o que está em meu ventre, para Teu serviço exclusivo" (TMQ 3:35), são parte da Shari'ah do povo da época de Zakariyyah, e isso não é permitido no Islã em sua origem. As palavras,.

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

“Toda comida era lícita para os Filhos de Israel, exceto aquilo que Israel tornara ilícito para si mesmo.” (TMQ 3:93), faz parte da Shari‘ah de Ya‘qub, e no Islam não é permitido proibir a si mesmo aquilo que Allah (swt) permitiu; Ele (swt) diz:

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

“Ó Profeta ﷺ, por que proíbes [a ti mesmo] o que Allah te tornou lícito.” (TMQ 66:1). A Sharí'ah dos Povos do Livro na época dos companheiros da Caverna inclui,

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

“Aqueles que venceram disseram: ‘Construiremos um lugar de culto sobre eles’.” (TMQ 18:21), e isso é proibido no Islã; o Profeta ﷺ disse.

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

"Quando uma pessoa piedosa entre eles (entre os grupos religiosos) morre, eles constroem um local de culto sobre o seu túmulo e então o decoram com tais imagens. Eles serão as piores criaturas no Dia do Juízo aos olhos de Allah." (concordado por consenso). Faz parte da Shari'ah de Musa ﷺ estas palavras.

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

“E Nós prescrevemos-lhes nela: vida por vida, olho por olho, nariz por nariz, orelha por orelha, dente por dente, e para as feridas há retaliação legal. Mas quem a perdoar, isso será uma expiação para ele. E quem não julgar pelo que Allah revelou, esses são os injustos.” (TMQ 5:45), embora não tomemos disto, pois não fomos ordenados com ele, e apenas outros que não nós foram ordenados por ele. O Islam só nos obrigou a retaliação em todos estes e em outros assuntos, pelas palavras d'Ele (swt):

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

"Assim, quem vos tiver agredido, agredi-o da mesma maneira que ele vos agrediu." (TMQ 2: 194), Sua (swt) declaração,.

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

"E se punirdes, ó crentes, punam com algo equivalente àquilo com que fostes prejudicados." (TMQ 16:126) e as Suas (swt) palavras.

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

“E a retribuição de uma má ação é uma má ação semelhante a ela.” (TMQ 42:40). Além disso, as palavras Dele (SWT).

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

“E para as feridas há retaliação legal.” (TMQ 5:45) entra em conflito com o Qisas (retribuição) no Islã, pois o Qisas no Islã é a compensação financeira, e não há nada na Torá sobre a aceitação da compensação financeira. Pelo contrário, a compensação financeira existe apenas na lei islâmica, e essa compensação é o preço de sangue; assim, o preço de sangue pelo que fica aquém da vida é chamado de compensação financeira. Da mesma forma, muitas regras sobre o Qisas nas histórias narradas sobre os profetas e nações anteriores, explicando sua situação e o que costumavam seguir em termos de leis, contradizem as leis do Islã; então, como podemos ser abordados por elas?

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

Não se pode dizer que essas leis foram abrogadas pela Shari'ah islâmica, visto que foram narradas sem restrição, e que as leis que nos chegaram não vieram como abrogação de leis anteriores a nós. Ao contrário, vieram como Shari'ah para nós, e não há relação entre essas leis. Assim, não se encontra a questão da abrogação, e o apelo a ela é uma alegação sem fundamento, pois a abrogação é a anulação da regra que se entende de um texto de uma Shari'ah anterior por um texto posterior, como as palavras do Mensageiro de Allah ﷺ:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

“Eu vos proibi de visitar os túmulos, mas agora podeis visitá-los.” (relatado por Muslim através de Buraydah), e a narração de Al-Rabi’ em seu Musnad através de Ibn Abbas,.

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

“(Anteriormente) eu vos proibi de visitar os túmulos, mas visitai-os agora.”; portanto, a anulação e a suspensão de uma regra anterior por um texto subsequente da Shari'ah é a abrogação (naskh). Para que haja abrogação, é necessário que exista uma regra abrogada, revelada antes da regra abrogante, e que haja no texto abrogante uma indicação de que ele é uma abrogação para aquela regra específica; qualquer outra coisa não é considerada abrogação. A mera diferença entre duas regras, ou a contradição entre elas, não faz com que uma seja abrogação da outra; é necessário que haja no texto abrogante uma indicação de que ele é uma abrogação para uma regra específica. Assim, essas regras, narradas das Shara'ih anteriores, não são abrogadas pelas regras do Islã que as diferem ou contradizem, pois não há nada que o indique. Além disso, não há relação entre elas e as regras do Islã na legislação; portanto, elas são abrogadas pela abrogação das Shara'ih anteriores pela Shari'ah do Islã, e não por leis específicas a elas que tenham vindo para abrogá-las. Com isso, fica claro que a inferência de que somos dirigidos pelo que o Mensageiro ﷺ trouxe e somos restringidos por ele é uma inferência inválida, pois somos dirigidos pelo que nos chegou com ele da legislação do Islã e restringidos por ela, e não somos dirigidos pelo que ele nos relatou das histórias dos Profetas anteriores e de suas narrativas, nem pelo que ele nos explicou sobre as circunstâncias das nações anteriores e das leis que costumavam seguir. Assim, tornou-se evidente com clareza que a legislação dos que vieram antes de nós não é legislação para nós, e também é evidente a invalidade de considerá-la uma das evidências islâmicas.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

No entanto, se for encontrado outro texto da Shari'ah com as leis da Shari'ah dos que vieram antes de nós, que indique que somos destinatários dela, então, nesse caso, esta regra passaria a constar no Livro ou na Sunnah, e junto a ela seria encontrado um texto da Shari'ah que indica que nos é dirigida em nossa Shari'ah, havendo ali o endereçamento do Legislador (swt) a nós, o que indica que é para nós; e, assim, seria obrigatório agir de acordo com ela. Contudo, isso não se daria por ser uma Shari'ah dos que vieram antes de nós, mas por causa do endereçamento encontrado na mesma regra que é para nós; em outras palavras, porque Allah (swt) nos dirigiu por ela, e o Mensageiro ﷺ nos informou que ela fazia parte da Shari'ah com que ele veio, isto é, as leis do Islam.

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

Torna-se evidente para quem segue as leis que vieram no Livro, na Sunnah e nas Shari'ah anteriores que o texto que chega indicando que somos por ele abordados, que faz parte de nossa Shari'ah, pode vir em três circunstâncias:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

Primeiramente, quando o versículo ao qual a regra se refere começa dirigindo-se a nós, como o versículo sobre o Kanz (riqueza entesourada), Allah (SWT) diz:

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

“Ó vós que credes, na verdade, muitos dos eruditos e dos monges devoram a riqueza das pessoas injustamente e os desviam do caminho de Allah. E aqueles que entesouram ouro e prata e não os gastam no caminho de Allah - anuncia-lhes um castigo doloroso.” (Alcorão 9:34). Allah (SWT) dirigiu-nos este versículo; portanto, tudo o que ele menciona é uma Shari'ah para nós. Assim, o Kanz é proibido na nossa Shari'ah, mesmo que parte do versículo que o proibiu explicasse as circunstâncias dos rabinos e monges.

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

Em segundo lugar, quando o versículo que trouxe a regra vem com uma palavra que indica generalidade, como os versículos que mencionam o julgamento por outro que não aquilo que Allah revelou. Allah (SWT) diz:

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

“E quem não julgar pelo que Allah revelou — então estes são os descrentes.” (TMQ 5:44). Portanto, a palavra “quem” indica generalidade, e isso significa que ela abrange a nós e, assim, nós somos abordados por ela. Da mesma forma, Allah (SWT) diz:

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

"E quem não julgar pelo que Allah fez descer - então, esses são os injustos." (TMQ 5:45), e da mesma forma.

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

"E quem não julgar pelo que Allah revelou, esses são os transgressores." (TMQ 5:49).

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

Em terceiro lugar, se o versículo termina com algo que chama a nossa atenção para as leis contidas nele, como o versículo do Qisas em que Qarun foi mencionado; Allah (SWT) diz:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

"Certamente, Qarun era do povo de Moisés, mas oprimiu-os. E Nós lhe demos tesouros cujas chaves seriam um peso para um grupo de homens fortes." até as Suas (swt) palavras:

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

“Ah, como os descrentes não prosperam!” (TMQ 28:76-82). Este versículo é seguido diretamente pelas palavras d'Ele (swt):

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

"Aquela morada da Vida Futura, Nós a destinamos àqueles que não desejam exaltação na terra nem corrupção. E o desfecho [melhor] é para os piedosos. Quem chegar [no Dia do Juízo] com uma boa ação terá algo melhor do que ela." (TMQ 28:83), e assim os versículos se tornaram uma exortação ao Mensageiro de Allah ﷺ e aos crentes. Isso chama a atenção para as leis que vieram (dentro deles) quando se diz:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

“Aqueles que não desejam a exaltação na terra”.

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

e estas foram regras relativas a Qarun, que desejava grandeza na terra, mas há o que indica que nós também somos abrangidos por essas leis.

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

Nessas três circunstâncias, as leis dos versículos dos povos anteriores serão consideradas como leis da Sharia islâmica, visto que há algo que indica que nós somos alcançados por elas, e as adotamos em sua característica de leis da Sharia islâmica, e não pela característica de que eram de uma Sharia dos que vieram antes de nós, pois a Sharia dos que vieram antes de nós não é uma Sharia para nós.

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

Quanto àqueles que dizem que o Istihsaan (aplicação de discernimento numa decisão jurídica) faz parte das evidências da Shari'ah, eles não são capazes de apresentar uma única evidência, nem mesmo uma evidência geral, da Shari'ah que apoie a sua afirmação. O Istihsaan pode ser explicado por aqueles que o tomam como evidência da Shari'ah da seguinte forma: é uma evidência que ocorre ao Mujtahid quando ele não consegue torná-la evidente por falta de meios para a expressar. Também se explica que consiste em deixar um aspecto dentre os aspectos do Ijtihad, sem a completude das palavras, em favor de outro aspecto mais forte do que ele, que seria como um fator inesperado em relação ao primeiro. Da mesma forma, explica-se que, numa questão, consiste em abandonar a regra comparável a ela em favor de outra regra, devido a um aspecto mais forte que necessita desta mudança. Além disso, explica-se que consiste em separar uma questão das questões comparáveis a ela.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

Istihsaan é dividido em duas categorias: a primeira é o Istihsaan Qiyasi e a segunda é o Istihsaan de necessidade. O Istihsaan Qiyasi consiste em abandonar a regra de um qiyas aparente que se apresenta em favor de uma regra diferente, por meio de outro qiyas mais sutil e oculto, mas que constitui uma prova mais forte, com um ponto de vista mais satisfatório e uma derivação mais correta. Um exemplo disso é o seguinte: se uma pessoa comprou um carro de duas pessoas num único contrato, como um empréstimo proveniente delas. Depois, um dos dois credores recebeu parte dessa dívida. No entanto, ele não tinha o direito de tomá-la especificamente; antes, seu sócio na dívida tem direito de reclamar a sua parte do recebimento, uma vez que ele (o primeiro credor) apropriou-se dela do preço total da venda única. Além disso, a apropriação de qualquer um dos dois sócios do preço da venda conjunta entre eles é a apropriação de ambos os sócios; em outras palavras, é uma apropriação para a sociedade, e não é para que um deles a tome especificamente. Assim, se o que foi tomado for destruído enquanto está na posse daquele que o recebeu, antes que o segundo sócio tomasse a sua parte, então a dedução pelo qiyas é que a perda seria subtraída da soma total dos dois, ou, em outras palavras, da soma total da sociedade. Contudo, pelo Istihsaan, a perda seria considerada apenas em relação àquele que a recebeu, e não seria contabilizada contra o segundo sócio, pois, em princípio, ele não está inseparavelmente ligado à sociedade daquele que recebeu; antes, pode deixar o que foi recebido pelo apropriador e vincular-se ao devedor por si mesmo, especificamente. Os demais exemplos seguem da mesma maneira. Este é o Istihsaan Qiyasi.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

Quanto ao Istihsaan por necessidade, trata-se do que contradiz a regra do Qiyas ao levar em conta uma necessidade premente ou um benefício exigido, a fim de satisfazer a necessidade ou impedir a dificuldade. Isso ocorre quando a regra derivada do Qiyas leva a uma dificuldade ou a um problema em algumas questões, e então ela é abandonada naquele momento em favor do Istihsaan, por outra regra que remova a dificuldade e afaste o problema. É como o exemplo do empregado, pois a sua posse em relação àquilo para que foi contratado é considerada um Amanat (depósito de confiança); assim, não há responsabilidade (de pagamento) se a peça se danificar enquanto estiver com ele, desde que ele não tenha sido negligente. Portanto, se alguém contratou uma pessoa para trabalhar em sua casa costurando roupas para outra pessoa durante um mês, ela é considerada um empregado particular. Então, se as roupas forem danificadas enquanto estiverem na posse do empregado, sem qualquer transgressão da sua parte, não há pagamento de indenização, porque ele as possuía como depósito de confiança. Além disso, se alguém contratou alguém para trabalhar em sua loja costurando roupas para outros, e ele costumava costurar roupas para todas as pessoas, então é um empregado geral. Assim, se as roupas forem destruídas enquanto estiverem na posse desse empregado, sem qualquer transgressão da sua parte, não há responsabilidade, uma vez que ele as detinha como depósito de confiança da mesma forma. No entanto, segundo o Istihsaan, não há responsabilidade sobre o empregado particular, enquanto há sobre o empregado geral, para que este não aceite mais trabalho do que é capaz de realizar, pois poderia destruir a riqueza das pessoas.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Fica evidente que essas não são evidências; antes, são simplesmente emendas racionais que não provêm nem do Livro nem da Sunnah. Elas nem chegam ao nível de serem consideradas provas indefinidas, muito menos provas conclusivas de que o Istihsaan faz parte das evidências da Shari‘ah. Isso sob um ângulo; e sob outro ângulo, tudo o que resulta de uma emenda racional é nulo.

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

Quanto às explicações do Istihsaan, todas são inválidas. Quanto à primeira explicação, de que a evidência é sentida na mente do Mujtahid sem que ele saiba o que ela é, não é permitido considerar algo como evidência enquanto permanecer desconhecido, pois a incapacidade de torná-lo claro e aparente prova que não está claro para o Mujtahid e que ele desconhece sua essência; por isso, não é correto que faça parte das evidências da Shari'ah. Quanto às demais explicações, todas têm o mesmo significado, ou seja, abandonar uma questão semelhante à questão em análise em favor de outra opinião mais forte, em outras palavras, abandonar o Qiyas em favor de uma evidência mais forte. Se essas explicações entendem por "evidência mais forte" um texto do Livro ou da Sunnah, então isso não é Istihsaan; trata-se, antes, de preferência do texto, portanto é uma dedução a partir do texto, que seria dedução pelo Livro ou pela Sunnah e não dedução pelo Istihsaan. Se a "evidência mais forte" é a razão, por aquilo que ela considera como benefício, e esse é o significado pretendido, então isso é inválido, pois o Qiyas se fundamenta na 'Illah da Shari'ah, que é determinada pelo texto e é o endereçamento do Legislador (swt) a nós. A razão e o benefício não são textos da Shari'ah, nem são outra 'Illah mais forte que o texto; antes, não há relação entre a razão e o benefício e o texto da Shari'ah (isto é, aquilo que veio como Revelação). Por essa razão, esse abandono é inválido.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

Quanto à categorização do Istihsaan, a invalidade do Istihsaan Qiyasi tornou-se clara a partir da invalidade da segunda explicação, que era abandonar as questões semelhantes à questão. Também, a consideração de que se trata de um Qiyas oculto é inválida, porque não tem relação com o Qiyas; antes, é simplesmente raciocínio pelo benefício (tornando o benefício uma ‘Illah). Quanto ao exemplo do preço de uma venda combinada que foi vendida num único contrato, não é correto diferir na regra: a perda da riqueza que um dos dois sócios apropriou-se é uma perda da riqueza da sociedade, pois o que um dos dois sócios apropriou-se da riqueza é uma apropriação da sociedade. Porque a riqueza, independentemente de ser o carro vendido ou o seu preço, é a riqueza da sociedade e não a riqueza de um dos sócios; logo, a sua perda é a perda da riqueza da empresa, assim como a sua apropriação é uma apropriação da riqueza da empresa. Portanto, este abandono baseado no benefício (Maslahi) não tem lugar e contradiz a Shari’ah.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

Quanto à Istihsaan por necessidade, sua invalidez é clara, pois ela é regida pela razão e pelo que a mente percebe como benefício; não é um texto da Shari'ah, e a causa adotada ('Illah) é preferida ao texto da Shari'ah (ou seja, à compreensão do texto da Shari'ah). Tudo isso é inválido, sem necessidade de qualquer discussão. Então, tornar o funcionário compartilhado responsável e o funcionário privado isento de responsabilidade é preferir algo sem evidência que o torne preferível, e isso contradiz o texto da Shari'ah. Foi relatado por Al-Bayhaqi em As-Sunan Al-Kubra, por 'Amr ibn Shu'ayb, de seu pai, de seu avô, que o Mensageiro de Allah ﷺ disse:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

"então não há responsabilidade sobre aquele que recebe um depósito fiduciário". Da mesma forma, através de Al-Qasim bin Abdul Rahman, que 'Ali e Ibn Mas'ud disseram: "não há responsabilidade sobre aquele que recebe um depósito fiduciário", e em seu Sunan Al-Bayhaqi relata-se de Jaber que Abu Bakr decidiu que um depósito que havia sido guardado em um saco, o qual foi queimado e assim destruído, não deveria receber nenhuma compensação em troca; portanto, não há responsabilidade sobre ninguém que receba um depósito fiduciário, visto que a expressão "não" na narração é a negação do gênero.

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

"não há responsabilidade", o que indica generalidade, e por isso abrange todo aquele que detém uma confiança, quer seja um empregado particular ou um empregado geral.

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

Daí se evidencia que o Istihsaan não faz parte das evidências da Shari'ah, e não é correto considerá-lo uma das evidências da Shari'ah, pois não há nenhuma prova, seja definitiva ou não, seja do Alcorão, da Sunnah ou do consenso (Ijma') dos Companheiros que indique que ele seja uma evidência. Além disso, ele utiliza a mente como evidência, o que o torna inválido, e alguns de seus exemplos contradizem textos da Shari'ah.

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

Quanto àqueles que dizem que os Masalih Al-Mursalah fazem parte das evidências da Shari'ah, da mesma forma eles também são incapazes de apresentar qualquer prova para isso; no entanto, consideram que as razões por trás de toda a Shari'ah são a obtenção de interesses e a repulsa de danos. Do mesmo modo, consideram que a razão por trás de cada regra específica da Shari'ah é a obtenção do interesse ou a repulsa do dano. Contudo, alguns deles fazem como condição que a consideração de que algo é em si um benefício precisa ser encontrada mencionada em um texto da Shari'ah ou mencionada como sendo um tipo de interesse, mas alguns deles não fazem disso uma condição; ao contrário, consideram a Maslahah (benefício) uma evidência da Shari'ah mesmo que não haja menção à sua consideração ou à de seu tipo em um texto da Shari'ah. Isso se deve ao fato de que ela se enquadra nos Masalih gerais pelos quais os benefícios são buscados e os danos são evitados.

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

Al-Maṣāliḥ al-Mursalah pode ser definida como: todo interesse sobre o qual não há texto narrado na Sharī‘ah, nem a respeito dele nem de sua espécie. Assim, o sentido de Mursalah é que ele não é mencionado em evidência. Disseram que, se a Maṣlaḥah estiver ela mesma mencionada em um texto específico, como o ensino, a leitura e a escrita, ou se provier de um texto geral que mencione sua espécie e confirme sua consideração, como o incentivo a toda forma de bem e a proibição de todos os atos de mal, então, nessas duas situações, ela não é considerada das Al-Maṣāliḥ al-Mursalah. Antes, as Al-Maṣāliḥ al-Mursalah são deduzidas da evidência; em outras palavras, não se encontra evidência específica sobre elas, mas são derivadas da generalidade da Sharī‘ah enviada para alcançar os interesses e afastar os danos. No entanto, faz-se uma distinção entre os interesses legítimos da Sharī‘ah e os que não são legítimos: os interesses da Sharī‘ah são aqueles que concordam com os objetivos (Maqāṣid) da Sharī‘ah, e os interesses ilegítimos são aqueles que contradizem os objetivos da Sharī‘ah. Portanto, as Al-Maṣāliḥ al-Mursalah que são consideradas evidência da Sharī‘ah são as que concordam com os objetivos da Sharī‘ah, enquanto as que contradizem os objetivos da Sharī‘ah não são consideradas das Al-Maṣāliḥ al-Mursalah e, consequentemente, não constituem evidência da Sharī‘ah. Assim, as Al-Maṣāliḥ al-Mursalah são aquelas cuja consideração os textos da Sharī‘ah indicam de maneira geral, e, em conformidade com isso, regras específicas da Sharī‘ah são construídas sobre sua base quando não há texto da Sharī‘ah a respeito do acontecimento nem nada que lhe seja comparável; nesse caso, o interesse constitui a prova da Sharī‘ah.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

Este é o resumo de Al-Masalih Al-Mursalah e ele é inválido sob dois aspectos:

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

Primeiro: os textos da Shari'ah do Alcorão e da Sunnah estão ligados a ações específicas do adorador; assim, são a evidência da Shari'ah para a norma da Shari'ah nessa ação, e não estão relacionados aos interesses, e nenhuma evidência veio sobre o interesse. Quando Allah (SWT) disse:

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

"E se estiverdes numa viagem e não encontrardes um escriba, então [que seja tomada] uma garantia." (TMQ 2:283), e quando Ele (swt) disse:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

“Ó vós que credes, quando contraírdes uma dívida por um prazo determinado, registrai-a por escrito.” (TMQ 2:282), e quando Ele disse:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

“E tomem testemunhas quando celebrarem um contrato.” (TMQ 2:282). Ele (swt) estava explicando apenas as regras de penhora, de registro das dívidas e de testemunhar a venda. Ele (swt) não deixou evidente se isso era um juro ou não, nem por expressão nem por indicação, e o texto não transmite se essa regra era um juro ou não, nem de perto nem de longe, nem por qualquer aspecto de seus vários ângulos. Então, de que ângulo se diz que esses juros são indicados pela Shari'ah para que esse juro seja considerado e, posteriormente, seja considerado como evidência da Shari'ah?

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

Além disso, as Shari'ah Illal (plural de Illah) vieram da mesma maneira que os textos da Shari'ah: ligadas às ações do adorador e como evidência sobre a indicação da norma da Shari'ah naquela ação, e não vieram para explicar o interesse nem a indicação do interesse. Assim, quando Allah (swt) diz:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

"Para que não seja uma distribuição perpétua entre os ricos dentre vós." (TMQ 59:7),.

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

“Para que não haja constrangimento para os crentes quanto às esposas de seus filhos adotivos.” (TMQ 33:37) e quando Ele (swt) diz:

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

“Those whose hearts are to be reconciled” (TMQ 9:60): He (swt) is only clarifying the ʿIllah for distributing the wealth among the poor rather than the rich, in order to prevent the circulation of wealth among the rich; and clarifying that the ʿIllah for marrying the Messenger ﷺ to Zaynab is to explain the permissibility for a man to marry his adopted son’s wife; and clarifying that the ʿIllah for giving (money) in order to attract hearts is the need for the State to bind hearts together. So, He (swt) did not explain that this was a benefit; rather, the explanation was that a specific matter is the ʿIllah of a specific rule, without any regard given to the interest or its absence, and absolutely without any consideration of it. So, from what angle, then, can it be said that the Shariʿah indicates these reasons, such that the interests can be considered Shariʿah evidence? If the Shariʿah texts did not indicate that the Shariʿah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the ʿIllah of the rule, then it is not possible to say that the texts indicate specific interests or their types, since nothing at all came regarding this in the Shariʿah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shariʿah texts came as proof for specific interests or their types has become clear; and by stronger reasoning, interests that were not mentioned in a Shariʿah text indicating that they are Shariʿah evidences are also not considered.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

Em segundo lugar, estabeleceram como condição para que os Al-Masalih Al-Mursalah sejam mursalah que não haja nenhum texto da Shari'ah que indique que sejam considerados, nem especificamente nem pelo seu tipo; assim, a sua condição é que não haja uma prova específica para eles na Shari'ah, sendo antes compreendidos a partir das intenções da Shari'ah. Só isto basta para os tornar nulos na perspectiva da Shari'ah, pois a ausência de uma prova que o indique é suficiente para o rejeitar, visto que a norma procurada é a norma da Shari'ah e não a norma proveniente da mente. Portanto, para que se considere que provém da Shari'ah, é imperativo que exista uma prova que indique que se encontra naquilo que foi revelado, ou seja, o Livro e a Sunnah. Assim, a condição de que não exista nenhum texto da Shari'ah que o indique é suficiente para o rejeitar como sendo da Shari'ah.

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

Quanto a Al-Masalih Al-Mursalah serem compreendidas a partir das intenções da Shari'ah, as intenções da Shari'ah não são um texto da Shari'ah que possa ser compreendido de tal forma que aquilo que se entende delas possa ser considerado uma prova; por isso, não há valor no que se entende delas quando se trata de usá-las como evidência para a lei da Shari'ah. Além disso, o que se quer dizer com as intenções da Shari'ah? Se o que se pretende com elas é aquilo que os textos indicam, como as proibições da fornicação, do roubo, do homicídio, do álcool e da apostasia do Islã, então isso não é uma intenção da Shari'ah; trata-se, antes, da regra para as ações do adorador, e não há como ir além da indicação do texto. Assim, não há lugar para considerar que essa regra compreendida a partir do texto seja uma evidência da Shari'ah; trata-se, antes, de uma norma da Shari'ah. Por maior razão, não se pode dar crédito àquilo que a mente imagina, a partir dessa regra, como sendo a finalidade da Shari'ah contida nas evidências da Shari'ah. Como, então, consideraríamos evidência da Shari'ah aquilo que é concebido pela mera imaginação como finalidade da Shari'ah?! Com base nisso, a validade do que se compreende das intenções da Shari'ah fica completa e totalmente anulada.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

Quanto ao que se pretende com aquilo que se compreende de toda a sabedoria (Hikma) da Shari'ah, isto é, a sabedoria por trás do envio do Mensageiro ﷺ e o fato de ele ter sido uma misericórdia para toda a criação, então isto é uma Hikma e não uma Illah, e a Hikma pode ou não ser alcançada. Por isso, não se toma como base utilizada como evidência, devido à possibilidade de sua ausência; portanto, por raciocínio ainda mais forte, aquilo que se compreende da Hikma não pode ser tomado como base que se utiliza como evidência.

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

Por isso, seria incorreto considerar que aquilo que se comprende como sendo das intenções da Shari'ah, ou seja, dos seus objetivos, faz parte das evidências da Shari'ah. Também é o caso, sob este ângulo, que a noção de que aquilo que se entende ser da finalidade da Shari'ah constitui evidência da Shari'ah é completamente nula. Assim, tornou-se claro a invalidade da noção de que Al-Masalih Al-Mursalah faz parte das evidências da Shari'ah.

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

Isto se refere à perspectiva das causas que levaram os estudiosos a considerar que Al-Masalih Al-Mursalah é uma evidência da Shari'ah. Quanto à perspectiva da prova da Shari'ah de que são parte das evidências da Shari'ah, não há absolutamente nenhuma prova da Shari'ah para isso, nem do Livro nem da Sunnah; nem uma prova conclusiva nem uma prova indefinida. Por essa razão, é incorreto considerar Al-Masalih Al-Mursalah como fazendo parte das evidências da Shari'ah.

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

A partir de tudo isso, torna-se claro que as evidências que a Revelação trouxe de Allah (swt), e que são confirmadas com prova definitiva, são as quatro evidências e nenhuma outra, a saber: o Livro, a Sunnah, o Ijma' dos Companheiros e o Qiyas cuja 'Illah provém da Shari'ah; e as outras que não essas quatro evidências não possuem prova definitiva que as indique. Assim, tornou-se evidente que as evidências da Shari'ah são somente estas quatro.

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari'ah rules, are Shari'ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari'ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari'ah rule in his or her eyes and a binding Shari'ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari'ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari'ah rule upon them. The same applies to 'the Shari'ah of those before us is a Shari'ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

Portanto, toda regra deduzida de qualquer uma dessas evidências é considerada uma regra da Shari'ah aos olhos daqueles que defendem que aquilo de que a regra foi deduzida faz parte das evidências da Shari'ah, e também aos olhos daqueles que a rejeitam. No entanto, ela só é uma regra da Shari'ah obrigatória para quem a deduziu e não para quem tem um entendimento diferente. Isso é como as regras deduzidas dos textos, pois a diferença de entendimento do texto não faz da regra deduzida uma regra da Shari'ah aos olhos de quem a deduziu e ilegítima aos olhos de quem discordou dele ou dela nesse entendimento. Pelo contrário, ela é uma regra da Shari'ah do ponto de vista de todos os muçulmanos, desde que seja possível alcançar tal entendimento a partir do texto; em outras palavras, desde que exista a evidência duvidosa (Shubhat Daleel). Contudo, ela não é considerada uma regra obrigatória para todos os muçulmanos, mas apenas obrigatória para quem a deduziu e para quem a seguiu por taqlid, e não obrigatória para quem a rejeitou. Ainda assim, em qualquer caso, ela é uma regra da Shari'ah. Da mesma forma, a regra deduzida de uma evidência é exatamente como a regra deduzida do texto; ela é considerada uma regra da Shari'ah aos olhos de todos os muçulmanos, tanto para aqueles que a consideraram uma evidência da Shari'ah quanto para aqueles que não a consideraram, desde que a evidência duvidosa exista, como no caso das evidências anteriores cuja consideração como evidências da Shari'ah refutamos.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.