11.1 د امت اړتیا نن ورځ د مفسرینو ته

11.1 د امت اړتیا نن ورځ د مفسرینو ته - اسلامي شخصیت | Quran Course

0% read · 16 min left

This chapter was translated automatically from English and may contain mistakes. Read the original

Show original

11.1 د امت اړتیا نن ورځ د مفسرینو ته

11.1 The Ummah's Need Today For Mufassirin

by Sheikh Taqīuddīn An-Nabahānī16 min readViewed 108 times

د تفسیر علم، د شریعت له مهمو علومو څخه په یوه توګه، د شرعي علومو له ډېرو مهمو علومو څخه دی. له همدې امله، لازمه ده چې هر زمانې او هر نسل کې ور ته پاملرنه وشي. نن ورځ امت ته د مفسرینو اړتیا ده، ځکه نوي پیښې راپیدا شوي دي چې پخوا نه وې. دا باید وپېژندل شي که دا د قرآن کریم د ټولګیزو او عمومي اصولو لاندې راځي، یا که دې ته د تفصیلي احکامو تطبیق ممکن دی. په هرصورت، د کلاسیک تفسیرونو بڼه، د تفسیرونو د ټولګې په توګه، د لیکنې یوه ډول ده چې له بڼې او ارائې له مخې دا د کلاسیک کتابونو د بڼې په څېر دی، چې د دې نسل زامن د دې تفسیرونو لوستلو ته د ډېر میل یا مینې لرونکي نه دي، پرته له هغو کسانو څخه چې د کلاسیک کتابونو لوستلو ته عادت لري، او دوی ډېر لږ دي. له همدې امله، بڼه داسې وي چې لومړی په مسلمانانو کې د دې ژور او روښانه علمي کتاب په توګه د تفسیر لوستلو لپاره میل او مینه راویښه کړي، چې د نورو خلکو خبره نه کیږي. سربیره پردې، هغه لاره چې مفسرینو د فلسفې د کتابونو د ژباړې له زمانې وروسته او د هغو له اغېز لاندې، او د صلیبي جنګونو وروسته د انحطاط په زمانه کې غوره کړه، د داسې تفسیرونو د شتون سبب شوه چې په هغو کې د هغو شیانو په ورکولو ډېر زیار ایستل شوی و چې تفسیر نه وو او د قرآن کریم له آیتونو سره هیڅ اړیکه نه درلوده. نه یوازې دا، بلکې اسرائیلیات هم راټول شول تر دې چې د مفسرینو لپاره د تفسیر دریم سرچینه وګرځېده. لازمه ده چې د قرآن تفسیر د صحابه کرامو د تفسیر د لارې له مخې، د قرآن په پوهېدو کې د اجتهاد په اړه، د نقل شویو صحابه کرامو تفسیرونو څخه د مرستې په غوښتلو سره، روان وي. څرنګه چې د پیغمبر ﷺ څخه نقل شوی تفسیر، که څه هم صحیح وي، د حدیث یوه برخه ګڼل کیږي. دا تفسیر نه شمیرل کیږي، ځکه چې دا د قرآن په شان یو تقنینی (قانوني حکم ورکوونکی) متن دی؛ څرګنده ده چې تفسیرونه تقنینی متن نه شمیرل کیږي۔

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

جہاں تک اس طرز کا تعلق ہے جس پر مفسر کو چلنا چاہیے، تو یہ اس کی تخلیقی صلاحیت پر منحصر ہے۔ چونکہ تفسیر ایک ہی صورت یا ایک ہی قسم کی تالیف میں ہوتی ہے، اس لیے ہر مفسر ترتیب، ابواب اور پیشکش کے لحاظ سے وہ انداز اختیار کرتا ہے جسے وہ تفسیر کے بیان کا ذریعہ سمجھتا ہے۔ اسی لیے تفسیر لکھنے کے اسلوب کی وضاحت کرنا درست نہیں۔ البتہ تفسیر کا منہج ایسی چیز ہے جس کی وضاحت ضروری ہے۔ ہم نے غور و فکر، تحقیق اور مطالعے کے بعد تفسیر کا ایک منہج پایا ہے۔ ہم یہاں اسے پیش کرتے ہیں تاکہ قرآن کی تفسیر اسی منہج کے مطابق ہو۔ یہ وہ منہج ہے جسے قرآن کی حقیقت تقاضا کرتی ہے۔ ہم اسے منہج کہتے ہیں، یعنی ایک طے شدہ اور مستقل امر، اسے اسلوب نہیں کہتے۔ اس کی مثال اجتہاد کے منہج جیسی ہے، جو متون کی حقیقت اور ان دلائل سے سمجھا جاتا ہے جن کی طرف قرآن رہنمائی کرتا ہے۔ اسی طرح تفسیر بھی ہے۔ یہ منہج اس اعتبار سے ہے کہ اس پر قائم رہا جائے، نہ اس اعتبار سے کہ یہ کوئی شرعی حکم ہو، کیونکہ منہج احکام کے طور پر نہیں ہے۔ قرآنِ کریم کی تفسیر میں جس منہج پر چلنا ہم مناسب سمجھتے ہیں، وہ درج ذیل میں خلاصتاً بیان کیا جاتا ہے:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

قرآن کی حقیقت یہ ہے کہ وہ عربی کلام ہے، اس لیے اس کی حقیقت کو، بطورِ عربی کلام، سمجھنا ضروری ہے۔ پس ہمیں اس کے الفاظ کو عربی الفاظ کے طور پر، اس کے جملوں کو عربی ساختوں کے طور پر، اور جملوں کے تصرف کی نوعیت کو، صرف جملوں کے اعتبار سے، اور عربی الفاظ کا عربی جملوں میں عربی تصرف، یا پورے ڈھانچے کے اعتبار سے عربی جملوں کا عربی تصرف سمجھنا ہوگا۔ اس کے علاوہ مفسر پر لازم ہے کہ وہ قرآن میں خطاب اور کلام کے اعلیٰ اسلوب کو سمجھے، اس اعتبار سے کہ عربوں کے ہاں ان کی زبان میں خطاب اور کلام کا اعلیٰ اسلوب کیا تھا۔ جب قرآن کی حقیقت، اس عربی بنیاد پر، تفصیل کے ساتھ سمجھ لی جائے، تب ہی تفسیر ممکن ہوتی ہے، اس سے پہلے نہیں۔ کیونکہ پورا قرآن، اپنے الفاظ اور جملوں میں، عربوں کے الفاظ و جملوں اور ان کی زبان میں معروف باتوں کے مطابق جاری ہوتا ہے، اور وہ اس سے بال برابر بھی تجاوز نہیں کرتا۔ اس فہم اور اس حقیقت کے مطابق ہی اس کی تفسیر کی جا سکتی ہے۔ جب تک یہ پورا نہ ہو، قرآن کی صحیح وضاحت بالکل ممکن نہیں۔ لہٰذا بطورِ عربی کلام و متن قرآن کی تفسیر کا انحصار اس کی عربی حقیقت کو زبان کے اعتبار سے سمجھنے پر ہے:

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

دا د قرآن کریم د حقیقت او هغه هر څه په اړه دی چې د هغې د څرګندونو او معنا له پلوه، یعنې د ژبې له نظره، حقیقت ته اړه لري. د هغه موضوع له پلوه چې قرآن راوړې، دا د الله تعالیٰ له خوا د انسانانو لپاره یوه پیغام دی چې د الله رسول ﷺ یې رسولی دی. دا هر هغه څه لري چې د پیغام سره اړه لري: د عقیدو، احکامو، زیری ورکولو، نصیحتونو او داسې قصو له پلوه چې د پند اخیستلو او یادونې لپاره دي، همدارنګه د قیامت د ورځې، جنت او دوزخ د پېښو تشریح، ترڅو وسپکاوی وشي او (د جنت) د غوښتنې جذبه پیدا شي. دا عقلي مسئلې لري چې باید پوهې شي او داسې حسي او غیر حسي مسئلې هم لري چې په عقلي بنسټ ولاړې دي، د ایمان او عمل لپاره، او هغه نور هر څه چې د انسانانو لپاره یوې نړیوالې پیغام ته اړین وي. دا موضوع په سمه توګه نه شي پېژندل کېدای مګر د هغه رسول ﷺ له لارې چې دا یې واقعیا راوړې، په ځانګړې توګه کله چې الله تعالیٰ څرګنده کړې ده چې دا یې رسول ﷺ ته نازل کړې ترڅو هغه خلکو ته په ډاګه کړي. هغه فرمایي:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

د رسول ﷺ طریقه د هغه سنت دی، یعنی هرڅه چې د هغه ﷺ د ویناوو، کړنو او تایید په اړه په صحیح ډول روایت شوي وي. له همدې امله د قرآن کریم د تفسیر له پیل مخکې او د تفسیر په جریان کې د رسول ﷺ د سنت سره آشنا والی ضروري دی، ځکه چې د قرآن کریم موضوع د رسول ﷺ د سنت له پیژندنې پرته نه شي پوهیدلی. خو دا آشنایی باید د سنت د متن په اړه د پوهې او په مفهوم فکر کولو په توګه وي، نه د دې په توګه چې د هغه الفاظ حفظ شي. که مفسر د الفاظو په حفظ کولو کې هڅه ونه کړي یا د سند او راویانو پیژندنه ونه لري، دا هیڅ زیان نه رسوي، خو دا چې هغه د حدیث د تخریج له مخې د حدیث د صحت باور ولري. هغه څه چې په هغه باندې فرض دي، د حدیث د معنا پوهیدل دي، ځکه چې تفسیر د سنت د معنا پورې اړه لري، نه د هغه د الفاظو، سند یا راویانو پورې. نو باید مفسر د سنت په اړه کافي پوهه ولري، ترڅو د قرآن کریم تفسیر وکړای شي. له دې څخه داسې ښکاري چې لومړی باید د قرآن کریم د حقیقت په اړه تفصیلي مطالعه وشي او هغه څه چې د دې حقیقت سره د الفاظو او معنا له مخې تړاو لري، زده شي، او بیا د بحث موضوع پوهه شي. باید په یاد ولرو چې عمومي پوهه کافي نه ده، بلکه د کلي (کلیات) او جزئي (جزئیات) مسایلو تفصیلي پوهه ضروري ده، که څه هم په عمومي ډول وي. د قرآن کریم د الفاظو او جملو له مخې د دې تفصیلي پوهې د طریقې په اړه، او د ژبې له نظره د خبرو او خطاب د لوړ ډول په اړه، او د دوی د ژبې او د هغوی د پیژندل شوي ګفتار له لارې د دې تصور لپاره لنډه کتنه به وړاندې کړو.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

قرآن کریم کے الفاظ کی حقیقت کے بارے میں یہ بات دیکھی جا سکتی ہے کہ اس میں ایسے الفاظ ہیں جن پر لغوی معنیٰ حقیقتاً (haqiqatan) لاگو ہوتا ہے، اور ایسے بھی ہیں جن پر وہ مجازاً (majazan) لاگو ہوتا ہے۔ لغوی اور مجازی معنیٰ ایک ساتھ بھی استعمال ہو سکتے ہیں۔ مراد کا تعین ہر جملے کی ترکیب میں موجود قرینہ (indication) سے ہوتا ہے۔ لغوی معنیٰ کو جان بوجھ کر نظرانداز کیا جا سکتا ہے اور مجازی معنیٰ باقی رہتا ہے، تو وہی مراد ہوتا ہے نہ کہ لغوی معنیٰ۔ ہم ایسے الفاظ بھی دیکھتے ہیں جن پر صرف لغوی معنیٰ لاگو ہوتا ہے۔ ان کا مجازی استعمال نہیں ہوتا، کیونکہ کوئی ایسا قرینہ (indication) موجود نہیں جو ہمیں لغوی معنیٰ سے ہٹائے۔ اور ان میں وہ الفاظ بھی ہیں جن پر لغوی معنیٰ اور نیا شرعی معنیٰ دونوں لاگو ہوتے ہیں، جبکہ حقیقی اور مجازی معنیٰ کو چھوڑ دیا جاتا ہے۔ لغوی اور شرعی مفہوم میں استعمال ہونے والے الفاظ مختلف آیات میں آتے ہیں۔ جو معنیٰ مراد ہوتا ہے اس کا تعین آیت کے ڈھانچے (structure) سے ہوتا ہے۔ ورنہ ان پر صرف شرعی معنیٰ لاگو ہوتا ہے اور لغوی معنیٰ میں ان کا استعمال نہیں ہوتا۔ مثال کے طور پر لفظ قریہ (بستی) صرف لغوی معنیٰ میں استعمال ہوتا ہے۔ اللہ تعالیٰ نے فرمایا:

As for the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary, we can see that it contains vocabulary on which the linguistic meaning applies literally (haqiqatan) and it also applies metaphorically (majazan). The lingusitic and methaphorical meaning may continue to be used together. The intended meaning is known by the qarina (indication) in each phrase construction. The lingusitic meaning may be intentially forgotten with the metaphorical meaning continuing, So it becomes what is intended and not the lingusitic meaning. We also notice vocabulary on which only the linguistic meaning applies. It is not used in the metaphorical sense due to the absence of any qarina (indication) which would divert us from the lingusitic meaning. And with in it there is vocabulary on which the lingusitic meaning and the new Sharī’ah meaning applies to the exclusion of the literal and metaphorical menaings. Vocabulary in the lingusitic and Sharī’ah sense is used in various verses. What determines any meaning which is intended is the structure of the ayah. Otherwise only the Sharī’ah meaning applies to it and it is not used in the linguistic sense. For example, the word qarya (town), it is used in the liguistic sense only. He  said:

د صلاة ذکر شوی ټول آیتونه یوازې د شریعت په معنا کارول شوي دي۔

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

جہاں تک الفاظ کا تعلق ہے، ان کے بارے میں یہ بات ہے۔ جہاں تک جملوں کا تعلق ہے، عربی زبان کے وہ الفاظ جو معانی پر دلالت کرتے ہیں، جب ہم انھیں جملوں میں ان کی موجودگی کے لحاظ سے دیکھتے ہیں، خواہ جملے میں ان کے الگ تھلگ معنی کے اعتبار سے ہو یا پورے جملے کے معنی کے اعتبار سے، تو ہمیں صرف دو پہلو ملتے ہیں۔ پہلا یہ کہ انھیں عام الفاظ و تراکیب کے طور پر دیکھا جائے جو عمومی معانی پر دلالت کرتے ہیں، اور یہی ان کی اصل دلالت ہے۔ دوسرا یہ کہ انھیں ایسے الفاظ و تراکیب کے طور پر دیکھا جائے جو ان عام الفاظ و تراکیب کے تابع معانی پر دلالت کرتے ہیں؛ یہ ضمنی دلالت ہے۔ پہلی قسم کے تعلق سے، یعنی جب ڈھانچہ عمومی معانی پر دلالت کرنے والے عام الفاظ و تراکیب سے بنا ہو، تو عربی زبان میں الفاظ کے اعتبار سے ایسے مشترک الفاظ پائے جاتے ہیں جیسے لفظ 'عین' (آنکھ)، 'قدَر' اور 'روح' وغیرہ۔ اور ایسے مترادف الفاظ بھی ہیں جیسے 'جاء' اور 'أتی' (آنا)، 'أسد' اور 'قسورہ' (شیر)، 'ظن' اور 'زعم' (گمان) وغیرہ۔ اور ان میں ایسے الفاظ بھی ہیں جن کے متضاد معانی ہیں، جیسے لفظ 'قُرء' جو حیض اور طہر دونوں کے لیے آتا ہے، اور 'عَزر' جو مدد اور تعظیم دونوں کے لیے آتا ہے، اسی طرح 'لوم' اور 'تانیب' وغیرہ۔ لفظ کا مقصودی معنی سمجھنے کے لیے ڈھانچے (سیاق و سباق) کو سمجھنا ضروری ہے، اور محض لغت کی کتابوں کی طرف رجوع کرنے سے اس کا معنی سمجھنا ممکن نہیں۔ بلکہ ضروری یہ ہے کہ وہ ڈھانچہ سمجھا جائے جس میں لفظ ذکر ہوا ہے، کیونکہ یہی ڈھانچہ مقصودی معنی کا تعین کرتا ہے۔ جس طرح ہم یہ بات جملے میں موجود الفاظ کے بارے میں کہتے ہیں، اسی طرح ہم یہ بات خود ڈھانچے کے بارے میں بھی کہتے ہیں۔ ڈھانچہ اپنی حیثیت میں، یعنی عمومی معانی پر دلالت کرنے والے عام الفاظ و تراکیب کے طور پر، اس کا اصل معنی یہی ہے۔ څومره چې د بلې قرینې موجودیت ونه لیدل شي چې خلاف یې وښيي، عام معنا مقصوده وي. او د دې ډېری مثالونه په قرآن کریم کې موجود دي؛ د مثالونو ذکر ته اړتیا نشته، ځکه دا اصلي دلالت دی.

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

دوهمه کټګورۍ ته راځو: دا چې جوړښتونه داسې کلمو او عبارتونو څخه جوړ دي چې هغه معنې بیانوي چې د مطلقو (مطلقه) کلمو او عبارتونو خدمت کوي، نو د جملې هر معلومات باید په دې معلومات پورې اړوند هغه مقصد روښانه کړي چې په جمله کې اراده شوی دی. نو جمله داسې جوړه شوې ده چې د خبر ورکوونکي او خبر اورېدونکي له نظره، په ورته خبر، په هغه حالت چې موجود وي، په هغه سیاق کې چې جمله یې ذکر کوي، او د سبک په ډول کې د څرګندتیا، ابهام، لنډوالي او اوږدوالي له پلوه، هغه مقصد ته رسېږي. نو د خبر په پیل کې به وایې: قام زید، که چېرې د خبر اورېدونکي پر ځای یوازې خبر ته پاملرنه وي. او که پاملرنه د خبر اورېدونکي په اړه وي، نو وایې: زید قام. او د پوښتنې یا د هغې په کچه د یوې شیانو په ځواب کې وایې: بېشکه زید ولاړ شو (إنّ زیداً قام). او د هغه چا ته چې نه منې ځواب ورکوې: په خدای قسم! بېشکه زید ولاړ شو (واللّه إنّ زیداً قام). او د هغه چا ته خبر ورکولو لپاره چې زید د ولاړېدو تمه لري: زید ولاړ شو (قد قام زید)، او نور داسې مسائل چې په عربي متنونو کې باید په پام کې ونیول شي. قرآن کریم دې دواړو نظرونو ته د پوره کېدو په توګه راغلی دی. نو مطلقې کلمې او عبارتونه چې مطلق معنې بیانوي، او هغه کلمې او عبارتونه چې محدودې معنې لري، د بیلابیلو بلاغي اړخونو له مخې د مطلقو معنو د خدمت لپاره راغلي دي. یو له غوره ترینو ځانګړتیاوو څخه، چې په قرآن کې ښکاره ده، د هغو الفاظو شتون دی چې د تابع معنا (ملازم معنا) لرونکي دي، او هغه آیتونه او د آیتونو برخې چې په یوه سورت کې یا په بېلابېلو سورتونو کې تکرار شوي دي، همدارنګه هغه قصې او جملې چې په قرآن کې تکرار شوي دي، د مبتدا (موضوع) پر ځای د خبر (محمول) مخکې کولو غوره توب، د تاکید بېلابېل ډولونه یا یو ډول د جملې د سیاق له مخې، د منفي پوښتنې او نورې، دا ټول د تابع معنا لوړترین ډول په ګوته کوي. تاسو به داسې آیت یا د آیت برخه یا جمله یا قصه وګورئ چې په یو سورت کې په یوه ترتیب لیدل کیږي، په بل سورت کې په بل ترتیب، او په دریم سورت کې په دریم ډول، همداسې نور. تاسو به داسې یوه جمله ونه ګورئ چې اصلي ترتیب یې بدل شوی وي، لکه د خبر مخکې راوړل د مبتدا څخه مخکې، یا د یوې معلومات برخې یادول د ورته معلوماتو بلې برخې پر ځای چې معمولاً کارول کیږي؛ بلکې به یوه ښکلې او ژوره نکته ومومئ چې هدف یې د هغه معنا پیدا کول دي چې د آیت د کلمو او جملو په کې شتون لرونکي عمومي معنا ته خدمت کوي.

As for the second category, the fact that the structures are composed of words and expressions indicating meanings which serve general (mutlaqa) words and expressions, every peice of information stated in the sentence necesitates the clarification of what is intended in the sentence in relation to this piece of information. So the sentence is composed in a manner which leads to the intention, according to the informer and the one who is being informed of it, with the same report, in the same state in which it existed and in the same context in which the sentence cites and in the type of style in terms of clarity, ambiguity, brevity and vorbosity etc. So you would say at the beggining of a report: qaama zayd, if there is no concern about the one being informed rather the report. If the concern is about the one being informed you would say: zayd qam. And in response to a question or something on the level of a quention you would say: Indeed zayd did stand up (inna zaydan qam) and in respose to someone who refuses to believe: By God! Indeed zayd did stand up (wallahi inna zaydan qam). In notifying someone who expects Zayd to stand up: zayd has stood up (qad qama zayd) and other such issues which should be considered in Arabic texts. The Qur’ān has come fulfilling those two viewpoints. So the absolute words and expressions indicating absolute meanings and the words and expressions with restricted meanings have come serving absolute meanings in various rhetorical aspects. One of finest aspects evident in it is the existence of the words with serving meanings which is the appendant connotation, the ayaat and the parts of ayaat which repeat in the Qur’ān in a single Sura or in different Sura’s and similarly the stories and the sentences which repeat in the Qur’ān and the preference of the attribute (Mahmul) over the subject (Maudu’), and the different types of emphasis or a single type according to the course of the sentence, and negational enquiries etc , all of this implicate the highest type of appendant connotation. You will find an ayah or a part of an ayah or a sentence or story, it is seen in a certain sequence in some Sura’s and it is seen in another sequence in another Sura and it is seen in a third style in another Sura etc. You will not find one expression where the original sequence has been changed like the precedence of the predicate before the subject, or mentioning a certain part of some information in preference to another part of the same information that is usually used, we will find an eloquent witty point aimed at generating a meaning that serves the general meanings contained in the words and phrases of the Ayah.

دا د عربی ژبې د خبرو د بنسټونو په اړه ده، په دې حیث چې دا هغه الفاظ دي چې معنیٰ ښیي، او د قرآن د خبرو د بنسټونو په اړه ده، په دې حیث چې دا هم هغه الفاظ دي چې معنیٰ ښیي، که دا د دوی د جملو د لغاتو له نظره وي او که د جملو په مجموع کې. کله چې د الفاظو د استعمال یا د جملې د استعمال خبره راځي، قرآن د هغه معروف لاره پیروي کوي چې د عربو ده، هغه قوم چې د دوی په ژبه قرآن نازل شو. که څه هم قرآن د عربو د عاجزولو لپاره دوی ته د دې په شان راوړلو ننګونه وکړه، خو د عربی ژبې په کارونه کې د عربو دوامداره دودیز عادت یې نه دی پریښی. په دې صورت کې د قرآني خبرو طبیعت د عربي خبرو د طبیعت په شان دی. د عربو د عربي ژبې د معروف استعمال د طبیعت په کتلو سره موږ نه وینو چې عرب د ځینو الفاظو په سخت پابندۍ کوي کله چې موخه د جملو معنیٰ ساتل وي، که څه هم دا الفاظ په پام کې نیول کیږي. په ورته وخت کې، که موخه داسې دقیقه معنیٰ وي چې یوازې د هغه لفظ په ساتلو سره ترلاسه کیدای شي، نو جملې ته پکار ده چې همغه ځانګړی لفظ ولري. نو دواړه لارې هیڅ یوه نه ساتل کیږي. بلکې معنیٰ یوازې د جملې پر بنسټ جوړیدای شي، پرته لدې چې د جملې دننه الفاظ وساتل شي، یا د جملې د الفاظو پر بنسټ جوړیدای شي. د عربو دودیز عادت د خپلې ژبې په کارولو کې داو چې که د جملې موخوړه معنیٰ سمه وي، نو عرب به د ځینو الفاظو پر ځای د نورو په کارولو راضي کیدل چې مترادف (مرادف) وي یا د معنیٰ له نظره ورته وي. ابن جني له عیسیٰ بن عمر څخه روایت کوي چې هغه وویل: ما زر رمه ته واورېدل چې لوستل:

This is regarding the foundations of speech in the Arabic language in terms of being words which indicate meanings, and regarding the foundations of speech in the Qur’ān in terms of being words which indicate meanings, whether in terms of the viewpoint of vocabulary in their phrases or in terms of the phrases as a whole. When it comes to using the words in their phrase or the phrase itself, Qur’ān follows the well-known pattern of the Arabs in whose language it was revealed. Although the Qu’ran disabled the Arabs when it challenged them to bring the like of it, it did not abandon the contiuous custom of the Arabs in their disposal of the Arabic language. In this case the nature of Quranic speech is similar to the nature of Arabic speech. By referring to the nature of the well-known disposal of Arabic language by the Arabs, we don’t find the Arabs strictly adhere to certain words when the aim is to preserve the meaning of the phrases, even though these words are taken into account. At the same time, if the aim is to convey an accurate meaning that can only be given by adhering to the word that could achieve this, then the phrase needs to contain such particular word. So, neither of these two options is adhered to. Rather, the meanings can be built on the phrase alone, without adhering to the words contained within the phrase, or built on the words in the phrase. The custom of the Arabs disposal of their own language was that, if the intended meaning of the phrase is valid, the Arabs would be satisfied in using some words instead of others that are synonymous (Muradif) or close to them in meaning. Ibn Jinni reported from Eisa bin Umar who said: ‘I heard Zar-RUmmah read:

حمیر (Hameer) نوم یو داسې معنا لري چې د هغې پر ځای بل کوم لفظ نشي کولی د هغې معنا ورکړي، همدې لپاره په نحو کې د هغه د تلفظ پر ساتلو ته پام شوی ترڅو معنا وساتل شي. دا هغه خبره ده چې د لفظ په ساتلو یا نه ساتلو پورې اړه لري. مګر د هغه په تشریح سره د انفرادي معنا په ساتلو یا نه ساتلو کې، په عربو کې مشهوره دود دا دی چې د دوی ترټولو زیات پام د هغو معنا وو ته وو چې په خبرو کې خپرې شوي وي. دا ځکه چې عرب یوازې د معنا وو اندیښنه لرله، او الفاظ یوازې د هغو د پاره جوړ شوي وو. خو که د جملې موخه انفرادي معنا وي، نو پام باید د الفاظو د معنا او د جملې د معنا دواړو ته واوړي. که موخه ترکیبي معنا وي، نو د انفرادي معنا ته پام کول کافي دي، ترڅو د جملې د ترکیبي معنا په پوهیدو کې د لوستونکو ذهن ونه ګډوډیږي. قرآن کریم په ټولو آیتونو کې همدې مشهور دود ته پیروی کړې ده. له همدې امله، عمر بن الخطاب رضي الله عنه کله چې د الله تعالى د ارشاد په اړه پوښتنه وشوه...

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

یو او شر هم شامل دی لکه څنګه چې خیر شامل دی، او سره له دې هغه وویل: "ستا په واسطه خیر دی" او دا یې همداسې وساتله پرته له دې چې د شر ذکر وکړي، او دا یې ونه ویل چې "ستا په لاس کې شر دی"، چې دا موږ ته درس ورکوي چې موږ د لوړو اخلاقو کارول کوو. دا ټول، یعنې داسې عبارتونو کې بیانول چې د لوړ اخلاق د مراعاتولو مقصد لري، داسې یوه خبره ده چې د عربو په خبرو کې ښه معلومه ده، ځکه چې دا د دوی په شعر او خبرو کې راغلې. او په همدې طریقه قرآن کریم د عربو د لغت او د دوی د خبرو د طرز سره سم، په خپلو الفاظو او عبارتونو کې روان دی، او د ژبې په کارونه کې د دوی له طریقې څخه یو ویښتۍ هم نه لیرې کیږي. په عین حال کې دا د هغو خبرو څخه لوړ بلاغت لري کوم چې دوی کړي دي. نو حقیقت یې دا دی چې دا خالص عربي دی، په کې د بهرنیو ژبو هیڅ شی نشته، نو هغه چې د قرآن پوهیدل غواړي، باید دا د عربي ژبې له اړخه وکړي، او د پوهیدو بله لاره نشته مګر له همدې اړخه، او په همدې سبب دا خبره اساسي ده چې د قرآن تفسیر د هغه د الفاظو او عبارتونو او د دې کلمو، عبارت، لفظ او ترکیب د معنا پر بنسټ وشي. نو د هغه تفسیر هغه څه ته ولاړ دی چې عربي ژبه یې لارښوونه کوي او چې د عربو طرز یې غوښتنه کوي، او بل څه ته د تفسیر کول روا نه دي. او دا ټول پیژندل د معتبر نقل له لارې دي، د هغه روایت له مخې چې د هغه سړي څخه روایت شوی وي چې څه چې روایت کوي دقیقه پوهیږي، د فصیحو عربو څخه چې عربي ژبه یې خالصه ده.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

دا نو د تفسیر د دې حقیقت له مخې ضروری کیږي چې د الفاظو او عبارتونو تفسیر یوازې د عربي ژبې پورې محدود وي، او دا چې څوک د هغې پرته له بل شي سره تفسیر وکړي، منع ده.

Thus, the tafsīr of vocabulary and phrases as words and expressions is restricted only to the Arabic language, it is prohibited that one performs tafsīr with anything other than it. This is what its reality necessitates from this perspective.

جہاں تک شریعت کے معنوں میں اس کی حقیقت کا تعلق ہے، جیسے نماز اور روزہ، اور شرعی احکام جیسے سود کی حرمت، تجارت کا جائز ہونا، اور وہ امور جن کی شرعی حقیقت ہے، جیسے فرشتے اور شیاطین، تو یہ بات ثابت ہو چکی ہے کہ قرآن کی بہت سی آیات مجمل ہیں اور رسول ﷺ نے آ کر ان کی تفصیل فرمائی۔ قرآن عام انداز میں آیا اور رسول ﷺ نے اسے خاص کیا۔ وہ مطلق آیا اور رسول ﷺ نے اسے مقید کیا۔ قرآن میں اللہ نے واضح فرمایا ہے کہ قرآن کی وضاحت کرنے والے رسول ﷺ ہی ہیں۔ اللہ تعالیٰ نے فرمایا:

As for its reality in terms of Sharī’ah meanings like prayer (salah) and fasting and Sharī’ah rules such as the prohibition of usury, permissibility of trade and the thoughts which have a Sharī’ah reality such as angels and shayateen, it has been established that the Qur’ān in many of its verses is ambivalent (mujmal) and the Messenger  has come and elaborated on it. It has come general and the Messenger  has specified it. It came as absolute (mutlaq) and the Messenger  came and restricted it (muqayyad). In the Qur’ān Allah  has clarified that it is the Messenger  who will explain the Qur’ān. He  said:

په دې نظر سره قرآن کریم د پوهیدو لپاره لازمه ده چې انسان د هغو تشریحاتو سره آشنا وي چې رسول اکرم ﷺ د قرآن د لغاتو او ترکیبونو د معنا په اړه کړي دي، که دا تشریح تخصیص وي، که تقیید، که تفصیل یا بل ډول. له همدې کبله د قرآن د پوهیدو لپاره حتمي ده چې انسان د قرآن پورې اړوند سنت سره آشنا شي، یعنې د سنت په ټوله کې، ځکه چې دا د قرآن تشریح ده، تر دې چې انسان له سنت څخه د قرآن معنا، احکام او افکار و پیژني. همدا وجه ده چې د قرآن د بشپړ پوهاوي په برخه کې دا محدودیت کافي نه دی چې انسان یوازې عربي ژبې ته محدود شي، بلکې د عربي ژبې له پوهې سره باید د سنت پوهه هم وي. که څه هم عربي ژبه د لغاتو او ترکیبونو د لفظي دلالتونو د پیژندلو لپاره یوازینۍ مرجع ده، خو د ټول قرآن د پوهیدو لپاره باید قرآن او سنت دوه ناګزیره شیان وګڼل شي. حتمي ده چې دواړه يو ځای واخیستل شي ترڅو قرآن وپوهیدل شي، او دا دوه شیان هغه چا ته شتون لري څوک چې د قرآن تفسیر کول غواړي، او دواړه داسې وسیله ګرځول شي چې په هغې سره قرآن پوهیدل او تشریح کیدای شي. هغه قصې چې قرآن کریم د پیغمبرانو او رسولانو او د پخوانیو امتونو د پېښو په اړه یادې کړې دي، که د دې په اړه صحیح حدیث روایت شوی وي، نو هغه اخیستل کیږي، که نه نو باید انسان په هغه څه بسنه وکړي چې د آیتونو په یوې ډلې کې قرآن کې راغلي دي. دا سم نه دی چې له دې دوو لارو پرته بل څه ومنل شي، ځکه له لفظي او ترکیبي نظره د تورات او انجیل هیڅ داسې لاره نشته چې د قصو په ترڅ کې راغلي لغات او ترکیبونه پرې وپیژندل شي. په قرآن کریم کې د الفاظو او ترکیبونو د پوهیدو لپاره د تورات او انجیل سره هیڅ تعلق نشته. د معنی په اړه بیانوونکی رسول الله ﷺ دی، د قرآن کریم د صریح متن له مخې، نه تورات او نه انجیل. له همدې امله د قرآن کریم د معنا په پوهیدو کې د تورات او انجیل لارې ته هیڅ لاره نشته، ځکه الله تعالیٰ موږ ته امر کړی چې قرآن ته رجوع وکړو، او موږ ته یې روښانه کړي چې رسول الله ﷺ قرآن بیان کړی دی. هغه ﷺ زموږ ته امر نه دی کړی چې تورات او انجیل ته رجوع وکړو. د قرآن کریم د قصو او پخوانیو امتونو د خبرونو د پوهیدو لپاره تورات او انجیل ته رجوع کول جایز نه دي. همدارنګه د تاریخي کتابونو او نورو داسې سرچینو ته هم لاره نشته، ځکه مسئله د یوې قصې د بیان نه ده چې ووایو دا یوه پراخه سرچینه ده په دې شرط چې صحیح وي، بلکې مسئله د هغو ځانګړو متنونو تشریح ده چې موږ یې د رب العالمینو خبرې ګڼو. نو باید د دې متنونو په معنا کې په هغې عربي ژبې ودریږو چې قرآن پکې نازل شوی، او هغه څه چې دا ژبه یې غواړي، او همدارنګه د شریعت هغه تعریف ته چې د هغه چا له لوري دی چې د تعریف اختیار لري، یعنی رسول الله ﷺ، چې الله تعالیٰ ورته ویلي دي چې قرآن ورباندې نازل شوی ترڅو هغه خلکو ته بیان کړي. له همدې امله هر هغه تفسیر چې له تورات، انجیل، تاریخي کتابونو او نورو څخه راځي باید رد کړو. دا به د الله تعالیٰ پر وړاندې دروغ جوړول وي که موږ فکر وکړو چې دا د الله تعالیٰ د خبرو معناګانې دي، پداسې حال کې چې د دې لپاره هیڅ دلیل شبهه هم نشته چې دوی د رب العالمینو د خبرو له معنا سره کومه اړیکه لري.

So the Qur’ān from this perspective in order to be understood needs familiarity with what the Messenger  has exlained in terms of the meanings of the vocabulary and syntax of the Qur’ān, whether this explanation is a specification (takhsis), restriction (taqyid), elaboration (tafsil) or anything else. Therefore, to understand the Qur’ān it is imperative that one familiarises himself with the Sunnah related to the Qur’ān i.e, the Sunnah as a whole because it is an explanation of the Qur’ān, this is until one knows from the Sunnah the meanings, rules and thoughts in the Qur’ān. This is why the restriction in understanding the Qur’ān in terms of a complete understanding is not sufficient to restrict oneself only to the Arabic language rather with the knowledge of the Arabic language there must be knowledge of the Sunnah. Even though the Arabic language is the only source referred to in order to understand the indications of vocabulary and syntax in terms of its words and expressions, however to understand the whole Qur’ān one must make the Qur’ān and Sunnah as two indispensible matters. It is inevitable that they both are taken together to understand the Qur’ān and that these two things are available with whoever wishes to perform tafsīr of the Qur’ān and that they both are made the medium by which the Qur’ān is understood and explained. As for the stories mentioned in it about the Prophets and Messengers and the events it has narrated about the nations of ancient times, if a sound (Sahih) hadīth is narrated about it, it is taken otherwise one should confine onself to what has been reported in the Qur’ān in a group of ayāt. It is not correct that anything should be known except through these two ways because from the angle of vocabulary and syntax there is no path to the Torah and Bible to understand the vocabulary and syntax narrated by the stories. There is no relevance to the Torah and Bible in understanding these vocabulary and syntax, In terms of the meaning the one who explains it is the Messenger  through the explicit (text) of the Qur’ān and not the Torah or the Bible. Therefore, there is no path to the Torah and the Bible in understanding the meanings of the Qur’ān because Allah  has ordered us to refer to the Qur’ān and clarified to us that the Messenger  has explained the Qur’ān. He  did not order us to refer to the Torah and the Bible. It is not allowed for us to refer to the Torah and the Bible to understand the stories of the Qur’ān and the reports of ancient nations. Similarly, there is no path to sources other than the Torah and Bible like books of history and the like because the issue is not the explanation of a story until we can say that this is a more extensive source assuming that it is authentic, rather it is the explanation of specific texts which we believe are the words of the Lord of the worlds (rabbu al-'alamin). Therfore we must stop at the meanings of these texts in terms of the Arabic language in which the Qur’ān came and whatever this language dictates and also in terms of the Sharī’ah definition from the one who has the authority to give the definition, which is the Messenger  about whom Allah  said that the Qur’ān has been revealed to him  so that he may explain it to the people. Consequently, we must reject any tafsīr which comes from the Torah, Bible, historical works etc. It will be a fabriction aginst Allah  if we think that these are the meanings of Allah's  words while there is not the semblance (shubha) of a dalīl that they have any relationship to the meanings of the words of the Lord of the Worlds.

وہ چیز جو بہت سے لوگ دعویٰ کرتے ہیں، ماضی میں بھی اور جدید زمانے میں بھی، کہ قرآنِ کریم میں علوم، صنعت، ایجادات وغیرہ موجود ہیں۔ وہ قرآن کی طرف ہر اس علم کو منسوب کرتے ہیں جو قدیم و جدید مصنفین نے ذکر کیا ہے، طبعی اور کیمیائی علوم، منطق اور دیگر موضوعات کے لحاظ سے۔ اس کی کوئی بنیاد نہیں، اور قرآن کی حقیقت ان دعووں کی تردید کرتی ہے۔ قرآن نے ان میں سے کسی چیز کو ثابت کرنا مقصود نہیں رکھا۔ قرآن کی تمام آیات صرف اللہ کی عظمت کو ظاہر کرنے والی باتیں اور اللہ کے بندوں کے افعال سے متعلق احکام ہیں۔ جہاں تک علوم کے واقعات کا تعلق ہے تو ایک بھی آیت، یا آیت کا ایک حصہ (چہ جائیکہ پوری آیات)، ان علوم میں سے کسی ایک کی ذرہ برابر بھی طرف اشارہ نہیں کرتی۔ رہیں وہ آیات جن کا نظریات یا حقائق پر انطباق ممکن ہو، جیسے یہ آیت:

As for what many people claim, in the past and in modern times that the Qur’ān contains sciences, industry, inventions etc. They ascribe to the Qur’ān every science, mentioned by the ancient and modern authors, in terms of the natural and chemical sciences, logic and other subjects. This has no basis and the reality of the Qur’ān refutes them. The Qur’ān did not intend to establish any of the things they claim. All the ayāt of the Qur’ān are but; thoughts demonstrating the greatness of Allah  and ahkām to treat the actions of the servants of Allah . As for what took place in terms of the sciences there is not a single ayah or part of an ayah (let alone verses) with the slightest indication of any one of the sciences. As for the ayāt which can be applied to theories or facts like the verse:

الله تعالیٰ کا یہ فرمان کہ ہر امت پر ایک رسول کو گواہ بنا کر لانا، اس کا مطلب یہ ہے کہ وہ رسول اپنی امت پر اس چیز کے بارے میں گواہ ہے جو اس نے ان تک پہنچائی۔ اور یہ کہ اس نے قرآن کو ہر چیز کی وضاحت کے لیے نازل فرمایا، اس کا مطلب یہ ہے کہ وہ مسلمانوں کے لیے ہدایت، رحمت اور خوشخبری ہے، جس سے یقینی طور پر یہ بات واضح ہوتی ہے کہ یہ کوئی طبعی علم، منطق، جغرافیہ یا کوئی اور مضمون نہیں، بلکہ یہ وہ چیز ہے جو رسالت سے تعلق رکھتی ہے، یعنی یہ کتاب ان کے احکام، عبادات اور عقائد کی تفصیل ہے۔ یہ ایک ایسی ہدایت ہے جس سے لوگ راہ پاتے ہیں، اور ایسی رحمت ہے جو انہیں گمراہی سے بچاتی ہے اور مسلمانوں کو جنت اور اللہ کی رضا کی خوشخبری دیتی ہے۔ اس کا دین اور اس کی ذمہ داریوں کے سوا کسی اور چیز سے کوئی تعلق نہیں۔ لہٰذا "ہر چیز کی وضاحت" سے مراد اسلام کے تمام مسائل ہیں۔ جہاں تک اس کا فرمان ہے:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

د دې آیت ټولې دلیلونه ښيي چې په دې آیت کې "کتاب" قرآن نه، بلکې "لوح محفوظ" مراد دی، کوم چې د الله تعالی د علم یوه استعاره ده. نو په آیت کې داسې هیڅ اشاره نشته چې قرآن کې علوم او نور داسې موضوعات شامل وي. قرآن د خپل ژبې او د خبرو د ترکیب (اصطلاحاتو) له امله، او همدارنګه له دې امله چې رسول الله ﷺ دا تشریح نه ده کړې، د علمي بحثونو څخه خالي دی او له دې سره اړه نه لري. دا د قرآن حقیقت دی. دا په څرګنده او واضحه توګه ښيي چې قرآن هغه عربي متنونه دي چې رسول الله ﷺ د الله تعالی له لوري راوړي، او دا یوازې د عربي ژبې او د رسول الله ﷺ د سنت په واسطه تشریح کیږي. اما د هغه تفسیر لپاره چې د تفسیر د طریقې په اړه د شرعي دلیل پر بنسټ ذکر کیږي، دا نه ریښتیا دی او نه بنسټ لري، ځکه چې قرآن پخپله موږ ته دا نه دی بیان کړی چې د هغې آیتونو تشریح باید په کومه طریقه وشي. رسول الله ﷺ د تفسیر د یوې ځانګړې طریقې د بیان په اړه د صحیحو روایاتو له مخې نقل شوی نه دی، او صحابه کرام (رضي الله عنهم) که څه هم د نزول سببونه بیان کړي، خو هغه د موقوف حدیث په توګه و، نه د تفسیر په توګه. که هم دا د تشریح او توضیح په توګه وي، خو په خپله هم په آیتونو کې اختلاف کاوه. هر یو د خپل نظر له مخې خبرې کولې، چې دا ښيي چې د تفسیر په ځانګړې طریقه باندې اجماع نه ده رامنځته شوې. د دوی له جملې څخه ځیني کسان د اهل کتابو څخه ځینې اسرائیلیات اخیستل، چې د تابعینو له خوا نقل شوي، او ځیني یې د دې استعمال رد کاوه. په هرصورت، دوی ټول قرآن د هغه عربي ژبې پوهې او هغه څه سره سم سمجهاوه چې د رسول الله ﷺ د سنت له مخې یې د هغه د ویناوو، عملونو، تصویب، د مخلوقاتو د صفت او د اخلاقو په اړه پوهیدل، او دا په ټولو کې یوه معروفه حقیقت دی. هرکه د ځینو الفاظو او آیتونو د تشریح څخه ځان ساتلو، د دې ځان ساتنه د معنا د صحت له امله وه، نه د هغه څه په محدودولو چې متن یې ذکر کړی وي؛ څوک چې د یقیني علم څخه پرته رأی ورنکړي. خو دا ته اجماع نه ویل کیږي، ځکه دا د پیغمبر ﷺ په اړه کوم دلیل نه څرګندوي. علت دا دی چې د پیغمبر ﷺ تشریح سنت ده، نه تفسیر. مګر صحابه د قرآن د تفسیر په صحیح رای ته تر ټولو نږدې دي، د عربي ژبې کې د دوی د لوړ مقام له امله، او د هغه ذات سره د دوی د نږدېوالي له امله چې قرآن پر نازل شو، په هغه څه کې چې دوی د هغه د چلند پر سر اتفاق کاوه، او په دې کې چې عربي ژبه، لکه د جاهلیت شعر او د جاهلیت او نورو خطبې، د قرآن د لغاتو او جوړښت د پوهیدو یوازینی وسیله وګڼي، او په دې کې چې د پیغمبر ﷺ په اړه د ذکر شوي څه حدونو کې ودریږي، او په دې کې چې د دې دوو وسیلو له مخې د قرآن په پوهیدو کې خپل ذهنونه پرانیزي؛ نو دا د قرآن د پوهیدو لپاره تر ټولو غوره لاره ده.

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.

لذا ګورو چې د قرآن کریم د تفسیر طریقه داده چې د قرآن او د هغې د تفسیر په پوهیدو کې د عربي ژبې او د نبي ﷺ سنت یوازې وسیله ومنل شي، د لغاتو او جملو جوړښت له مخې، د شرعي معنیو، شرعي احکامو او هغو افکارو له مخې چې قانوني واقعیت لري. د قرآن د تشریح طریقه داده چې موږ متنونه تر هغه حده پوهیږو لکه څنګه چې د عربو خبرې او دودونه ښیي، او هغه معنې چې عبارتونه یې د قرآن یا سنت د شرعي متن په کې یادې شوې شرعي معنې ښیي، او دا په دې نه محدودیږي چې د تیرو خلکو لکه علماوو، تابعینو یا حتی صحابه کرامو پوهه ومنل شي، ځکه دا ټول اجتهادات دي چې سم یا غلط کیدای شي. ښایي ذهن د یوې آیت پوهې ته لارښوونه شي چې حقیقت یې د مفسر لپاره د عربي ژبې په ژور مطالعه کې ښکاره شي، یا د شیانو په بدلیدو، مادي بڼو (اشکال مدنیه) د پرمختګ، حقیقتونو او پیښو په وخت کې ورته ښکاره شي. د ذهن د خلاقیت ته د پرانیستو په واسطه، د پوهیدو له لارې نه د جوړولو (اختراع) له لارې، په تفسیر کې خلاقیت د "تفسیر" د کلمې د غوښتنې په حدودو کې راځي، او په ورته وخت کې د هغو غلطو معنیو له اختراع خپل ځان ساتي چې د تشریح شوي متن سره هیڅ اړیکه نه لري. په پوهه کې دا موافقه او ذهن ته د ازاد میدان ورکول، د متن په غوره پوهې سره، پرته له دې چې د کوم انسان پوهې ته محدود شي، پرته له هغه شخص څخه چې په هغه قرآن نازل شوی، دا اړوي چې ټول اسرائیلیات رد شي، یوازې د قرآن کې یادې شوې کیسې ته ځان محدود کړل شي، او هغه علوم چې دوی یې د قرآن په کې ادعا کوي رد شي، او د هغو آیتونو په حد کې ودریږو چې کائنات بیانوي، او د هغو معنا په دې کې چې د الله تعالی د عظمت د روښانه کولو په موخه دي. د قرآن کریم د تفسیر کولو دا طریقه ده، مفسر باید پر دې باندې عمل وکړي او هر هغه څوک چې د قرآن تفسیر کول غواړي، باید د دې بارونه ځان ته ومني.

Therefore, we view that the method of performing tafsīr of the Qur’ān is that the Arabic language and the Prophet's  Sunnah should be adopted as the only tool in understanding the Qur’ān and its tafsīr in terms of its vocabulary and construction, in terms of the Sharī’ah meanings, Sharī’ah rules, and the thoughts that have a legal reality. The method of explaining the Qur’ān is that we understand the texts to the extent as is indicated by the speech of the Arabs and their customary usages and whatever the expressions indicate in terms of Sharī’ah meanings mentioned in a Sharī’ah text of the Qur’ān or Sunnah which is not restricted to the understanding of the previous forebearers such as the 'Ulama, Tabi'un or even the Sahabah because all of these are Ijtihāds which may be mistaken or correct. Maybe the mind is guided to the understanding of an ayah whose reality becomes conspicuous to the mufassir during an extensive perusal of the Arabic language or it becomes apparent to him during the changing of things, progress of material forms (ashkal madaniyya), realities, events. By opening the mind to creativity, by understanding & not invention, the creativity in tafsīr takes place within the limits demanded by the word 'tafsīr' while at the same time protecting oneself from misguided invention of meanings which has absolutely no relationship to the text being explained. This conformity in understanding and giving the mind free reign by what his best understanding of the text, without restriction to the understanding of any human being except the person on whom the Qur’ān was revealed necessitates that all israiliyyat are rejected restricting oneself only to the stories mentioned in the Qur’ān and rejecting what they claim to be sciences contained in the Qur’ān and stopping at the limit of what the structures of the Qur’ān mean in terms of the ayaats which discuss the universe and whatever is intended by them in terms of clarifying the greatness of Allah . This is the method of performing tafsīr of the Qur’ān, the mufassir has to adhere to it and its burdens must be borne by whoever wishes to perform tafsīr of the Qur’ān.