د اسلامی عقیدہ د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، د هغه د ملائکو، د هغه د کتابونو، د هغه د رسولانو او د قیامت د ورځې، او د القضاء والقدر په اړه د ایمان څخه عبارت ده، چې ښه او بد دواړه له الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ څخه دي۔ ایمان معنا داسې ده: د حقیقت سره سم، د دلیل پر بنسټ راځي، ډاډمن تصدیق [تصدیق جازم]، ځکه هغه تصدیق چې دلیل نه لري، ایمان نه دی۔ ډاډمن تصدیق یوازې په دلیل سره ممکن دی۔ نو که دلیل نه وي، نو جزم هم نه وي؛ دا به یوازې د خبرونو له جملې څخه د یوې خبرې تصدیق وي، او ایمان به ونه بلل شي۔ له همدې امله، د دلیل پر بنسټ تصدیق د دې لپاره ناگزیر دی چې یو شی ډاډمن وي، یعنې ایمان جوړ کړي۔ د دلیل شتون د هر هغه شي لپاره ناگزیر دی چې د ایمان برخه ګرځیدل غواړي، او دا د ایمان لپاره یوه بنسټیزه شرط ده، پرته له دې چې دا دلیل سم وي یا فاسد۔

The Islamic ‘aqīdah (creed) is imān (positive belief) in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, His Angels, His Books, His Messengers and the Day of Resurrection and in al-qadā’ wa‘l-qadar, the favourable and unfavourable being from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The meaning of imān is definitive confirmation [tasdeeq jazim] which conforms to the reality and results from evidence, because confirmation which has no evidence is not imān. There can be no definitive confirmation except on the basis of evidence. Thus if there is no evidence there can be no definitiveness [jazm]; it will be confirmation only of a report from amongst the reports, and will not be considered imān. Hence, confirmation on the basis of evidence is indispensable for something to be definitive, that is, for it to constitute imān. The presence of evidence is thus indispensable for everything all that seeks to be (a part of) imān, making the presence of evidence a foundational condition for imān, irrespective of it being sound or corrupt.

دلیل یا ثبوت یا دلیل دو قسمه دی: عقلي او نقلي. هغه څه چې د دلیل ماهیت ټاکي هغه هغه موضوع ده چې څېړل کېږي، ترڅو وګورل شي چې مسلمان باید په هغې ایمان ولري که نه. که موضوع د حواسو په واسطه احساسېدونکې وي، نو دلیل یې حتماً عقلي وي او نه نقلي. او که موضوع د حواسو په واسطه احساس نه کېږي، نو دلیل یې نقلي وي. او له دې کېدای شي چې نقلي دلیل پخپله هم د حواسو په واسطه ثابت شي، یعنې دا چې دلیل دی، نو هغه هم د حسي ادراک په حوزه کې راځي. نو د نقلي دلیل په توګه د ایمان وړ ګڼل کېدل په ټوله کې د عقلي دلیل په واسطه د دې ثابتولو پورې تړلي دي چې دا دلیل دی.

Evidence [dalīl] can be either rational [aqlī] or textual [naqlī: lit. transmitted]. What determines the nature of the evidence is the subject to be examined to confirm whether or not the Muslim should have imān in it. If the subject is sensorially perceivable by the senses, its evidence will definitely be rational and not textual. If it is not sensorially perceivable then its evidence will be textual. Since the textual evidence itself is established through the senses, i.e, that it is evidence, it too falls under sense-perception. Then the categorisation of evidence as a textual proof fit for imān is invariably dependent upon proving it as evidence through rational proof.

د اسلامي عقیدې هغه مسایل چې په هغو ایمان راوړل غوښتل شوي دي، په کتنه سره معلومېږي چې د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ په اړه ایمان د عقلي دلیل له لارې حاصلېږي، ځکه چې موضوع یې د ښکاره او حسي موجوداتو د یوه پیدا کوونکي شتون دی، او دا د حواسو له لارې درک کېدای شي. برعکس، د ملايکو په اړه ایمان د نصي دلیل له لارې حاصلېږي، ځکه چې د ملايکو شتون د حواسو له لارې نه شي درک کېدای، نه ملايکې پخپله، او نه هغه شیان چې د دوی شتون ښيي د حس له لارې درک کېدای شي. کله چې د کتابونو په اړه ایمان وي، نو په دې کې څېړل کېږي: که مراد د قرآن کریم په اړه ایمان وي، نو دلیل یې عقلي دی، ځکه قرآن کریم په ټولو زمانو کې د حس له لارې درک کېږي، لکه د هغه اعجاز چې همدارنګه د حس له لارې درک کېږي. او که مراد د نورو کتابونو، لکه تورات، انجیل او زبور په اړه ایمان وي، نو دلیل یې نصي دی، ځکه دا چې دا کتابونه د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ له لوري نازل شوي دي، په ټولو زمانو کې نه شي درک کېدای؛ یوازې د هغو رسولانو په ژوند کې درک کېدای شو چې دا کتابونه ورته نازل شوي وو، د هغو معجزو له لارې چې دوی راوړې وې. دا معجزې د دوی د وخت په پای کې ختمې شوې؛ یعنې د هغو کسانو له وخت وروسته چې دوی ته ملګري وو، دا معجزې د حس له لارې نه شي درک کېدای. بلکې دا خبر چې دا کتابونه د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ له لوري دي او رسولانو ته نازل شوي، نقل شوی دی. نو دلیل یې نصي دی، نه عقلي، ځکه عقل په ټولو زمانو کې نه شي کولای د دې کتابونو معجزې په حسي ډول درک کړي، چې دا د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کلام دی.

Upon examining the matters that the Islamic ‘aqīdah (creed) demands imān in, one finds that imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, is achieved through rational proof, because its subject: the existence of a Creator for the tangible perceivable beings, is perceivable and accessible by the senses. As opposed to this, imān in the angels is achieved through textual proof because the existence of angels cannot be appreciated by the senses, neither the angels themselves nor anything that indicates their existence is sensorially perceivable. As for imān in the Books, they are examined: if what is meant is imān in the Qur’ān, then its evidence is rational because the Qur’ān is sensorially-perceivable as is its miraculousness [i’jāz], in all ages. If it is imān in the other Books such as the Taurāh, the Injīl and the Zabūr, then its evidence is textual because the fact that these Books are (revelation) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is not perceiveable in all ages: it was only perceivable during the life of the Messengers to whom it was revealed, through the miracles they brought. These miracles terminated at the end of their time; i.e they are not (sensorially) perceivable after the time of those who accompanied them. Rather the report informing that they were from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and were revealed onto the Messengers was transmitted. So their evidence is textual and not rational because of the intellect’s inability to comprehend in all ages their miraculousness sensorially that they were the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

ټول پیغمبرانو ته د ایمان راوړلو ورته والی داسې دی: د پیغمبر محمد صلى الله عليه وسلم ته د ایمان لپاره دلیل عقلي دی، ځکه چې دا خبره چې قرآن د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کلام دی او دا چې دا قرآن محمد صلى الله عليه وسلم موږ ته رسولی دی، د حواسو لپاره څرګنده ده؛ نو د قرآن په اړه انسان پوهېږي چې محمد صلى الله عليه وسلم د الله رسول دی. دا په ټولو زمانو او ټولو نسلونو کې ممکن دی. د نورو ټولو پیغمبرانو په اړه ایمان دلیل یې نصي دی، ځکه چې د دوی د پیغمبرۍ دلیل د دوی معجزې دي، چې د هغو کسانو پرته چې د دوی په زمانه کې ژوند کاوه، بل چا ته نه څرګندېږي. او هغه کسان چې له دوی وروسته تر اوسه او تر قیامت پورې راځي، دا معجزې نه شي لیدلی، او په دې توګه د دوی د پیغمبرۍ لپاره د حواسو په واسطه څرګند دلیل شتون نه لري؛ نو د دوی د پیغمبرۍ دلیل عقلي نه بلکه نصي دی. د زموږ د سرور محمد صلى الله عليه وسلم د پیغمبرۍ دلیل، یعنې د هغه معجزه، قرآن دی، چې د حواسو لخوا څرګندېږي او د حواسو ته لاسرسی لري؛ نو دلیل عقلي دی. د قیامت د ورځې دلیل نصي دی، ځکه چې د قیامت ورځ د حواسو لخوا نه لیدل کېږي. هیڅ داسې شی نشته چې حواسو ته لاسرسی ولري او دا ورځ ښيي؛ نو د دې لپاره عقلي دلیل نشته، بلکه دلیل یې نصي دی. د القضاء والقدر دلیل عقلي دی، ځکه القضاء دوه خبرو پورې تړلی دی: لومړی هغه څه چې د موجوده نظام له خوا ټاکل شوي دي، او دا دلیل یې عقلي دی ځکه چې دا د خالق سره تړلی دی. دوهم، د انسان هغه عمل چې له ده څخه صادریږي یا د هغه په خوښه پرته پر هغه راځي؛ دا یو داسې شی دی چې حواسو ته لاسرسی لري او د حواسو په واسطه څرګندېږي؛ نو دلیل یې عقلي دی. القدر د شیانو هغه صفتونه دي چې انسان یې فعال کوي، لکه د اور سوځول او د چاقو پرې کول. دا صفتونه د حواسو له لارې ادراک کیدونکي دي او په حسي توګه معلومیدونکي دي. له همدې کبله د القدر دلیل عقلي دی۔

Imān in all of the Messengers is comparable to this: the evidence for the imān in the Messenger Muhammad صلى الله عليه وسلم is rational because the fact that the Qur’ān is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it was conveyed to us by Muhammad صلى الله عليه وسلم is accessible to the senses; thus one’s perception of the Qur’ān leads to the realisation that Muhammad صلى الله عليه وسلم is the Messenger of Allah صلى الله عليه وسلم. This is viable in all ages and for all generations. As for the Imān in all the other Prophets, its evidence is textual because the evidence of their prophethood are their miracles which are not perceivable to other than those who lived in their times. As for those who came after them until the present and until the establishment of the Hour, they cannot perceive those miracles and thus no sensorially-perceivable proof of their prophethood is available regarding them; thus the evidence of their prophethood is not rational but textual. The evidence of the prophethood of our Master Muhammad صلى الله عليه وسلم, his miracle, is perceivable by and accessible to the senses: the Qur’ān; thus the evidence is rational. 14 The Islamic ‘Aqīdah As for the evidence for the Day of judgement, it is textual, because the Day of Resurrection is not sensorially perceivable. Nothing accessible to the senses indicates it; thus no rational proof is available for it, rather its proof is textual. As for al-qadā’ wa‘l-qadar its evidence is rational because al-qadā’ is associated with two matters: first, that which is determined of the existing system and its evidence is rational since it is linked with the Creator, and the second matter being man’s action that originate from him or occur to him against his will. It is a thing accessible to the senses and is sensorially perceivable; thus its evidence is rational. Al-qadar is the attributes of things, activated by man, such as burning by fire and cutting of a knife. These attributes are accessible to the senses and are sensorially-perceivable. Thus the evidence of al-qadar is rational.

دا د اسلامي عقیدې د دلیل د ډول په اړه دی۔ د عقیدې د هر جزء لپاره د ځانګړي دلیل په اړه، د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ د موجودیت دلیل په هرڅه کې ښکاره دی۔ دا چې حسي لحاظ سره د ادراک وړ او د پوهیدو وړ شیان موجود دي، دا یوه ټاکلې خبره ده۔ دا چې دا شیان د خپل ځان پرته د نورو شیانو پر بل تکیه لري، دا هم یوه ټاکلې خبره ده۔ پس دا چې دا شیان د یو پیدا کوونکي لخوا پیدا شوي دي، دا هم یوه ټاکلې خبره ده، ځکه چې د دوی محتاج والی دا بیانوي چې دوی پیدا شوي دي؛ د دوی محتاج والی د دوی له مخه د یو شي د موجودیت اشاره کوي؛ نو دوی ازلي [ازلي] نه دي۔ دلته دا ونه ویل شي چې یو شی د بل شي پر تکیه کوي، نه د "نه شي" پر تکیه، نو شیان د یو بل لپاره تکمیل کوونکي دي، مګر په خپل ټول کې خپلواک دي؛ دا ونه ویل شي، ځکه چې د دلیل موضوع دلته یو ځانګړی شی دی، لکه قلم، کوزه یا کاغذ او نور؛ دلیل دا ثابتول غواړي چې دا قلم یا کوزه یا کاغذ د یو پیدا کوونکي لخوا پیدا شوی دی۔ دا ښکاره ده چې شی، لکه څنګه چې دی، د خپل ځان پرته د بل شي پر تکیه کوي، د هغه "بل" له حیثیت پرته چې پرې تکیه کیږي۔ دا چې دا "بل" چې شی پرې تکیه کوي، د شي څخه بل دی، د حسي مشاهدې له لارې ټاکلی دی۔ کله چې یو شی د یو "بل" پر تکیه وي، نو دا ثابتیږي چې ازلي نه دی: پس پیدا شوی دی۔ همدارنګه دا هم ونه ویل شي چې شی، لکه څنګه چې دی، مادي دی او د مادې پر تکیه کوي، نو خپل ځان پر تکیه کوي نه د خپل ځان پرته د بل شي پر، او پس (په حقیقت کې) خپلواک دی۔ دا ونه ویل شي، ځکه چې حتی که مونږ ومنو چې شی مادي دی او د مادې پر تکیه کوي، د مادې دا تکیه د مادې څخه بل شي پر تکیه ده، نه د مادې پر خپل ځان تکیه۔ اِس لیے کہ مادّے کی ایک ہستی اَور مادّے کی ایک ہستی کے انحصار کو پورا نہیں کر سکتی۔ بلکہ اِس انحصار کی تکمیل کے لیے مادّے کے علاوہ کسی اَور چیز کی ضرورت ہوتی ہے، اور یوں مادّہ کسی اَور پر منحصر ہے، خود اپنے آپ پر نہیں۔ مثال کے طور پر پانی بھاپ میں تبدیل ہونے کے لیے حرارت کا محتاج ہے۔ اگر ہم یہ مان لیں کہ حرارت بھی مادّہ ہے اور پانی بھی مادّہ ہے، تب بھی محض حرارت کی موجودگی پانی کے تبدیل ہونے کے لیے کافی نہیں؛ اِس تبدیلی کے واقع ہونے کے لیے حرارت کی ایک خاص مقدار درکار ہے۔ پس پانی اِس خاص مقدار کا محتاج ہے۔ اِس مقدار کی حد پانی اور حرارت کے علاوہ کسی اَور چیز نے متعین کی ہے، یعنی مادّے کے علاوہ کسی اَور نے، اور مادّہ اُس کے مطابق برتاؤ کرنے پر مجبور ہے۔ چنانچہ مادّہ اُس پر منحصر ہے جو اُس کے لیے مقدار متعین کرتا ہے، اور یوں وہ مادّے کے علاوہ کسی اَور پر منحصر ہے۔ لہٰذا مادّے کا غیرِ مادّی پر انحصار ایک یقینی حقیقت ہے؛ اور اِس طرح مادّہ محتاج ہے، کیونکہ وہ ایک خالق کی تخلیق ہے۔ پس تمام وہ چیزیں جو حواس سے محسوس ہوتی ہیں اور سمجھ میں آتی ہیں، ایک خالق کی تخلیق ہیں۔

This has been regarding the type of evidence required for the Islamic ‘aqīdah (creed). As for the specific evidence for each element of the ‘aqīdah (creed), then the evidence for the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is exhibited in everything. That sensorially-perceivable comprehensible things exist is a definite matter. That these things are dependent on things other than themselves is also a definite matter. Thus that they are created by a Creator is a definite matter since their being in need means that they are created: their neediness indicates to the existence of something before them; so they are not eternal [azalī]. It should not be said here that a thing is dependent on some other thing, not on a ‘non-thing’, therefore things are complementary to each other but in their totality they are independent; this should not be said because the subject of the evidence here is a specific thing such as a pen, a jug or a piece of paper etc; the evidence is intended to prove that this pen or jug or piece of paper is created by a Creator. It is clear that the thing as it is, is dependent on something other than itself, irrespective of that ‘other’ on which it depends. That this ‘other’ on which the thing depends is other than the thing is definite through sensorial observation. When a thing is dependent on some ‘other’, it is established as not eternal: thus it is created. Nor should it be said that a thing as it is, is matter and is dependent on matter, thus being dependent on itself and not on something other than itself, and thus (in reality) is independent. This should not be said because even if we concede that a thing is matter and depends on matter, this dependence by matter is dependence on something other than matter not dependence on matter itself. This is so because an entity of matter alone cannot complement the dependence of another entity of matter; rather something other than matter is needed for this dependence to be complemented, and thus matter is dependent on something else and not on itself. For example, water in order to transform into vapour needs heat. Even if we conceded that heat is matter and water is matter, the mere availability of heat is not adequate for water to transform; a specific amount of heat is needed for transformation to take place. So water is dependent on this specific amount of heat. The magnitude of this amount is imposed by other than the water and other than the heat, that is, by other than matter, and matter is compelled to behave according to it. Thus matter is dependent on that which determines the magnitude for it and so it is dependent on other than matter. Hence the dependence of matter on non-matter is a definite fact; thus matter is needy, being created by a Creator. Therefore all sensorially perceivable comprensible things are created by a Creator.

د خالق لازماً ازلي (پیل نلري) وي، ځکه که هغه ازلي نه وای، نو هغه به مخلوق وای نه خالق؛ نو د خالق کیدل په ضرور ډول د ازلي کیدو تقاضا کوي. خالق په حتمي توګه ازلي دی. کله چې هغه شیان وڅیړل شي چې کیدای شي د خالق په توګه وګڼل شي، څرګنده ده چې یوازې هغه شیان چې کیدای شي خالق وي عبارت دي له ماده، طبیعت یا الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

The Creator has to be eternal with no beginning, because if He were not eternal, He would be a creation not a Creator; thus being a Creator invariably requires being eternal. The Creator is necessarily eternal. Upon examining the things that might be considered as being the Creator, it is clear that the only beings which could possibly be the Creator are Matter, Nature or Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

جہاں تک مادّے کے خالق ہونے کا تعلق ہے تو یہ باطل ہے، اس وجہ سے جو (پہلے) بیان ہو چکا کہ مادّہ اُس ذات پر منحصر ہے جو اس کے لیے اندازے اور مقداریں مقرر کرتی ہے تاکہ اشیاء میں تبدیلی واقع ہو؛ لہٰذا وہ ازلی نہیں، اور جو ازلی نہ ہو وہ خالق نہیں ہو سکتا۔ اور جہاں تک فطرت (Nature) کے خالق ہونے کا تعلق ہے تو یہ بھی باطل ہے، کیونکہ فطرت اشیاء کے مجموعے اور اُس نظام کا نام ہے جو انہیں منظم رکھتا ہے، یہاں تک کہ کائنات کی ہر چیز اسی نظام کے مطابق چلتی ہے۔

As for matter being the Creator, then this is false because of what has been explained (above) that matter is dependent on the one who determines for it the proportions/magnitudes in order for the transformation of things to occur; hence it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. As for Nature being the Creator, then this too is false, because Nature is the collection of things and the system that regulates them such that every thing in the universe behaves in accordance with this system. The Islamic Personality Vol.1 15

دا نظم یوازې د سیستم څخه نه راځي، ځکه پرته له هغو شیانو څخه چې باید نظم ورکړل شي، سیستم نشي شونی. نه دا د شیانو څخه راځي، ځکه د شیانو یوازینی شتون په حتمي او خپلواکه توګه سیستم نه رامنځ ته کوي؛ نه د دوی شتون دا لامل کیږي چې پرته له نظم ورکوونکي څخه نظم ورکړل شي. نه دا د شیانو او سیستم د ټولګې څخه راځي، ځکه نظم یوازې د یوې ځانګړې حالت سره سم پیښیږي چې سیستم او شیان دواړه پرې مجبور کوي. د شیانو او سیستم دا ځانګړی حالت هغه څه دي چې نظم ممکن کوي. ځانګړی حالت پر شیانو او سیستم تحمیلیږي او نظم یوازې د هغه سره سم کیدای شي. دا نه د شیانو څخه راځي، نه د سیستم څخه او نه د دواړو د ټولګې څخه؛ له همدې امله دا د له دوی څخه بل شی څخه راځي. په دې ترتیب طبیعت، چې پرته له هغه حالت څخه چې پر دې تحمیلیږي فعالیت نشي کولی، تابع دی، او په دې ډول دا ازلي نه دی، او هغه څه چې ازلي نه وي نشي کولی خالق وي. نو پایله داده چې خالق هغه دی چې د ازلیت لازمي صفت لري. هغه الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ دی.

This regulation does not come from the system alone, because without the things to be regulated there would be no system. Nor does it come from the things because the mere existence of things does not inevitably and spontaneously result in a system; nor does their existence cause them to be regulated without a regulator. Nor does it come from the sum of the things and the system, because regulation does not happen except in accordance with a specific situation that compels both the system and the things. This specific situation of the things and the system is what makes regulation possible. The specific situation is imposed on the things and the system and regulation can happen only in accordance with it. It does not come from the things or from the system or from the sum of the two; hence it comes from something other than them. Thus Nature, which cannot function except in accordance with a situation that is imposed on it, is dependent, and thus it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. We conclude then that the Creator is He who has a necessary attribute of being Eternal. He is Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ .

د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ موجودیت نو د حواسو له لارې څرګندېدونکی او پوهیدونکی دی، ځکه چې څیزونه چې د حواسو له لارې څرګندېږي او پوهیږي، د ازلي ذات پر وړاندې تکیه کوي، او دا تکیه د خالق د شتون ښودنه کوي۔ کله چې انسان د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ په مخلوقاتو ژور فکر کوي، کائنات په دقت سره څېړي او د وخت او ځای د پوهیدو هڅه کوي، نو ویني چې هغه د دې ژوندیو نړیو په نسبت یو ډیر واړه ذره دی۔ هغه به همدارنګه ووینی چې دا ډېرې نړۍ ټولې د ځانګړو لارو او ټاکل شویو قوانینو سره سم کار کوي؛ له دې ځایه به هغه د دې خالق د شتون په اړه بشپړ پوهه ترلاسه کړي، د هغه وحدانیت، عظمت او قدرت به ورته ښکاره شي۔ هغه به پوه شي چې هر هغه څه چې ويني، د شپې او ورځې توپیر، د بادونو بدلون، د سمندرونو، سیندونو او آسماني مدارونو شتون، دا ټول د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ د شتون، د وحدانیت او د قدرت عقلي دلیلونه او څرګندې نښې دي۔ الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ فرمايي،

The existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ then is perceivable and comprehensible by way of the senses, because the dependence on the Eternal by the perceivable comprehensible things indicates the existence of the Creator. When man deeply reflects on the creatures of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and examines closely the universe and attempts to comprehend time and place, he will see that he is a very minuscule particle in relation to these animated worlds. He will also see that these many worlds are all functioning in accordance with specific ways and established laws; from this he will fully realise the existence of this Creator and comprehend His Unity and His Grandeur and Capability shall be made plain to him. He will realise that all he witnesses of the contrast between day and night, of the change of the winds, the existence of the seas, rivers and celestial orbits, are nothing but rational proofs and expressive signs of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and of His Unity and Power. He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

او،

And,

دې ترتیب سره دا عقل دی چې د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ د موجودیت پوهه تر لاسه کوي، او دا هغه وسیله ده چې د ایمان د ترلاسه کولو لپاره کارول کیږي. له همدې امله اسلام د عقل په کارولو امر کړی دی او هغه یې د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ د موجودیت په ایمان کې حکم او دلیل ګرځولی دی. نو د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ د موجودیت دلیل عقلي دی.

Thus it is the intellect which comprehends the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and it is the means taken to arrive at imān. Hence Islam obligated the use of the intellect and deemed it the evidence [hakm] regarding imān in the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Thus the proof of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is rational.

وہ لوگ جو دنیا کے قدیم ہونے کے قائل ہیں اور یہ کہ وہ ازلی ہے جس کی کوئی ابتدا نہیں، اور وہ لوگ جو دعویٰ کرتے ہیں کہ مادہ ازلی ہے جس کی کوئی ابتدا نہیں؛ وہ کہتے ہیں کہ دنیا اپنے سوا کسی اور پر منحصر نہیں بلکہ خود قائم ہے، کیونکہ اس دنیا میں موجود تمام چیزیں (محض) مادے کی مختلف شکلیں ہیں؛ وہ سب مادہ ہیں۔ اس کے کسی ایک حصے کا دوسرے حصے پر انحصار (حقیقت میں) انحصار نہیں۔ جب کوئی چیز خود اپنے اوپر منحصر ہو تو یہ انحصار نہیں بلکہ اپنے سوا کسی اور سے بے نیازی ہے۔ پس مادہ ازلی ہے جس کی کوئی ابتدا نہیں، کیونکہ وہ خود قائم ہے، یعنی دنیا ازلی، خود قائم اور اپنے سوا کسی اور سے بے نیاز ہے۔

As for those who advocate the timelessness [qadm] of the world and that it is eternal with no beginning, and those who claim that matter is eternal, having no beginning; they say that the 16 The Islamic ‘Aqīdah world is not dependent on other than itself but is self-sustained because all the things that exist in this world are (simply) different forms of matter; they are all matter. The dependence of some part of it upon another part is not (in reality) dependence. When something depends on itself this is not dependence but independence from other than itself. Thus matter is eternal, having no beginning, because it is self-sustained, that is, the world is eternal, self-sustained and independent of other than itself.

اس کا جواب دو حصوں پر مشتمل ہے: پہلا یہ کہ دنیا میں موجود چیزوں میں یہ صلاحیت نہیں کہ وہ عدم سے کچھ پیدا یا ایجاد کر سکیں، خواہ انفرادی طور پر ہوں یا اجتماعی طور پر؛ "چیز" عدم سے تخلیق یا ایجاد کرنے سے عاجز ہے۔ اگر کوئی دوسری چیز ایک یا ایک سے زیادہ پہلوؤں میں اس کی تکمیل کرے، تب بھی وہ دوسری چیز یا چیزوں کے ساتھ مل کر تخلیق یا ایجاد کرنے سے عاجز ہی رہے گی۔ اس کا عدم سے تخلیق یا ایجاد نہ کر سکنا واضح طور پر محسوس کیا جا سکتا ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ وہ ازلی نہیں ہے، کیونکہ ازلی کو عجز سے متصف نہیں ہونا چاہیے بلکہ اسے عدم سے تخلیق اور ایجاد کرنے کی قدرت سے متصف ہونا چاہیے، یعنی اس پر موجود ہونے والی چیزوں کا انحصار ہونا چاہیے تاکہ اسے ازلی تصور کیا جائے۔ لہٰذا دنیا نہ ازلی ہے نہ ابدی، کیونکہ وہ تخلیق اور ایجاد کرنے سے عاجز ہے۔ کسی چیز کا عدم سے تخلیق نہ کر سکنا اس بات کی قطعی دلیل ہے کہ وہ ازلی نہیں ہے۔ دوسرا یہ کہ ہم نے جو تسلیم کیا ہے کہ کوئی چیز ایک مخصوص مقدار پر منحصر ہے جس سے وہ دوسرے کی ضرورت پوری کرنے کے عمل میں تجاوز نہیں کر سکتی۔ اس کی وضاحت یہ ہے کہ اگر A کا انحصار B پر ہو، B کا انحصار C پر ہو، اور C کا انحصار A پر ہو، اور اسی طرح آگے، تو ان کا ایک دوسرے پر انحصار اس بات کی دلیل ہے کہ ان میں سے ہر ایک ازلی نہیں ہے؛ ایک کا دوسرے کی تکمیل کرنا یا دوسرے کی ضرورت پوری کرنا بے قاعدہ طور پر نہیں ہوتا بلکہ ایک مخصوص تناسب کے مطابق، یعنی ایک مخصوص نظم کے مطابق ہوتا ہے۔ اور یہ کہ وہ اس تکمیل کو اس نظم کے مطابق ہی انجام دے سکتی ہے اور اس کے خلاف کام کرنے سے عاجز ہے، اس بات کی نشاندہی کرتا ہے کہ تکمیل کرنے والی چیز اکیلے تکمیل نہیں کرتی بلکہ اس پر عائد کردہ ایک نظم کے مطابق تکمیل کرتی ہے، اور اس نظم کی پابندی پر اسے اپنے سوا کسی اور نے مجبور کیا ہے۔ اس لیے وہ چیز جو تکمیل کرتی ہے اور وہ جس کی تکمیل کی جاتی ہے، دونوں اس چیز پر منحصر ہیں جس نے ان کے لیے وہ مخصوص ترتیب مقرر کی جس کے مطابق تکمیل واقع ہوتی ہے۔ دونوں میں سے کوئی بھی اس ترتیب کے خلاف کام کرنے کی طاقت نہیں رکھتا، اور نہ ہی ضرورت کی تکمیل اس ترتیب کے سوا واقع ہو سکتی ہے۔ لہٰذا جس نے دونوں پر یہ ترتیب لاگو کی، وہی وہ ہستی ہے جس کے وہ محتاج ہیں۔ یوں اشیاء مجموعی طور پر، باوجود اس کے کہ ایک دوسرے کی تکمیل کرتی ہیں، اپنے سوا کسی اور کی محتاج رہتی ہیں، یعنی اس کی جس نے انہیں اس مخصوص ترتیب کی پابندی پر مجبور کیا۔ مثال کے طور پر، پانی کو برف میں بدلنے کے لیے حرارت کی ضرورت ہوتی ہے۔ چنانچہ وہ کہتے ہیں کہ پانی مادہ ہے، درجۂ حرارت مادہ ہے اور برف مادہ ہے؛ پس مادے کو کسی اور شکل میں بدلنے کے لیے مادے کی ضرورت ہے، یعنی خود اپنی، نہ کہ اپنے سوا کسی اور کی۔ حقیقت اس کے برعکس ہے۔ پانی کے برف بننے کے لیے ایک مخصوص درجۂ حرارت کی حرارت درکار ہے، محض حرارت نہیں۔ حرارت ایک چیز ہے، اور یہ خاصیت کہ پانی حرارت کی ایک خاص سطح کے سوا نہیں بدلتا، دوسری چیز ہے، جو خود حرارت سے مختلف ہے۔ یعنی وہ مقدار (درکار درجۂ حرارت) جو حرارت پر اثر ڈالنے اور پانی کے متاثر ہونے کے لیے مقرر ہے، پانی کی طرف سے نہیں آتی، ورنہ وہ اپنی مرضی سے متاثر ہونا چُن لیتا۔ وہ درجۂ حرارت کی طرف سے بھی نہیں آتی، ورنہ وہ اپنا اثر اپنی مرضی سے چُن لیتا۔ یعنی وہ خود مادے کی طرف سے نہیں آتی، ورنہ وہ اثر ڈالنے اور متاثر ہونے کو اپنی مرضی سے چُن لیتا۔ لازماً وہ مادے کے سوا کسی اور سے آتی ہے۔ پس مادے کو ایسی ہستی کی ضرورت ہے جو اس کے لیے وہ مخصوص مقدار مقرر کرے جس کی اسے اثر ڈالنے یا متاثر ہونے کے لیے حاجت ہے، اور وہ مقدار مقرر کرنے والی ہستی مادے کے سوا کوئی اور ہے۔ پس مادہ اپنے غیر پر منحصر ہے، لہٰذا وہ ازلی نہیں ہے، کیونکہ جو ازلی اور غیر زمانی ہے، اسے اپنے سوا کسی چیز کی ضرورت نہیں ہوتی: وہ دوسروں سے بے نیاز ہے، اور تمام چیزیں اسی پر منحصر ہیں۔ اس لیے مادے کا غیر مستقل (منحصر) ہونا اس بات کی واضح دلیل ہے کہ وہ ازلی نہیں، بلکہ مخلوق ہے۔ [The Islamic Personality Vol.1 17]

او

And

او

And

او

And

د کتابونو په اړه د ایمان دلیل په اړه، د قرآن قضیه له ټولو نورو وحي شوي کتابونو څخه توپیر لري. دا دلیل چې قرآن د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ له لوري نازل شوی دی او دا د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کلام دی، یو عقلي دلیل دی. دا ځکه چې قرآن یو داسې واقعیت دی چې په حواسو سره احساس کیدای شي، او عقل دا حقیقت درک کولای شي چې دا د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ له لوري نازل شوی دی. قرآن په خپلو کلمو او جملو کې عربي خبرې دي. عربانو خبرې کړي دي. له هغو څخه شعر د خپلو ډولونو سره، او له هغو څخه نثر د خپلو ډولونو سره دی. د دوی خبرې په کتابونو کې ساتل شوې دي او نسل په نسل یې یاد ساتلی او نقل شوي دي. نو قرآن یا د دوی د بیان له ډولونو څخه دی، چې د یو فصیح عرب له خولې ادا شوی وي، یا د یو بل بیان ډول دی، چې د عربانو پرته له بل چا بیان شوی وي. عربان یا د دې په شان د راوړلو وس لري یا نه لري، سره له دې چې دا یو عربي کلام دی. که عربانو د دې په شان راوړی وای، نو هغوی د دې راوړلو وس لرونکي وو، او دا به د دوی په شان د انسانانو کلام وای. که هغوی د دې په شان راوړلو کې ناکام شوي وای، سره له دې چې دا یو عربي کلام دی او دوی د عربي ژبې تر ټولو پوهان او د عربانو تر ټولو فصیح وو، نو دا به د انسانانو کلام نه وای. د قرآن او د عربانو د خبرو په کتلو سره، انسان دا موندلی شي چې قرآن یو ځانګړی بیان ډول دی، چې د عربانو د هیڅ خبرې څخه مخکې نه دی تلل. دوی هیڅ داسې څه نه دي رامینځته کړي چې د قرآن د ډول پورې تړاو ولري، نه د نزول مخکې او نه وروسته، حتی د دې د سبک د تقلید یا مسخرې په توګه هم نه. دا ثابتوي چې دا کلام د عربانو لخوا نه دی رامینځته شوی، او په دې توګه دا د له دوی پرته د بل چا کلام دی. دا خبره د تواتر له لارې ثابته شوې ده، کوم چې قطعیت او یقین ښکاره کوي، چې عربان د قرآن د مثال راوړلو توان نه درلود، سره لدې چې قرآن دوی ته ننګونه کړې وه چې داسې راوړي. قرآن دوی ته خطاب وکړ:

Regarding the evidence of imān in the Books, the case of the Qur’ān is different from all other revealed Books. The evidence that the Qur’ān is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰand that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is a rational evidence. This is because the Qur’ān is a sensorially perceivable reality and the intellect can comprehend the fact that it is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The Qur’ān is Arabic speech in its words and sentences. The Arabs did produce discourse. From it is poetry in its various types and from it is prose in its various types. Their discourse is preserved in books and had been memorised and transmitted from generation to generation. Thus the Qur’ān is either from their modes of expression, being uttered by an eloquent Arab, or it is from a different mode of expression, having being expressed by someone other than the Arabs. The Arabs are either capable of producing the like of it or are incapable of this despite the fact that it is an Arabic discourse. If the Arabs produced the like of it then they are capable of bringing the like of it and it would be the speech of humans like themselves. If they failed to produce the like of it despite the fact that it is an Arabic discourse and that they were the most well-versed in the Arab tongue and the most eloquent of the Arabs, it would not be the speech of humans. Upon examining the Qur’ān and the discourse of the Arabs, one finds the Qur’ān to be a unique mode of expression, unprecedented by anything the Arabs have said. They never produced anything that belonged to the category of the Qur’ān, neither before its revelation, nor after it, not even by way of imitation or parody of its style. This proves that it was not the Arabs who produced this discourse and thus it is the discourse of other than them. It has been established through concurrent transmission [tawātur] which bespeaks definiteness and certainty that the Arabs were incapable of producing the like of the Qur’ān although it challenged them to do so. The Qur’ān addressed them:

او

And

او

And

د دې سخت ننګونې سره سره دوی د دې په شان څه جوړولو کې ناکام شول. که ثابته شي چې قرآن د عربو له خوا نه دی جوړ شوی او دا چې عربان د دې په شان جوړولو کې ناکام شوي، نو قرآن د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ له خوا راغلی ثابتېږي او دا د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کلام دی. دا ځکه چې د عربو پرته له بل چا لپاره دا جوړول ناممکن دي، ځکه دا یوه عربي خبرې ده، او ځکه چې دا عربان د مقابلې کولو څخه عاجز کړي. نه باید وویل شي چې دا د محمد صلى الله عليه وسلم کلام دی، ځکه محمد صلى الله عليه وسلم ﷺ له عربو څخه دی، او که عربان د یوه ذهین په توګه عاجز ثابت شي، نو هغه ﷺ پخپله عاجز ثابتېږي ځکه هغه له عربو څخه دی. سربیره پر دې، هر څوک د بیان په طریقه، د الفاظو او جملو په اړه، هغه طریقې ته اړ دی چې په خپل وخت کې رواج لري یا هغه خبرو ته چې د هغه څخه مخکې تیر شوي خلکو څخه نقل شوې دي. کله چې هغه په بیان کې نوی کار کوي، هغه یوازې الفاظ او څرګندونې کاروي ترڅو نوي معناوې یا نوي استعارې ورسوي؛ دا ممکنه نه ده چې هغه هغه څه بیان کړي چې د هغه څخه مخکې نه وي راغلي یا هغه ته احساس نه وي شوی. د قرآن په سبک کې څرګنده ده چې د الفاظو او جملو په اړه هغه بیان چې په دې کې دی، نه د پیغمبر صلى الله عليه وسلم ﷺ په زمانه کې او نه د هغه له زمانې مخکې عربانو ته معلوم و.

Despite this stark challenge they failed to produce the like of it. If it is proved that the Qur’ān was not produced by the Arabs and that the Arabs failed to produce the like of it, then the Qur’ān is proved to have come from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. This is because it is impossible for any one other than the Arabs to have produced it, because it is an Arabic discourse, and because it rendered the Arabs incapable (of matching it). It should not be said that it is the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم since Muhammad صلى الله عليه وسلمis one of the Arabs, and if the Arabs as a genius are proved incapable, then he صلى الله عليه وسلم himself is proved incapable because he is one of the Arabs. Moreover, everyone is subject to the mode of expression, with respect to words and sentences, prevailing in his age or by the discourse reported from those who came before him. When being creative in expression, he only uses words and expressions to convey novel meanings or in new figures of speech; it is not possible for him to express (the like of) what has not preceded him or he has never sensed. It is evident in the style of the Qur’ān that the expression in it with respect to the words and sentences was not known by the Arabs in the time of the Prophet صلى الله عليه وسلم nor before his time.

په انسان کې دا ناشونې ده چې هغه داسې څه رامینځ ته کړي چې هغه یې ځان کې احساس نه وي کړی، ځکه دا یوه عقلي ناشونتیا ده. دا هم ناشونې ده چې د قرآن کریم د ژبې او جملو طرز چې محمد ﷺ یې احساس نه وي کړی، هغه محمد ﷺ رامینځ ته کړی وي. له همدې امله، قرآن د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کلام دی او محمد ﷺ دا د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ له لوري راوړی دی. دا خبره هغه وخت په عقلي توګه ثابته شوه چې قرآن نازل شو، او اوس هم په عقلي توګه ثابته ده، ځکه چې دا تر اوسه انسانانو ته داسې څه راوړل ناشوني کوي چې د قرآن وینا ته ورته وي. دا ناتوانی په حسي توګه ثابته ده او د ټولو انسانانو لپاره په حسي توګه څرګنده ده.

که د محمد صلى الله عليه وسلم خبرې د قرآن سره پرتله شي، د دواړو ترمنځ هیڅ ورته والی نه لیدل کیږي، دا ثابتوي چې قرآن د محمد صلى الله عليه وسلم خبرې نه دي؛ دا د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ خبرې دي.

If the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم is compared with the Qur’ān, no similarity whatsoever is seen between the two, proving that the Qur’ān is not the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم; it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

دا قابلِ ذکر دی چې د انسانانو ټول شاعران، لیکوالان، فلسفیان او مفکرین داسې سبک سره پیل کوي چې کې یو ډول ضعف وي؛ د دوی سبک په تدریج سره ښه کیږي تر دې چې خپلې وړتیا ته رسیږي. په همدې ډول د دوی سبک د ځواک او ضعف تر منځ اوښتون کوي، سربیره پر دې چې په متنونو کې ځینې بې ځایه افکار او عادي څرګندونې هم راځي. خو موږ وینو چې د قرآن کریم سبک د لومړۍ آیت د نازلېدو له ورځې...

It is noteworthy that all poets, writers, philosophers and thinkers from the sons of man commence in a style that has some weakness; their style gradually improves until they reach the peak of their potential. Thus their style fluctuates in strength and weakness, apart from the occurrence of some frivolous thoughts and trite expressions in their texts. Yet we find that the style of the Qur’ān from the day of the revelation of the first ayah,

تر هغه ورځې پورې چې د وروستۍ آیت نازلیدو ورځ وه۔

Until the day of the revelation of the last ayah,

په فصاحت او بلاغت، د افکارو په لوړتیا او د عبارتونو په ځواک کې دا (قرآن) په خپل بشپړ کمال کې و. تاسو به په دې کې یوه هم ډوله عبارت یا یو هم بې ځایه فکر ونه مومئ؛ دا یو همغږي متن دی، تر وړترین تفصیل پورې، او د سبک له پلوه ټول یې یو واحد جمله ته ورته دی. دا دلیل دی چې دا د انسانانو خبرې نه دي، چې خبرې یې د عبارتونو او معنا وو په توپیر کې اخته کیدای شي، بلکې دا د عالمیانو د رب کلام دی الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

was uniformly at its peak with respect to eloquence and rhetoric, sublimity of thoughts and the vigour of expressions. You will never find in it a single trite expression or one frivolous thought; it is one homogeneous piece, to the smallest detail; its entirety is, in respect of style, just like a single sentence. This is the proof that it is not the speech of human beings, whose speech is susceptible to divergence in expressions and meanings, but it is indeed the speech of the Lord of the Worlds الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

دا د قرآن کریم په اړه دی، چې د هغو وحیي شوو کتابونو له جملې څخه دی چې اسلام په دې ایمان راوړل فرض کوي. د نورو وحیي شوو کتابونو ثبوت نقلي دی، عقلي نه؛ الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ فرمایي:

This is regarding the Qur’ān as one of the revealed Books in which Islam requires imān. The proof of the other revealed Books is textual, not rational; Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

او

And

او

And

او

And

او

And

د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ په علم سره یو شی لکه څنګه چې دی، هماغسې ښکاره کیږي؛ نو الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ پوهیږي چې یو شی به وي مخکې له دې چې وي، او هغه پوهیږي چې یو شی وو کله چې وو، او هغه پوهیږي چې یو شی نشته کله چې نشته. نو د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ علم د شیانو د بدلون سره څنګه بدلیږي؟ هغه علم چې د نوو شیانو د بدلون سره بدلیږي، نوی علم دی، او یو نوی شی د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ په ذات کې نه شي پرېوتلی، ځکه هغه څیز چې نوی پکې تړلی وي، پخپله نوی دی. د متکلمینو څخه نورو په دې ځواب ورکړی او ویلي دي: دا څرګنده ده چې زموږ دا علم چې زید به موږ ته راشي، د دې علم څخه توپیر لري چې هغه په حقیقت کې راغلی دی؛ دا توپیر د علم د نوي کیدو له امله دی؛ مګر دا خبره د انسان په اړه سمه ده، ځکه هغه څوک دی چې علم یې نوی کیږي، ځکه د هغه د علم سرچینه، احساس او پوهه، نوې کیږي. مګر د الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ په اړه...

With the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ a thing unfolds as it is; thus Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing will be before it is and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing was when it was and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing no longer is when it no longer is. So how does the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ change with the change in things? The knowledge that changes with the change of recent things is a recent knowledge and a recent thing does not lie in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ because that with which the recent is associated is itself recent. Others amongst the Mutakallimin replied to this by saying: it is self-evident that our knowledge that Zayd will come to us is other than our knowledge that he has indeed come; this distinction is due to the renewal of the knowledge; but this is applicable to man because it is he whose knowledge is renewed because the source of his knowledge, sensation and comprehension, is renewed. But with Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ

او

And

د آخرت ورځې (د قیامت ورځې) باندې د ایمان دلیل نقلي دلیل دی نه عقلي دلیل، ځکه چې د قیامت ورځ عقل نه شي ادراک کولی. الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ فرمائي،

As for the evidence for the imān in the Last Day - the Day of Resurrection – it is textual evidence and not rational evidence because the Day of Resurrection is not perceivable by the mind. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

او

And

او

And

او

And

او

And

And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

دا هغه شیان دي چې انسان باید په هغو ایمان ولري، او دا پنځه دي: په الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ ایمان، د هغه په ملائکو، د هغه په کتابونو، د هغه په رسولانو او په ورځ د آخرت ایمان، او همدارنګه په قضا او قدر ایمان لرل. هیڅوک په اسلام کې ایمان لرونکی نه ګڼل کیږي او نه مسلمان ګڼل کیږي، تر هغه چې په دې ټولو پنځو شیانو او همدارنګه په قضا او قدر ایمان ونه لري. الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ فرمایي:

These are the matters that one must have imān in and they are five: imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ , His Angels , His Books, His Messengers and the Last Day, and to have imān also in al-qadā' and al-qadar. None is deemed to have belief (imān) in Islam or to be a Muslim unless he has imān in all of these five matters and also in al-qadā’ and al-qadar. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

قرآن او حدیث دې پنځو شیانو ته په ښکاره توګه اشاره کوي، هر یو یې په نوم او معنا سره یادوي. د ایمان د مدلول د نوم او معنا سره ښکاره او قطعي یادونه په نورو هیڅ شیانو کې نه ده موجوده، لکه څنګه چې دا پنځه شیان یادوي. هغه نصوص چې هم د نقل له پلوه او هم د دلالت له پلوه قطعي دي، یوازې د دې پنځو شیانو سره موندل کیږي، او نور هیڅ شیان نه دي.

The Qur’ān and the hadīth mention these five matters explicitly, clearly naming each of them and the meaning of each. The explicit and definitive mention by name and with meaning of the referent of imān in any other matter is not found, as it is found for these matters. The texts which are definitive [qat'i] both in their transmission and in their indication are found with these five matters, and none else.

دا سم دی چې د القدر پر ایمان یادونه د جبرئیل د حدیث پ ځینو روایتونو کې شوې ده، چیرې چې ویل شوي دي،

It is true that imān in al-qadar was mentioned in the hadīth of Jibrīl, in some narrations of it, where it says,

مضافاً إلى ذلك، فإن المقصود بـ«القدر» هنا هو علم الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، لا القضية المختلف فيها المسماة بالقضاء والقدر. ولم يُذكر الإيمان بالقضاء والقدر بهذا الاسم وبهذا المدلول الذي هو موضوع الخلاف في نص قطعي قط. ومع ذلك فإن مدلول هذا المصطلح من العقيدة، والإيمان به واجب. ولم يكن معروفاً بهذا الاسم وبهذا المدلول في زمن الصحابة رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ؛ ولا يوجد نص صحيح [صحيح] يذكره بهذا الاسم وبهذا المدلول. بل اشتهر ذلك فقط في بداية عصر التابعين، وصار معروفاً ومحلاً للنقاش منذ ذلك الوقت. والذين أدخلوه وجعلوه موضوعاً للبحث هم المتكلمون [علماء الكلام الإسلامي]. ولم يكن موجوداً قبل ظهور علم الكلام، ولم يُبحث بهذا الاسم «القضاء والقدر» وبهذا المدلول إلا من قبل المتكلمين بعد انتهاء القرن الأول الهجري.

Moreover, what is intended here by ‘al-qadar’ is the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, not the controversial issue of al-qadā’ wa‘l-qadar. The issue of imān in al-qadā’ wa‘l-qadar by this name and with the referent that is a subject of controversy was never mentioned in a definitive text. Yet the referent of the term is part of the aqeedah (creed) and imān in it is obligatory. It was never known by this name and with this referent at the time of the Sahābah (Companions) رَضِيَ اللهُ عَنْهُ; no rigourously authenticated [sahīh] text mentions it by this name and with this referent. Rather it became famous only at the beginning of the era of the Tabi'īn. It became known and became a subject of discussion since that time. Those who introduced it and made it a subject of discussion are the Mutakallimūn [Muslim Scholastics]. It never existed before the emergence of ‘Ilm ul-Kalam [Islamic Scholasticism], and was never discussed under this name ‘al-qadā’ wa‘l-qadar’ and with the same referent except by the Mutakallimūn after the end of the first century Hijri.