لغوی لحاظ سره اجتهاد د یو کار د ترسره کولو لپاره د انسان له خپل ټول توان او هڅې څخه کار اخیستل دي، داسې کار چې یو اندازه مشقت او ستونزه پکې شامله وي۔ د اصولي عالمانو په اصطلاح کې، اجتهاد د شریعت د احکامو څخه د یوې مسئلې په اړه د راجح رایې (ظن) د لټولو لپاره داسې هڅه ده چې مجتهد په کې دومره توان صرف کړي چې نور توان ونلري۔

Linguistically Ijtihād is the exertion of ones utmost effort to realise a matter which entails a measure of discomfort and difficulty. As for the definition of the Usuli scholars, it is specifically the expenditure of ones energies in seeking a preponderant opinion (zann) about a thing from the Sharī’ah rules in a manner the mujtahid feels unable to exert any more.

اجتهاد د حدیث د متن په واسطه ثابت شوی دی. د پیغمبر ﷺ څخه روایت دی چې هغه ابو موسی ته وفرمایل کله چې هغه یې یمن ته ولېږه:

Ijtihād has been proven by the text of the hadīth. It has been narrated about the Prophet  that he said to Abu Musa  when he sent him to Yemen:

او د هغه په اړه روایت شوی چې هغه معاذ او ابو موسی الاشعری ته وویل، کله چې دواړه یې یمن ته واستول:

And it has been narrated about him  that he said to Mu’az and Abu Musa al-Ash’ari having dispatched them to Yemen:

دا قیاس (قیاس) اجتهاد دی چې پکې حکم استنباط کیږي، او نبي کریم ﷺ د دوی څخه دغه قیاس قبول کړی و. روایت شوي دي چې هغه ﷺ معاذ ته وویل کله چې هغه د یمن والي (ولی) په توګه واستاوه:

This Analogy (qiyas) is Ijtihād by deriving the hukm and the Prophet  accepted it from them. It has been reported about him  that he said to Mu’az when he sent as Wali (governor) to Yemen:

دا د پیغمبر ﷺ د مُعاذ د اجتهاد د کولو په اراده کې د منلو څخه ښکاره دی، او د اجتهاد د مشروع کېدو خلاف هیڅوک نه دی. سربیره پردې، د صحابه کرامو په دې مسئله باندې اجماع (اتفاق) شوې ده چې هغه حکم چې د شرعي دلیلونو څخه استنباط شوی وي، پرې فیصله کول؛ یعنې دوی په دې اتفاق کړی دی چې هر هغه پېښې کې چې د کومې (واضحې) نصې نه وي موندل شوې، اجتهاد وکارول شي. او دا هغه څه دي چې موږ ته په پرله‌پسې روایاتو (تواتر) سره رسېدلي دي، په داسې حال کې چې په دې کې هیڅ شک نشته. یوه داسې روایت د ابوبکر ؓ هغه ویینا ده کله چې د "کَلالہ" په اړه پوښتنه وشوه. هغه وفرمایل: «زه به یې په خپل رائې سره ووایم، که سمه وه نو له الله ؓ دی، او که غلطه وه نو زما او شیطان له خوا دی، او الله ؓ ترې بری دی. کلاله هغه څوک دی چې نه ماشوم پریږدي او نه والدین.» د هغه قول: «زه به یې په خپل رائې سره ووایم» دا معنا نه لري چې دا رائې د هغه له ځانه ده. بلکې معنا یې دا ده: زه به هغه څه وایم چې زه د آیت کې د "کلالہ" له لفظ څخه پوهېږم. په عربي ژبه کې "کلالہ" دری کسانو ته اطلاق کېږي: هغه څوک چې نه ماشوم پرېږدي او نه پلار، یا هغه څوک چې له خپلو اولادو څخه زوی او پلار نه لري، او هغه خپلوان چې د ماشوم یا پلار له لوري نه وي. نو په آیت کې د "کلالہ" لفظ کوم یو له دې معنا څخه مراد دی؟ ابوبکر ؓ دا پوه شو چې دا لفظ د دې معنا څخه یو معنا لري، په هغه د هغه قول کې:

This is clear in the Prophet’s  acceptance of Mu’az’s intention to practise Ijtihād and there is no one who disputes the legality of Ijtihād. Furthermore, an ijma’ (consensus) of the Sahabah  took place on the issue of judging by an opinion which has been deduced from the Sharī’ah evidence i.e, they have agreed on the use of Ijtihād on any incident that takes place for which no (clear) text has been found. And this is what has reached us in successive reports (tawatur) in which there is no doubt. One such report is the saying of Abu Bakr  when he was asked about the Kalala. He said: ‘I will speak about it according to my opinion. If it is correct then it is from Allah . If it is a mistake then it is from me and from Shaytan and Allah  has nothing to do with it. Kalala is the one who has no children or parents left.’ His statement: ‘I will speak about it according to my opinion’ does not mean this opinion is from him. Rather it means I will say according to what I understand from the expression ‘Kalala’ in the verse. Kalala in the Arabic language applies to three people; the one who did not leave a child or parent or the one who does not have a son or a father from his descendants and the relatives from other than the direction of the child or father. So which of these meanings would apply to the word kalala in the verse ? Abu Bakr  understood it to have one of those meanings in His  saying:

کلالہ د "کان" فعل خبر دی، یعنی که سړی له ځان وروسته هیڅ پورتنی یا ښکته وارث پریږدي چې میراث ترې واخلي. دا ښایي چې هغه دویمې آیت څخه هم دا مفهوم اخیستی وي.

Kalala is the predicate (khabar) of the verb ‘to be’ (kana) i.e, if the man leaves no ascendents or descendents to inherit after him. He  probably understood this also from the second verse:

او همچنان له هغه حدیث څخه چې د دې آیت د نزول د سبب په اړه روایت شوی دی:

And also from the hadīth which has been reported about the cause of the verse:

روایت شوی چې رسول الله ﷺ د جابر بن عبدالله ﷺ څخه عیادت وکړ چې ناروغ و. هغه وویل: زه نه پلار لرم او نه اولاد. زه خپل مال څه وکړم؟ نو دا آیت نازل شو:

It has been reported that the Messenger  visited Jabir ibn ‘Abd Allah  who was ill. He said: I leave no ascendents or descendants. What shall I do with my wealth? Thus the verse:

... وحی نازل شده وه چې د جابر د پوښتنې په ځواب کې نازل شوې وه. دا رأی چې ابوبکر ﷺ یې بیان کړ، اجتهاد دی او له ځانه نه سرچینه اخلي. همدارنګه د همدې اجتهاد له مخې ابوبکر ﷺ د مور مور په میراث کې شامل کړه او د پلار مور یې له میراث څخه بې برخې کړه. د انصارو څه کسانو ورته وویل:

was revealed in response to the question of Jabir. This opinion which Abu Bakr  stated is an Ijtihād and it does not emanate from himself. Also from this Ijtihād Abu Bakr  included the mothers mother in the inheritance to the exclusion of the father’s mother. Some of the Ansar said to him:

دې سره ابوبکر رضي الله عنه دواړو نیکو (نیکه‌ګانو) ته د میراث برابر برخه ورکړه. ابوبکر رضي الله عنه به د مسلمانانو ترمنځ برابر ورکړې هم کولې. عمر رضي الله عنه دې موضوع کې هغه ته وویل:

So Abu Bakr  gave both grandmothers equal shares in the inheritance. Abu Bakr  also used to give equal gifts to the Muslims. ‘Umar  said to him concerning this matter:

ابوبکر جواب ورکړ:

Abu Bakr  answered:

همچنان عمر (رضي الله عنه) فرمود:

Likewise ‘Umar  said:

د عمر رضي الله عنه په خلافت کې یوه ښځه داسې وفات شوه چې د ځان وروسته میړه، مور، دوه مورنۍ ورونه او دوه پلرنۍ ورونه پرېښودل. عمر رضي الله عنه لومړی فکر وکړ چې مورنیو ورونو ته دریمه برخه ورکول پکار دي، خو دا کار پلرنیو ورونو ته هیڅ نه پرېښوده. پلرنۍ ورونه عمر رضي الله عنه ته راغلل او ورته وې ویل:

n the time of ‘Umars  rule a woman passed away leaving behind a husband, mother, two maternal brothers and two paternal fathers. ‘Umar first thought that the maternal brothers should have the third as their right, but this left nothing to the paternal brothers. The paternal brothers approached ‘Umar  and said to him:

عمر نے اپنی رائے بدل دی اور تیسرے حصے میں تمام بھائیوں کو برابر حصہ دے دیا، باوجود اس کے کہ صحابہ نے اس سے مختلف فیصلہ کیا تھا۔ انہوں نے شوہر کو وراثت کا نصف دیا، ماں کو نص میں مذکور کے مطابق وراثت کا چھٹا حصہ دیا گیا، اور آخری تیسرا حصہ ماں شریک بھائیوں کو دیا گیا جیسا کہ نص میں بھی متعین ہے، یوں سگے بھائیوں کے لیے کچھ باقی نہ رہا۔ عمر نے سمجھا کہ ماں شریک بھائی اس شخص کے ماں کی طرف سے بھائی تھے، لیکن یہ حکم صرف ماں شریک بھائیوں پر ہی نہیں بلکہ سگے بھائیوں پر بھی لاگو ہوتا ہے۔ ماں ان سب کے درمیان مشترک عامل تھی، پس جب سگے بھائیوں کے لیے کچھ باقی نہ رہا تو ان کا حق وہی تھا جو وہ ماں شریک بھائیوں سے پانے کے مستحق تھے۔ باقی صحابہ نے اسے مختلف انداز سے دیکھا؛ انہوں نے نص کو سمجھا اور اپنا اجتہاد کیا۔ اسی طرح اس واقعے پر بھی غور کریں جب سمرہ نامی ایک مسلمان نے ایک یہودی تاجر سے شراب کا دسواں حصہ (محصول کے طور پر) لیا، اسے بوتلوں میں بھرا اور پھر بیچ دیا۔ تو عمر نے کہا

So ‘Umar  changed his mind and gave all the brothers equal shares in the third, in spite of the fact the Sahabah had judged differently. They had given the husband one half of the inheritance, one sixth of the inheritance was given to the mother as decreed in the text, and the final third was given to the maternal brothers as also determined in the text, thus leaving nothing for the paternal brothers. ‘Umar  understood that the maternal brothers were brothers of the man from his mother’s side, but this applied not just to the maternal brothers but also to the paternal brothers. The mother was the common factor between them all, so when nothing had been left to the paternal brothers, their right was of what they deserved from the maternal brothers. The rest of the Sahabah saw it differently; they understood the text and made their own Ijtihād. Consider also the case when a Muslim, named Samrah took from a Jewish merchant a tenth portion of alcohol (as customs), bottled it and then sold it. So ‘Umar  said

په دې حالت کې عمر رضي الله عنه د شرابو او غوړيو ترمنځ قياس وکړ، او وويل چې د شرابو د حرمت معنا د هغې د پلورلو قيمت حرامول دي. د اجتهاد بله بېلګه هغه ده چې علي رضي الله عنه د شراب څښلو د جرم د حد په اړه وويل. هغه وويل:

In this case, ‘Umar  made the analogy between the alcohol and the fat, and that prohibition of it meant prohibition of its selling price. A further example of Ijtihād is what ‘Ali  said regarding punishment (Hadd) for the crime of drinking alcohol. He said:

ځکه چې عمر په پورتنۍ مثال کې وکړل، همداسې علي هم د شراب څښلو او دروغ جوړولو ترمنځ قیاس وکړ، ځکه هغه له شریعت څخه دا پوه شو چې هغه څه چې احتمال لري چې پیښ شي، د هغه څه په شان دي چې واقعاً پیښ شوي. دا د هغه ډول دی لکه شریعت چې خوب کولو ته د ناپاکۍ په شان حکم کړی، او د جماع عمل ته د عدت لازمولو په برخه کې (هغه قانوني مودې چې یوه ښځه د طلاق وروسته د بلې واده کولو لپاره انتظار باسي) داسې حکم کړی لکه چې رحم بوخت (حامله) شوی وي. دا ټول د صحابه‌وو د اجتهاد او د اجتهاد په موضوع کې د صحابه‌وو د اجماع مثالونه دي.

Like ‘Umar  in the previous example, ‘Ali  made an analogy between drinking and fabrication of lies because he understood from Shar’a that which is likely to happen is treated the same as that which happens. This is like when the Shar’a treated sleeping the same as ritual impurity, and the act of sexual intercourse in requiring the Iddah (legal period a woman waits after divorce for marriage) the same as if the womb had become engaged (pregnant). All these are examples of Ijtihād by the Sahabah and Ijma’a as-Sahaba on the issue of Ijtihād.

د یوه حکم تطبیق په هغو مسئلو باندې چې د هغه لاندې راځي، اجتهاد نه بلکې یوازې د شریعت د حکم فهم ګڼل کیږي. ځکه اجتهاد د یوه حکم استنباط دی له نص څخه، که له هغه د لفظ له مخې وي (منطوق)، یا له مفهوم څخه، یا له دلالت څخه.

The application of a hukm on issues which are classified under it is not considered Ijtihād rather but only as the comprehension of the Sharī’ah rule. Since Ijtihād is the inference of a hukm from the text whether from its wording (mantooq), understanding (mafhoom), from its indication (dalalah)

یا د هغې علت له مخې چې په متن کې ذکر شوی. دا چې استنباط د کلي حکم (حکم کلي) د کلي دلیل (دلیل کلي) څخه وي؛ لکه دا استنباط چې غل ته باید سزا ورکړل شي، ځکه شارع د غل لاس پرې کول د حد سزا ګرځولي دي. یا استنباط د جزئي حکم (حکم جزئي) د جزئي دلیل (دلیل جزئي) څخه وي؛ لکه د اجارې د حکم استنباط، ځکه چې نبي ﷺ

or from the ‘illah which has been mentioned in the text. Whether the inference was an inference of a comprehensive hukm (hukm kulli) from a comprehensive evidence (dalīl kulli); for example, the inference that a punishment should be imposed on the thief since the legislator made the cutting of the hand a hadd punishment for theft. Or the inference could be of a partial hukm (hukm juz’i) from a partial evidence (dalīl juz’i); such as the deduction of the hukm of hiring since the Prophet PBUH

یا لکه د حکم استنباط چې کارکوونکي ته د هغه اجرت ورکول کار ختمولو وروسته، د پیغمبر ﷺ د دې فرمان له امله دی:

Or like the inference of the hukm of giving the worker his wage after he has finished his work due to the Prophet’s  saying:

دا یو جزوی دلیل د جزوی حکم لپاره دی. نو یو عام حکم د عام دلیل څخه استنباط کول، او یو جزوی حکم د جزوی دلیل څخه استنباط کول، دا ټول اجتهاد بلل کیږي، ځکه دا د یو دلیل څخه د حکم اخیستل دی، که حکم عام وي چې د عام دلیل څخه استخراج شوی وي، یا حکم خاص وي چې د خاص دلیل څخه استخراج شوی وي. دا ټول د دلیل څخه د حکم د پوهیدو لپاره د انسان د خپل وس د پای ته رسولو معنا لري. خو هغه نوي مسائل چې د حکم په معنا کې راځي یا د هغه د اجزاو په توګه د هغه لاندې راځي، پر دې د حکم تطبیق اجتهاد نه بلل کیږي. د مثال په توګه، الله تعالی مردار حرام کړی دی. کله چې یوه غوایه د سر پر ټکولو سره وژل کیږي تر دې چې مړه شي، نو د هغې غوښه نه خوړل کیږي، ځکه هغه د مردار په توګه مړه شوې ده او په شرعي ډول ذبح شوې نه ده، او د مردار غوښه حرامه ده. او د کنسرو غوښې حکم، چې د هغې غوایه څخه راځي چې په شرعي ډول ذبح شوې نه وي، خوړل او پلورل یې په شریعت کې حرام دي. دا حکم استنباط شوی نه دی؛ بلکه د "مردار" په کلمه کې داخل دی. د مثال په توګه، د دروزو ذبح شوي حیوانات نه خوړل کیږي، ځکه دوی د مسلمان یا د اهل کتابو له یوه څخه ذبح شوي نه دي. نو دا حکم، یعنې د دروزو د ذبح شوي حیوان د خوړلو منع، استنباط شوی نه دی؛ بلکه یو مخکې پیژندل شوی حکم پر دې تطبیق شوی دی، هغه دا چې د کافرانو ذبح شوي حیوانات، چې له اهل کتابو څخه نه وي، نه خوړل کیږي. همدارنګه، د ښځې د مجلس الشورى غړیتوب جواز یو شرعي حکم دی. دا حکم استنباط شوی نه دی؛ بلکه د "وکالت" (استازیتوب) حکم پر دې تطبیق شوی دی. د مجلس الشورى غړیتوب د یوې نظر استازیتوب دی. ښځې ته جائزه ده چې نورو ته وکالت ورکړي چې د دوی لپاره نظرونه وړاندې کړي، او هغه کولی شي د نورو د نظر استازیتوب وکړي. د مثال په توګه، زکات یوازې هغه چا ته ورکول کیږي چې محتاج وي، او د هغه محتاجۍ یقین د ظني دلیلونو په واسطه ثابتیږي چې د هغې د شرعي اعتبار لپاره دلیل راوړل شوی وي. قضاوت هم د عادل کس د شهادت پرته نه کیږي، او د هغه عدالت د شک (لږ تر لږه) په ځای نه پیژندل کیږي. همدارنګه هغه څوک چې د قبلې د پیژندلو لپاره پوښتنه کوي تر دې چې د تحقیق څخه وروسته قبله معلومه شي، او نور دې ته ورته مثالونه. دا ټول مسائل د اجتهاد له لارې نه ترلاسه کیږي، هغه اجتهاد چې د شرعي دلیلونو څخه د احکامو استنباط دی، بلکې د جزئیاتو په باب د احکامو د تطبیق له لارې، یا د جزئي مسائلو د پوهیدو او پر هغو د احکامو د تطبیق له لارې ترلاسه کیږي. دا طریقه د قضا د دایرې لاندې راځي او اجتهاد نه ده. دا طریقه اجتهاد نه ګڼل کیږي ځکه چې دا یو شرعي حکم نه ټاکي، بلکې یو شرعي حکم هغه پیښې ته تطبیقوي چې دمخه یې فیصله او پوهه شوې وي؛ کله چې ورته ډول بله پیښه پیښه شي، حکم پر هغې د لومړۍ پیښې په شان تطبیقیږي، نو دا اجتهاد نه ګڼل کیږي. شرعي احکام له دلیل څخه د پوهیدو وروسته تطبیق ته اړتیا لري، نه اجتهاد ته، او دا د هغو شرعي نصوصو خلاف دی چې د شرعي حکم د غوره کولو لپاره اجتهاد ته اړتیا لري. له همدې امله،

It is a partial evidence for a partial hukm. So this inference of a comprehensive hukm from a comprehensive evidence and the inference of a partial hukm from a partial evidence, all of this is considered Ijtihād because it is the adoption of a hukm from a dalīl whether the hukm was general which was extracted from a general evidence or the hukm was specific which was extracted from a specific evidence. All of it constitutes exerting one’s outmost in understanding the hukm from the evidence. As for the application of the hukm on new issues which fall within its meaning or is classified under it being one of its constituents, this is not regarded as Ijtihād. For example, Allah  has forbidden carrion. When a cow is killed by striking a blow to its head until it dies, its meat is not eaten because it has died as carrion and it was not lawfully slaughtered and the flesh of carrion is harām. And the hukm of tinned meat, which comes from the cow which has not been slaughtered lawfully, eating and selling it is harām in the Sharī’ah. This hukm has not been deduced; rather it is classified under the word ‘carrion’. For example, the animals slaughtered by the Druze are not eaten because it has not been slaughtered by Muslim or someone from the people of the book. So this hukm, i.e, the prohibition of eating the slaughtered animal of the Druze, has not been deduced. Rather a hukm which is already known has been applied on it, which is the prohibition of eating the animals slaughtered by the disbelievers who are not from the people of the Book. For instance, the permissibility of a woman being a member of the majlis al-Shura is a Sharī’ah rule. This hukm has not been deduced; rather the hukm of Wikala (representation) has been applied to it. The membership of the majlis al-shura is the representation of an opinion. It is allowed for the woman to delegate others to put forward opinions and she can represent others in their opinion. For example, Zakat is not given to anyone other than the one who is poor and his poverty is ascertained by speculative indications for which evidence has been furnished for its lawful consideration. Judgement is not passed without the statement of a just person (‘adl) and his trustworthiness (‘adala) is known by (the least amount of) doubt. And similarly, someone making inquiries to find out the qibla (direction of prayer) until the qibla is known after the investigation and others such examples. All these matters are not arrived at by way of Ijtihād which is the inference of rules from the Sharī’ah evidences but by way of applying the rules on the detailed issues (juz’iyyat) or by understanding the detailed issues and applying the rulings on them. This practise falls under the scope of the judiciary (qadā’) and does not come under Ijtihād. This practise is not considered Ijtihād because it does not determine a specific Sharī’ah rule but only applies a Sharī’ah rule on an incident which has already been decided and understood, when another incident of a similar type happens, the rule is applied on it similar to the initial incident and so it is not considered Ijtihād. The Sharī’ah rules require application after understanding them from the evidence and not Ijtihād, which is contrary to the Sharī’ah texts which require Ijtihād in order to adopt the hukm Shari’. Therefore,

د اسلامي شریعت نصوص مسلمانانو ته اجتهاد کول فرض کوي. دا ځکه چې د شریعت نصوص په تفصیلي ډول نه دي راغلي، بلکې د مجمل (لنډ او دوه مانا لرونکي) بڼه کې راغلي دي، چې د انسان ټولو پیښو ته شامل دي. د دې نصوصو پوهیدل او له هغو څخه د الله حکم استنباط کول د هرې پیښې لپاره د حکم شرعي اخیستلو لپاره هڅه غواړي. حتی هغه نصوص چې په تفصیلي ډول راغلي او جزئي مسایل بیانوي، په حقیقت کې دوی عام او مجمل دي. مثال په توګه، د میراث آیتونه په توضیحي ډول راغلي او ډیر وړه تفصیلات بیانوي، سره له دې چې د جزئي احکامو له مخې دوی د کلاله مسئلې او د محجوبیت (میراث څخه محرومیت) مسایلو کې هم پوهې او استنباط ته اړتیا لري. ټول مجتهدین دا نظر لري چې زوی یا لور د مړي د وروڼو په پرتله میراث کې لومړیتوب لري، ځکه چې کلمه "ولد" دواړو جنسونو ته شامله ده. ابن عباس رضي الله عنه دا نظر لري چې لور دا رول نه لري، ځکه چې کلمه "ولد" یوازې نارینه ته اشاره کوي. دا ښیي چې حتی هغه نصوص چې ډیرې مسئلې په تفصیل سره بیانوي هم مجمل دي، او له دوی څخه د حکم پوهیدل او استنباط کول اجتهاد ته اړتیا لري. په هرصورت، دا نصوص چې جزئیات بیانوي، نوې پیښو ته د تطبیق اړتیا لري. خو دا تطبیق هغه اجتهاد نه دی چې موږ یې موخه لرو. موخه دا ده چې حکم د هغه مجمل او دوه مانا لرونکو نصوصو څخه استنباط شي، حتی که هغه جزئیات هم بیانوي؛ دوی عام او مجمل دي، او دوی تشریعي نصوص دي. د تشریعي نصوصو طبیعت دا دی چې عام او مجمل وي، حتی که په تفصیل کې ژور ځي. د شریعت نصوص، خواه د قرآن څخه وي یا د سنت څخه، د فکر د ډګر لپاره غوره تشریعي نصوص دي، د عمومیت لپاره پراخه ساحه لري، او د عمومي اصولو د کرلو لپاره ترټولو زرغون ځمکه ده. یہی متون تمام اقوام اور قوموں کے لیے قانون سازی کے لائق ہیں۔ جہاں تک فکر کے میدان کے لیے بہترین متون ہونے کا تعلق ہے، تو یہ اس سے واضح ہوتا ہے کہ یہ ہر قسم کے تعلقات کو کس طرح سمیٹتے ہیں۔ کیونکہ ہر قسم کے تعلقات، خواہ افراد کے درمیان ہوں یا ریاست اور شہریوں کے درمیان، یا ریاستوں، اقوام اور قوموں کے درمیان، وہ جتنے بھی نئے اور متنوع کیوں نہ ہوں، فکر انہی شرعی متون سے ان کے لیے احکام اخذ کرنے کے قابل ہوتی ہے۔ لہٰذا تمام قانونی متون میں سے یہ فکر کے میدان کے لیے بہترین متون ہیں۔ جہاں تک ان کے عمومیت کے دائرے کے بہترین ہونے کا تعلق ہے، تو یہ ان کے جملوں، الفاظ اور بیان کے انداز سے واضح ہے، کیونکہ یہ منطوق، مفہوم، دلالت اور تعلیل کا احاطہ کرتے ہیں، اور ہر عمل کے لیے استنباط کو ممکن، دائمی اور جامع بنانے والی علت کی طرف رہنمائی کرتے ہیں۔ اس سے یہ یقینی ہو جاتا ہے کہ یہ ہر چیز کا احاطہ کر سکتے ہیں، کامل اور عام ہونے کی بنا پر۔ جہاں تک عمومی اصولوں کی کاشت کے لیے سب سے زرخیز زمین ہونے کا تعلق ہے، تو یہ ان متون میں موجود عمومی معانی کی کثرت اور ان عمومی معانی کی نوعیت سے ظاہر ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ قرآن اور حدیث تفصیلات کو چھوتے ہوئے بھی وسیع خطوط پر آئے ہیں۔ ان وسیع خطوط کی نوعیت یہ ہے کہ وہ کتاب و سنت کو ایسے عمومی معانی دیتے ہیں جن کے تحت عام اور خاص مسائل کی درجہ بندی کی جا سکتی ہے، اور انہی سے عمومی معانی کی کثرت پیدا ہوتی ہے۔ مزید یہ کہ یہ عمومی معانی حقیقی اور محسوس مسائل پر مشتمل ہیں، نہ کہ وہ فرضی مسائل جو محض نظری یا منطقی طور پر اخذ کیے گئے ہوں۔ اور ساتھ ہی یہ انسان کے مسائل حل کرنے کے لیے ہیں، نہ کہ صرف چند افراد کے لیے، یعنی یہ انسانی افعال کا حکم واضح کرتے ہیں، خواہ وہ فطری محرک کچھ بھی ہو جس نے انسان کو اس عمل پر آمادہ کیا ہو۔ دا ځکه دي چې دوی د ګڼو معنیو او ډیرو حکمونو لپاره وړ دي. له همدې امله، د شریعت نصوص د عمومي قواعدو د تولید لپاره تر ټولو زرخیزه ځمکه ده.

صحابہ کرامؓ نے اس بات پر اجماع کیا کہ شریعت کے ظنی فقہی مسائل میں مجتہدین سے گناہ اٹھا دیا گیا ہے۔ جہاں تک قطعی مسائل کا تعلق ہے، جیسے عبادات کا فرض ہونا، زنا کی حرمت اور قتل کی ممانعت، ان میں نہ اجتہاد جائز ہے اور نہ ہی ان میں کوئی اختلاف ہے۔ یہی وجہ ہے کہ صحابہ کرامؓ نے ظنی مسائل میں اختلاف کیا، قطعی مسائل میں نہیں۔

The Sahabah formed an ijma’ (consensus) that the sin is taken off from the Mujtahiddin in the Sharī’ah rules in terms of the speculative fiqhi (jurisprudential) issues. As for the definite issues such as the obligation of the worships, prohibition of fornication and murder there is no Ijtihād or dispute with respect to them. That is why the Sahabah  disagreed on the speculative issues and not on the definite issues.

پس په فرعی مسایلو کې مجتهد د خپل اجتهاد له مخې هغه څه چې ورسره رسیدلی وي سم دی، که څه هم د خپلې نظریې کې د غلطۍ امکان لري. په دې سره سره، سم والا وی دا نه معنی لري چې هغه حقیقي هدف ته رسیدلی دی، ځکه دا د فرعي حکم د ظني ماهیت سره سمون نه خوري، ځکه چې رسول الله ﷺ هغه ته مخطیء (غلطي کونکی) ویلی دی. بلکې د مجتهد د سم والا د ویلو مطلب داسې الفاظو کې دی چې د غلطۍ امکان نفي نه کوي، نه دا چې هغه د حق ټکې (اصابت) ته رسیدلی دی، کوم چې د غلطۍ ضد دی. نو په اجتهاد کې د غلطي کونکي ته مصیب (سم) ویل په دې معنا دي چې نص مجتهد ته اجر ورکوي حتی کله چې هغه غلطي کوي، نه په دې معنا چې هغه غلطي نه کوي. له همدې امله هر مجتهد د هغه څه له مخې سم دی چې هغه یې سم ګڼي، او دا د غلطۍ امکان نه نفي کوي. دا د سم رسیدلو له مخې دی، نه د حق هدف ته د اصابت له مخې.

The mujtahid in the speculative issues is correct in what he has arrived at by his Ijtihād even if he is liable to make a mistake in his opinion. However, being correct does not mean that he has hit the true target because this does not agree with the reality of a speculative rule since the Messenger  called him a mukhti’ (one who has made a mistake). Rather what is meant by saying that the mujtahid is right is in terms that do not rule out a mistake and not in terms of hitting the true target (isaba) which is the opposite of mistake. So describing someone who makes a mistake in Ijtihād as right (musib) is in the meaning that the text rewards the mujtahid even when he makes a mistake and not in the sense that he did not make a mistake. Therefore, every mujtahid is right according to what he thinks is right which does not rule out mistake. It is in terms of getting it right and not in terms of hitting the true target.