Наука тафсира (толкования Корана) как одна из важнейших дисциплин шариатских наук занимает одно из самых значимых мест среди наук шариата. Поэтому необходимо уделять ей внимание в каждую эпоху и в каждом поколении. Умме сегодня нужны муфассиры, ведь появилось много нового, чего не существовало прежде. Нужно понять, подпадает ли это новое под общие и всеобъемлющие принципы, упомянутые в Коране, или же к нему можно применить детальные предписания. Однако стиль классических тафсиров как собрания толкований является одним из жанров письма с точки зрения формы и изложения. Он похож на стиль классических трудов, и сыновья этого поколения не испытывают желания или любви к чтению этих тафсиров, за исключением тех, кто привык читать классические книги, а таких очень немного. Поэтому стиль должен быть таким, чтобы прежде всего пробуждать желание и любовь у мусульман, не говоря уже о других, к чтению тафсиров как глубокой и просвещающей интеллектуальной книги. Кроме того, путь, которым следовали муфассиры в эпоху, последовавшую за переводом книг по философии и их влиянием, а также в эпоху упадка, наставшую после Крестовых походов, привёл к появлению тафсиров, в которых много усилий было потрачено на вопросы, не составляющие тафсира и не имеющие отношения к аятам Корана. Не говоря уже об исраилиятах, которые накапливались до тех пор, пока не стали третьим источником тафсира для муфассиров. Необходимо, чтобы толкование Корана шло по пути толкования Сахабы, в плане иджтихада в понимании Корана, с опорой на переданные толкования Сахабы. Что же касается тафсира, переданного от Посланника Аллаха ﷺ, то даже если он достоверен, он считается частью хадиса. Это не считается тафсиром, поскольку это законодательный текст, подобный Корану; при этом известно, что тафсиры не относятся к законодательным текстам.

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

То, в каком стиле должен вести изложение муфассир, зависит от его творческого подхода. Поскольку существует одна форма или один жанр составления, каждый муфассир выбирает тот, который, по его мнению, является наиболее подходящим средством изложения тафсира с точки зрения расположения материала, разделов и подачи. Поэтому неверно пытаться определить единый стиль написания тафсира. Что же касается методологии тафсира, то её необходимо разъяснить. После изучения, исследования и размышления мы пришли к методу тафсира. Мы изложим его здесь, чтобы толкование Корана могло осуществляться в соответствии с этой методологией (манхадж). Это метод, продиктованный самой реальностью Корана. Мы называем его методом, то есть вопросом, который решён и постоянен; мы не называем его стилем (услуб). Это потому, что он подобен методу иджтихада, который постигается из реальности текстов и из доказательств, на которые указывает Коран. Так же и с тафсиром: это метод в смысле приверженности ему, а не в смысле шариатского предписания, поскольку метод не относится к категории ахкам. Что же касается этого метода, которого мы считаем правильным придерживаться при толковании Благородного Корана, то он кратко изложен следующим образом.

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

Тафсир Корана — это разъяснение значений его слов, расположенных в их фразах (тарākиб), и значения самих этих фраз. Чтобы познать метод тафсира, мы должны прежде всего представить реальность Корана и изучить его всесторонне, так чтобы природа этой реальности стала очевидной. Затем мы изучаем всё, что относится к этой реальности, с точки зрения его слов и значений, а также то, какова тема, которую он излагает. Имея это знание о реальности, о всём, что к ней относится, и о предмете обсуждения, поднятом Кораном, становится ясен метод, которому следует придерживаться при толковании Корана. Так человек направляется на прямой путь, по методологии которого должен вестись тафсир.

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

Реальность Корана заключается в том, что он выражен арабской речью, поэтому его реальность как арабской речи должна быть понята. Таким образом, мы должны постигать его лексику как арабские слова, его фразы как арабские конструкции, а также характер распоряжения фразами как таковыми, то есть как арабское распоряжение арабской лексикой в арабских фразах или арабское распоряжение арабскими фразами с точки зрения структуры в целом. Помимо этого, муфассир должен постигать возвышенный способ обращения и речи в Коране в отношении того, как арабы понимают возвышенный способ обращения и речи в своём языке. Лишь когда реальность Корана на этой арабской основе будет постигнута во всех подробностях, становится возможным совершать тафсир, но не раньше. Ведь весь Коран, в своих словах и фразах, движется по словам и фразам арабов и согласно тому, что известно в их языке, и не выходит за это ни на волосок. Толковать его невозможно иначе, как при таком понимании и в соответствии с этой реальностью. Пока это не исполнено, Коран вообще не может быть правильно разъяснён. Поэтому тафсир Корана как арабской речи и текста зависит от постижения его арабской реальности с точки зрения языка.

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

Что касается реальности Корана и всего, что относится к этой реальности в его выражениях и значениях, то есть с точки зрения языка. Что касается предмета, который принёс Коран, то это Послание от Аллаха человечеству, переданное посланником Аллаха ﷺ. Оно содержит всё, что относится к Посланию: в вопросах веры, предписаний (ахкам), благой вести, увещеваний и повествований с целью назидания и напоминания, а также описание событий Дня суда, аль-Джанны (Рая) и Ада с целью предостережения и побуждения к стремлению (к Раю). Оно содержит рациональные вопросы, подлежащие пониманию, и воспринимаемые и невоспринимаемые чувствами вопросы, основанные на рациональной основе для имана и деяний, а также всё остальное, что требует послание, обращённое ко всему человечеству. Правильно ознакомиться с этим предметом можно лишь через посланника ﷺ, который actually принёс его, особенно когда Аллах ﷻ разъяснил, что Он ниспослал его посланнику ﷺ, чтобы тот объяснил его людям. Он ﷻ сказал:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

Путь Посланника ﷺ — это его Сунна, то есть всё, что достоверно передано о его высказываниях, поступках и одобрении. Поэтому необходимо быть знакомым с Сунной Посланника ﷺ до начала тафсира и во время тафсира Корана, поскольку предмет Корана нельзя понять, не будучи знакомым с Сунной Посланника ﷺ. Однако это знакомство должно заключаться в осознании текста Сунны независимо от знания иснада, то есть оно должно состоять в осмыслении её мыслей как понятий, а не в запоминании её слов. Не повредит мufассиру, если он не старается запоминать слова или не знает иснад (цепочку передатчиков) и передатчиков, при условии, что он доверяет достоверности хадиса на основании его источникового исследования (такhriдж). От него требуется понимать смыслы хадиса, ибо тафсир связан со смыслами Сунны, а не с её словами, иснадом или передатчиками. Поэтому он должен обладать достаточным знанием Сунны, чтобы мочь разъяснять Коран. Таким образом, становится ясно, что прежде всего необходимо подробно изучить реальность Корана и исследовать всё, что относится к этой реальности в плане слов и смыслов, и лишь затем понимать предмет обсуждения. Следует отметить, что общего понимания недостаточно; напротив, необходимо подробное понимание всеобщих (куллиёт) и частных (джуз'ият) вопросов, пусть даже в общих чертах. Чтобы наглядно представить это подробное понимание, мы кратко рассмотрим метод такого понимания реальности Корана применительно к его лексике и выражениям, к высокому стилю речи и обращения с лингвистической точки зрения, а также с точки зрения языка и их общеизвестного способа выражения в их языке.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

Оно используется в своём переносном значении. Он сказал:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

Город не подразумевается буквально, а имеются в виду жители города, и это значение является метафорическим. И Он сказал:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

Здесь имеются в виду жители города. Например, в Его словах:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

Аль-гайт — это место, которое находится низко. Оно используется в переносном значении в отношении справления естественной нужды, потому что тот, кто справляет естественную нужду, идёт в низкое место. Поэтому переносное значение стало преобладающим, а буквальное значение намеренно было забыто. Например, в Его словах:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

И Его слова:

And His  saying:

Его намерение в этом выражении — лингвистическое; никакое другое значение для него установить нельзя. Например, в Его слове

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

Имеется в виду лингвистическое значение, а именно очищение одежды от нечистоты, ибо тухр (чистота) в лингвистическом смысле есть ташхир (очищение), что противоположно нечистоте. Очистить что-либо водой означает постирать это, а таттахара и атхара означают быть свободным от нечистоты. А также Его слово:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

Лингвистическое значение здесь — удаление нечистоты (наджаса) — невозможно, поскольку верующий не становится нечистым (наджис), поэтому остаётся только другое значение — удаление малой нечистоты (хадath). Итак, «фаттахharu» означает: удалите малую нечистоту (хадath). А «мутахharun» — это те, кто свободен от малой нечистоты (хадath), ибо удаление большой и малой нечистоты в Шариате называется тахара. Он сказал:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

«тухур» здесь означает устранение нечистоты. И, например, в Его слове:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

Здесь имеется в виду шариатское значение. И Его слова:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

Подразумевается лингвистическое значение, а именно дуа (мольба). Например, в словах Его:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

И Его слова:

And His  saying:

Все аяты, в которых упоминается салях, употреблены только в шариатском значении.

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

Что касается лексики, то арабский язык состоит из слов, которые указывают на значения. Когда мы рассматриваем эти слова с точки зрения их употребления во фразах, будь то их значение в отдельности или значение всей фразы, мы находим лишь два аспекта. Во-первых, их следует рассматривать как общие слова и выражения, указывающие на общие значения; это первоначальное значение. Во-вторых, их следует рассматривать как слова и выражения, указывающие на значения, которые служат общим словам и выражениям; это вторичное значение. Что касается первой категории, когда структура состоит из общих слов и выражений, указывающих на общие значения, то в арабском языке в области лексики есть слова омонимичные, такие как слово 'ayn (букв. «глаз»), qadā’r, ruh и др. Есть слова синонимичные, такие как ja' и ata («приходить»), asad и qaswara («лев»), zann и za'm («предположение»/«утверждение») и др. Есть также слова с противоположными значениями, такие как слово quru' — означающее как менструальное состояние, так и состояние чистоты, — и 'azr («помощь» и «поддержка»), а также слова lawm и tankeel и др. Понимание замысла слова требует понимания структуры, и невозможно понять его значение, просто обратившись к словарям. Напротив, необходимо понять ту структуру, в которой было упомянуто слово, ибо именно структура определяет намеренное значение. Так же, как мы говорим это в отношении лексики в структуре, мы говорим это и в отношении самой структуры. Структура, в своём качестве общих слов и выражений, указывающих на общие значения, есть её первоначальный смысл. Пока не найдено каринэ (указания), которое говорит об обратном, подразумевается общее значение. Примеров этому в Куръане множество, и нет нужды их приводить, поскольку это изначальное значение.

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

Ахмад ибн Яхья рассказал, что Ибн аль-А‘рабӣ прочитал ему следующие стихи:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

Значение таково:

The meaning is:

Тесное место, где я не хочу спать.

A narrow place I don’t want to sleep in.

Как будто это из-за сильного страха, более интимного

As if it is because of the great fear, more intimate

Один из шейхов его сподвижников сказал: «Это не так. Ты читал нам: „Wa-mawdhi’i dheeqin“». Шейх ответил: «Субхана Аллах (слава Аллаху), ты находишься с нами с такого-то времени и не знаешь, что „zeer“ и „dheeq“ имеют одинаковое значение». Это подобно тому, что происходит в Коране, где некоторые слова употреблены вместо синонимов или слов близких по значению, как и различные чтения (Кираат) в Коране.

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

И другие аяты согласно кыраатам.

And other ayat according to the Qira’at.

Арабы имеют обычай придерживаться самих слов, когда есть цель выразить что-либо с их помощью. Рассказывают, что один из передатчиков хадисов, читая стихотворение, произнёс:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

Вместо слова «Маалик» он произнёс слово «хаалик» (что означает «погибший»). Кто-то рассердился и сказал, что в передаче именно «Маалик», а не «хаалик», ибо упоминаемый человек — Маалик, а не погибший. В Коране встречаются слова, неразрывно связанные с контекстом, без которых смысл не может быть передан, как, например, Его слова:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

Ни одно слово, будь то синоним или даже близкое по значению, не может передать смысл слова «Диза» здесь. Не может его передать и «кисматин заалима» — несправедливое разделение, или «кисматин джаира» — неправедное разделение, или любое другое слово того же значения. И Аллах говорит:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

Слово «хамир» имеет значение, которое нельзя передать никаким другим словом, поэтому его употребление в данном синтаксисе сохраняется ради сохранения смысла. Это касается сохранения выражения тем же самым словом. Что же касается сохранения или несохранения самостоятельного значения путём его пояснения, то общеизвестная практика арабов состоит в том, что их главное внимание направлено на смыслы, заключённые в речи. Ведь арабов интересовали только смыслы, а слова создавались лишь ради них. Однако если целью предложения является отдельное значение, то внимание должно быть направлено на смысл слов вместе со смыслом предложения. Если же целью является структурное значение, то достаточно учитывать отдельное значение, чтобы не запутать понимание читателем структурного смысла предложения. Куръан следовал этой общеизвестной практике во всех аятах. Поэтому Умар ибн аль-Хаттаб, когда его спросили о Его слове,

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

Нам было запрещено возлагать на себя лишнее бремя и углубляться, то есть вникать в значение отдельного слова в предложении там, где намерением является синтаксическое значение. Исключение составляет случай, когда синтаксическое значение зависит от значения отдельного слова, — тогда необходимо обратить внимание на значение этого слова. Поэтому мы видим, что ‘Умар сам спросил с минбара о значении отдельного слова «такhawwuf», когда читал: {…}.

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

Человек из Худайль сказал: «Ат-тахаввуф среди нас означает уменьшение», и он прочитал ему:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

Когда человек из Худайля прочитал стих поэзии и объяснил значение слова at-takhawwuf, ‘Umar сказал:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

Более того, Куран в своих выражениях придерживается стиля, которым он стремится соответствовать качественной литературе, будь то повествование или наставление. Так, когда Аллах обращается к рабу с призывом, Он использует необходимую для раба частицу обращения, которая пишется и не опускается, чтобы раб ощущал свою удалённость от Аллаха, как в Его словах:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

Это касается того, когда Аллах призывает Своего раба. Что же касается призыва раба к Аллаху, то он приходит с звательной формой, свободной от «йа», как в Его слове:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

Все эти аяты свободны от «йа», которое создаёт ощущение отдалённости, так что раб чувствует, что Аллах близок к нему. Кроме того, «йа» означает привлечение внимания: когда кого-то зовут, нужно привлечь его внимание, но в случае с Аллахом это не так.

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

Далее, наблюдая за выражениями, призванными соблюсти благопристойность, Коран следовал этому, употребляя косвенное выражение вместо прямого в тех вопросах, о которых неловко говорить открыто. Примером может служить то, как Коран говорит о половом сношении, используя метафоры «одеяние» (одежда) и «прикосновение» (непосредственное соприкосновение).

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

Он использовал иносказание для обозначения естественной нужды в его хадисе:

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

Подобным образом Коран использует форму обращения, которая подразумевает переход от отсутствия к присутствию по отношению к рабу (ʿабд), если этого требует обстоятельство, как в Его слове

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

Затем он перешёл от речи о отсутствующем к прямому обращению, так он говорит.

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

Тогда это переводится из прямой речи в косвенную, как в его высказывании.

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

Затем назидание продолжалось в форме косвенной речи, пока откровение ниспосылалось, и он был адресатом, а затем обратился к нему напрямую:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

Речь придаёт силу прямому обращению или смягчает смысл косвенной речи одновременно. Разве мы не видим это в благодарении Аллаха и восхвалении Его, где этикет требует косвенности, тогда как в поклонении и выражении своей слабости (перед Ним) более уместно прямое обращение? Увещевание легче воспринимается провинившимся, когда оно косвенное, тогда как расспрос, возможно, уместнее исходит от прямо обращающегося. И отсюда то, чему Аллах научил нас: не называть зло (шарр) прямо относящимся к Аллаху, хотя Он — творец всего сущего, как Он говорит в аяте:

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

Он был доволен, упомянув это, не говоря: «и в Твоей Руке зло (шарр)».

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

Хотя контекст речи подразумевает, что зло — в твоей руке. Ибо то, что приводится относительно действия Аллаха как благого или дурного, дано с точки зрения человека: даровать власть и честь — благо по отношению к человеку, а лишить человека власти и унизить его — шарр (зло) по отношению к человеку; и Аллах приписывает это Себе, то есть говорит, что это Он совершил, и Он говорит в последней части аята:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

И это также включает в себя зло так же, как включает в себя благо, и вместе с этим он сказал: «Через тебя — благо», и он оставил это именно так, без какого-либо упоминания зла, и не сказал: «В твоей руке — зло», что учит нас пользоваться высокой нравственностью. Всё это — выражение в словах, направленных на соблюдение высокой нравственности, — является общеизвестным для арабов в их речи, как это встречалось в их поэзии и в их разговоре. И таким же образом Коран следует в своём словоупотреблении и выражениях (ибарат) в соответствии с лексикой арабов, их выражениями и их стилем в языке, и не отступает от этого ни на волос. В то же время он содержит высочайшую красноречивую речь, превосходящую то, что создавали они. Поэтому его реальность состоит в том, что он — чистый арабский язык, и в нём нет ничего из иностранных языков. Следовательно, тот, кто желает понять Коран, обязан делать это с точки зрения арабского языка, и нет иного пути понять его, кроме как через этот аспект. Именно поэтому крайне важно, чтобы толкование (тафсир) Корана осуществлялось на основе его лексики и его выражений, а также на основе смысловых значений этих слов, выражений, лексики и синтаксиса в арабском языке. Таким образом, его тафсир осуществляется на основе того, к чему указывает арабский язык и чего требует стиль арабов, и не допускается толковать его иначе, кроме как тем, что требует арабский язык, и ничем иным. Путь же к познанию всего этого — достоверная передача (нақль) через повествование, переданное соответствующим человеком, который точно знает то, что передаёт, от красноречивых арабов, язык которых чист.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

Итак, с этой точки зрения, чтобы понять Коран, необходимо знать то, что Посланник ﷺ разъяснил относительно значений лексики и синтаксиса Корана, будь то уточнение (такыс), ограничение (такъйид), подробное изложение (тафсиль) или что-либо иное. Поэтому для понимания Корана обязательно ознакомиться с сунной, относящейся к Корану, то есть с сунной в целом, ибо она является разъяснением Корана, пока не узнаешь из сунны значения, правила и смыслы, содержащиеся в Коране. Именно поэтому ограничиться в понимании Корана, с точки зрения полного понимания, одним лишь знанием арабского языка недостаточно; наряду со знанием арабского языка необходимо знание сунны. Хотя арабский язык является единственным источником, к которому обращаются, чтобы понять указания лексики и синтаксиса в отношении слов и выражений, для понимания всего Корана необходимо рассматривать Коран и сунну как два обязательных условия. Неизбежно, что для понимания Корана они берутся вместе, и что эти два источника доступны всякому, кто желает заниматься тафсиром Корана, и что они оба служат средством, посредством которого Коран понимается и разъясняется. Что касается рассказов о пророках и посланниках, упомянутых в нём, и событий о народах древности, о которых он повествует, то если о них передан достоверный (сахих) хадис, его принимают; в противном случае следует ограничиться тем, что сообщено в Коране в группе аятов. Неверно, чтобы что-либо познавалось иначе, кроме как этими двумя путями, ибо с точки зрения лексики и синтаксиса нет пути к Торе и Библии для понимания лексики и синтаксиса, приведённых в рассказах. Нет никакой связи между Торой и Библией в понимании этой лексики и синтаксиса. По смыслу тот, кто разъясняет его, — это Посланник ﷺ, через явный текст Корана, а не Тора или Библия. Поэтому нет пути к Торе и Библии для понимания значений Корана, поскольку Аллах повелел нам обращаться к Корану и разъяснил нам, что Посланник ﷺ разъяснил Коран. Он ﷺ не велел нам обращаться к Торе и Библии. Нам не дозволено обращаться к Торе и Библии для понимания историй Корана и известий о древних народах. Точно так же нет пути к источникам, отличным от Торы и Библии, таким как исторические книги и подобные им, потому что вопрос не в толковании какого-либо рассказа, пока мы не сможем сказать, что это более полный источник при допущении его достоверности. Вопрос в толковании конкретных текстов, которые, как мы верим, являются словами Господа миров (Раббу аль-‘алямин). Поэтому мы должны останавливаться на значениях этих текстов с точки зрения арабского языка, на котором был ниспослан Коран, и на том, что диктует этот язык, а также с точки зрения шариатского определения от того, кто обладает полномочием давать определения, а это Посланник ﷺ, о котором Аллах сказал, что Коран был ниспослан ему, чтобы он разъяснил его людям. Следовательно, мы должны отвергать любой тафсир, который исходит из Торы, Библии, исторических сочинений и т. д. Это будет клеветой на Аллаха, если мы будем считать, что это значения слов Аллаха, при том что нет даже тени (шубха) довода (далиль) о том, что они имеют какое-либо отношение к значениям слов Господа миров.

Аят был ниспослан, чтобы продемонстрировать могущество и власть Аллаха, а не для доказательства научных точек зрения. Что касается слов Его:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

Подразумевается всё, что относится к обязанностям и видам поклонения, как это указывает текст аята. Это касается темы обязанностей, которые посланники передали людям. А текст аята таков:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

То, что Аллах посылает Посланника свидетелем над его уммой, означает, что он является свидетелем над ними в отношении того, что он передал им. А то, что Он ниспослал Куръан для разъяснения всего, означает, что он является руководством, милостью и благой вестью для мусульман, и это определённо означает, что речь идёт не о естественных науках, логике, географии или каком-либо ином предмете, а о том, что относится к Посланию, то есть что Книга является изложением их установлений (ахкам), поклонения и вероубеждений (акаид). Это руководство, посредством которого люди направляются, и милость для них, которая спасает их от заблуждения и приносит мусульманам благую весть о Джанне (Райском саду) и Довольстве Аллаха. Оно не имеет отношения ни к чему, кроме дина и его обязанностей. Поэтому значение «разъяснения всего» означает все вопросы ислама. Что же касается слов Его:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

Под «Книгой» подразумевается Сохранённая скрижаль (аль-лавх аль-махфуз), которая есть знание Аллаха. Слово «китаб» (книга) является омонимом, значение которого определяется контекстом, в котором оно употреблено. Поэтому, когда Аллах говорит:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

Речь идёт о Куръане. И когда Он говорит:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

Т.е. как писать. Но когда Он сказал

I.e, how to write. But when He  said

И Он говорит:

And He  says:

Всё это означает знание Аллаха. А также Его слова:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

т.е. хранимая скрижаль (аль-лаух аль-махфуз), что означает Его знание. И Его слова:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

т.е. Хранимая скрижаль (аль-лаух аль-махфуз), что является метафорой Его знания. А также Его слова:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

...пришло ясно, как знание Аллаха, ведь полный аят гласит:

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

Подобно Его словам:

Similar to His  saying:

Как видно из второго аята, который пришёл в той же суре — суре Аль-Ан'ам, — а именно:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

Тогда снизошёл аят:

So the verse came:

Все это указывает на то, что в данном аяте слово «китаб» не означает Коран. Скорее, оно означает «сохранённую скрижаль» (аль-лаух аль-махфуз), которая является метафорой знания Аллаха. Таким образом, в аяте нет никакого подразумевания того, что Коран содержит науки и другие подобные темы. Коран лишён каких-либо рассуждений о науке, поскольку его лексика и конструкция (идиомы), а также потому, что Посланник ﷺ не разъяснял его в этом аспекте, и поэтому он не имеет к этому отношения. Такова реальность Корана. Он явно и ясно указывает, что состоит из арабских текстов, принесённых Посланником ﷺ от Аллаха, которые разъясняются только средствами арабского языка и Сунной Посланника Аллаха ﷺ. Что же касается его тафсира, основанного на шариатском доказательстве, упомянутом относительно способа толкования, то он не является достоверным и лишён основания, ибо сам Коран не разъяснил нам способа, которым должны толковаться его аяты. Не передано достоверно, что Посланник ﷺ разъяснил какой-либо конкретный способ тафсира. Сахабы (да будет доволен ими Аллах), хотя и разъясняли причины ниспослания, делали это в форме мавкуф-хадиса, а не в форме тафсира. Даже когда они давали разъяснения и пояснения, сами они расходились в толковании аятов. Каждый говорил согласно своему мнению, что указывает на то, что ижма (единогласие) относительно конкретного способа тафсира не имело места. Среди них были и те, кто брал из преданий людей Писания некоторые исраилиятов, переданные табиинами, а некоторые отвергали их использование. Однако все они понимали Коран в соответствии с тем, что имели из знания арабского языка и с тем, что понимали из Сунны Посланника Аллаха ﷺ в его словах, деяниях, одобрении, сотворённых качествах и нравственном характере Посланника Аллаха ﷺ, и это хорошо известный факт относительно всех них. Тот, кто воздерживался от разъяснения некоторых слов и аятов, делал это из-за достоверности смысла, а не как ограничение того, что упомянул текст. Он не высказывал бы мнения, кроме как при наличии достоверного знания. Но это не называется иджма' (единогласие), поскольку оно не указывает на доказательство от Посланника ﷺ. Причина в том, что разъяснение Посланника ﷺ составляет сунну, а не тафсир. Однако, поскольку сахабы ближе всех к верному мнению в толковании Корана благодаря их высокому положению в арабском языке и их близости к тому, на кого был ниспослан Коран, в том, в чём они единодушно следовали его ﷺ поведению, в том, что они делали арабский язык, такой как доисламская поэзия и речи времён джахилии и других, единственным инструментом для понимания лексики и построения Корана, в том, что они останавливались на границах того, что было упомянуто о Посланнике ﷺ, и в том, что они открывали свои умы для понимания Корана согласно этим двум инструментам, это лучший метод, которому следует придерживаться при понимании Корана.

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.