Два события произошли в эпоху Сахабов: первое — смута (фитна), связанная с Усманом, а второе — споры, которые велись между улемами. Это привело к разногласиям относительно видов шариатских доказательств, что в свою очередь породило новые политические группы, а затем и различные правовые школы мысли. Дело в том, что после того как Усман был убит и присяга (бай‘а) на халифат была дана Али ибн Абу Талибу, с которым заспорил Му‘awийя ибн Абу Суфьян, вспыхнула война между двумя сторонами, которая завершилась решением двух арбитров. Это привело к формированию новых политических групп, которых прежде не существовало. У этих групп появились новые взгляды. Мнение сначала начало касаться политики, а именно вопроса о халифе и халифате, а затем охватило большинство оставшихся предписаний. Возникла группа мусульман, которая презирала Усмана за его политику во время его халифата, была недовольна тем, что Али принял арбитраж (тахким), и гневалась на Му‘awийю за то, что тот захватил халифат силой. Поэтому они восстали против всех них. Их взгляд состоял в том, что мусульмане должны приносить присягу халифу мусульман исключительно по своему выбору, без принуждения и насилия, и что тот, кто соответствует требованиям халифата, имеет право быть халифом. Мусульмане должны принести ему присягу, и халифат заключается с ним через присягу, пока он мужчина, мусульманин и справедлив, даже если он эфиопский раб. Подчинение халифу обязательно лишь в том случае, если его распоряжение находится в рамках Корана и Сунны. Эти люди не принимали решений, переданных в хадисах, которые передавали Усман, Али, Му‘awийя, а также не принимали хадисы, переданные кем-либо из Сахабов, поддерживавших кого-либо из них. Они отвергали все их хадисы, мнения и правовые решения и отдавали предпочтение тому, что передавали те, кого они одобряли. Они учитывали лишь свои собственные мнения и мнения своих учёных в исключение всех остальных. Они имели собственный фикх, и их называют хариджитами. Из числа мусульман возникла другая группа, которая почитала ‘Али ибн Аби Талиба и любила его потомков. Они придерживались мнения, что он и его потомки имеют большее право на халифат, чем кто-либо другой, и считали его вasi (душеприказчиком), которому Посланник ﷺ завещал халифат после себя. Они отвергали многие хадисы, переданные о Посланнике ﷺ большинством сахабов. Они не полагались на мнения сахабов и их правовые заключения, а опирались лишь на хадисы, переданные их имамами и семьёй Пророка ﷺ, и на правовые заключения, исходящие от них. Они имели собственный фикх, и их называют шиитами. Что касается большинства мусульман, то они не приняли взглядов указанных выше групп. Они считали, что присяга должна быть дана халифу из племени Курейш, если такой человек найдётся, и без единого исключения выказывали всем сахабам великое уважение, любовь и преданность. Разногласия между ними они толковали как ijtihad в предположительных нормах шариата, которые не связаны с верой (иман) или неверием (куфр). В качестве доказательства они использовали каждый достоверный хадис, переданный каким-либо сахабой, без какого-либо различения между сахабами, поскольку, по их мнению, все сахабы заслуживают доверия, и они принимали все фетвы и мнения сахабов. Поэтому их аhкам не совпадали с аhкам других политических групп по ряду вопросов, из-за их разногласий в определении правил, методе истинбата (выведения норм) и в видах доказательств.

Two events took place during the time of the Sahabah: The first is the civil war (fitna) regarding ‘Uthman and the second are the debates which took place between the ‘‘Ulamā. This resulted in disagreements over the types of Sharī’ah evidences which led to the presence of new political groups which in turn led to the presence of various juristical schools of thought. That is because after ‘Uthman  was murdered and the bay’a (pledge) of the Khilafah was given to ‘Ali ibn Abi Talib with whom Mu’awiyya ibn Abu Sufyan disputed and war broke out between the two factions and ended with the judgement of the two arbitrators. This resulted in the formation of new political groups which had not existed before. These groups came to have new opinions. The opinion began politically concerning the Khalifah and the Khilafah. Then it included most of the remaining ahkām. A group of Muslims arose who loathed ‘Uthman for his policies during his Khilafah and they resented Ali’s acceptance of arbitration (tahkeem) and they were angry over Mu’awiyyah for seizing the Khilafah by force. So they rebelled against all of them. Their view was that Muslims should give pledge to the Khalifah of the Muslims purely according to their choice without coercion or force. And that whoever qualifies for the Khilafah he is eligible to be the Khalifah. Muslims should give bay’a to him and the Khilafah will be contracted to him by the pledge as long as he is a man, Muslim and just even if he was a Ethiopian slave, and that obedience to the Khalifah is not obliged except if his matter was within the limits of the Qur’ān and Sunnah. These people did not take rulings reported in hadīth narrated by ‘Uthman, Ali, Mu’awiyya or if a hadīth was narrated by a Sahabi who supported any one of them. They rejected all of their ahadīth, opinions and legal verdicts and they outweighed what was narrated by those they approved of. They only considered their opinions and their own scholars to the exclusion of others. They had their own fiqh and they are called the Khawarij. Another group from the Muslim arose which adored ‘Ali ibn Abi Talib  and loved his descendants. They took the view that he and his descendants had greater right to the Khilafah over anyone else and they believed he was the wasi (trustee) to whom the Messenger  bequeathed the Khilafah after him. They rejected many ahadīth narrated about the Messenger  by the majority of the Sahabah. They did not depend on the views of the Sahabah and their legal verdicts. They only relied on the ahadīth narrated by their imams and the family of the Prophet  and relied on the legal verdicts originating from them. They had their own fiqh and they are the Shi’a. As for the majority of the Muslims they did not adopt the opinions adopted by the aforementioned groups. They took the view that the pledge should be given to a Khalifah from Quraysh if such a person was found, and they conveyed without a single exception, great respect, affection and loyalty to all the Sahabah. And they interpreted the disputes between them as being Ijtihād in speculative Sharī’ah rules which were not linked to belief (imān) or disbelief (kufr). They would use as proof every authentic hadīth narrated by a Sahābi without any discrimination between the Sahabah. Since for them all of the Sahabah were trustworthy and they accepted all the fatwas and opinions of the Sahabah. Due to this their ahkām did not accord with the ahkām of the other political groups in a number of topics due to their disagreement regarding ruling, method of istinbat (inference of rules) and in the types of evidences.

Из этого становится ясно, что когда произошла гражданская смута (фитна), она создала юридическое и политическое положение, которое привело к разногласиям, оказавшим влияние на историю. Однако спор был не о Шариате, а о понимании Шариата. Поэтому все участвовавшие в разногласиях были мусульманами, хотя их расхождения выходили за рамки ответвлений (фуру') и частных правил и касались основ, доказательств и метода выведения законов.

From this it becomes clear that when the civil war (fitna) happened it created a jurisprudential and political condition which led to disagreements which had an impact on history. However the disagreement was not over the Sharī’ah but concerning the understanding of the Sharī’ah. That is why all of the people who disagreed were Muslims even though their disagreement exceeded the furu’ and rules to the foundations, evidences and the method of inference.

Что касается споров, которые возникали между учёными (ʿУлама), то они приводили к разногласиям в фикхских вопросах, но не приводили к политическим разногласиям, поскольку спор не касался халифа, халифата или системы правления. Он касался правил и их выведения. Основой этого было то, что дебаты и разногласия происходили между определёнными муджтахидами, что привело к расхождению в методе вывода (истинбат). В Медине исламские обсуждения, касающиеся выведения правил, велись между Раби‘ой ибн Абу ‘Абд ар-Рахманом и Мухаммадом ибн Шихабом аз-Зухри, и это привело к тому, что многие факихи (правоведы) Медины отстранились от собраний Раби‘и, пока не стали называть его титулом «Раби‘ат ар-ра’й». Похожее произошло и в Куфе между Ибрахимом ан-Нахаи и аш-Ша‘би. Из этих дискуссий сложился ряд мнений о методе выведения правил, пока у муджтахидов не появились различные методологии иджтихада. В середине II века по хиджре эти различные методы иджтихада стали очевидны, как и разногласия по их поводу, и сложились различные взгляды. Табиины были близки к группе учёных и муджтахидов и потому стали следовать их методу. Однако для тех, кто пришёл после них, сфера разногласий расширилась. Причины их расхождений не ограничивались пониманием текстов, но распространялись на основания, связанные с доказательствами шариата и лингвистическими значениями. Именно таким образом их разногласия возникли в фуруʿ (ветвях фикха) и усуль (основах правоведения). Они стали образовывать группировки, и у каждой группировки была своя школа (мазхаб). Вследствие этого сложились мазхабы. Школ было много — более четырёх, пяти, шести и больше. Разногласие муджтахидов относительно метода иджтихада обусловлено их расхождением по трём вопросам. Во-первых, источники, из которых выводятся правила шариата. Во-вторых, восприятие текста Шариата; в-третьих, разногласия относительно определённых лингвистических значений, которые применяются при понимании текста.

As for the debates which took place between the ‘Ulamā it led to juristic disagreements but did not lead to political disagreements because the disagreement was not over the Khalifah, the Khilafah or the ruling system. It was over the rules and their deduction. The basis of that was that debates and disagreements took place between the certain mujtahidin which led to a disagreement over the method of inference (istinbat). In Madina Islamic discussions concerning the deduction of rules took place between Rabi’a ibn Abi ‘Abd al-Rahman and Muhammad ibn Shihab al-Zuhri which led many fuqaha (jurists) of Madina to withdraw from Rabi’a’s sessions until they came to give him the title of ‘Rabi’at ar-ra’i’. A similar thing also happened in Kufa between Ibrahim al Nakha’i and al-Sha’bi. From these debates a number of opinions came to be formed about the method of deducing rules until the Mujtahidin came to have different methodologies in Ijtihād. In the middle of the 2nd century A.H these different methods of Ijtihād became apparent and so did the disagreements concerning them and various views were formed. The Tabi’in used to be close to a group of ‘Ulamā and mujtahidin so they came to follow their method. Though, for those who came after them the scope of the disagreement became wider. The reasons for their disagreement did not stop at the understanding of the texts but extended to reasons linked to Sharī’ah evidences and linguistic meanings. It was in this manner that their disagreements took place in the furu’ (branches of fiqh) and usul (principles of jurisprudence). They came to form factions, each faction had its own school (mazhab). Owing to this the mazhabs were formed. The schools were many, more than four, five, six and more. The disagreement of the mujtahidin over the method of Ijtihād is attributable to their disagreement around three issues: First, the sources from which the Sharī’ah rules are deduced. Second, the perception of the Sharī’ah text and third, disagreement over certain linguistic meanings which are applied in understanding the text.

Что касается первого, то оно объясняется четырьмя причинами:

As for the first it is attributable to four issues:

1. Способ удостоверения достоверности Сунны и критерий, по которому одно предание предпочитается другому, — ибо удостоверение достоверности Сунны подразумевает задачу проверки её передачи и характера передачи. Муджтахиды расходились во мнениях относительно способа такого удостоверения. Одни из них принимали в качестве доказательства муттаватир (всеобщеизвестную, передаваемую большим числом передатчиков) и машхур (широко известную) Сунну и отдавали предпочтение тому, что передано надёжными из факихов. Это означало, что машхур-хадисам придавалось то же значение, что и муттаватир-хадисам, и с их помощью ограничивали общее (‘амм) в Коране. Были и те, кто отдавал предпочтение тому, в чём единодушно сходились жители Медины, и отвергал одиночные хадисы (хабар аль-ахад), которые этому противоречили. Были и такие, кто в качестве доказательства принимал то, что передавали праведные (‘адуль) и заслуживающие доверия (сикат) передатчики, независимо от того, были ли они из факихов или нет, принадлежали ли они к семье Пророка ﷺ или нет, и согласовывалось ли это с мнением жителей Медины или противоречило ему. Среди них были те, кто придерживался взгляда, что передатчики хадисов не должны учитываться, если они не из числа их имамов. Они имели особый метод передачи хадисов, их рассмотрения и использования, и опирались на определённых передатчиков, но не на других. Некоторые муджтахиды расходились во мнении относительно мурсаль-хадиса, то есть такого, который табиин передаёт непосредственно от Пророка ﷺ, опуская сахабу. Среди муджтахидов были те, кто использовал мурсаль-хадис как доказательство, и были те, кто этого не делал.

1. The method of authenticating the Sunnah and the criterion by which one narration is preferred over another and that is because the authentication of the Sunnah assumes the task of authenticating its narration and the manner of narration. The mujtahidin differed on the method of authentication. Some of them advanced the mutawatir (concurrent) and mashhur Sunnah as proof and outweighed whatever was narrated by the trustworthy amongst the fuqaha. This meant that they gave the mashhur hadīth the same hukm (value) of the mutawatir and they used it to specify the ‘aamm (general) in the Qur’ān. There were those who gave preponderance to what the people of Madina were unanimously agreed upon and disregarded the isolated ahadīth (khabar al ahad) which went against it and there were those who advanced as evidence what upright (‘udul) and trustworthy (thiqat) transmitters narrated whether they were from the fuqaha or not whether they were from the family of the Prophet  or not and whether it agreed with the people of Madina or went against it. Amongst them there were those who took the view that hadīth transmitters are not to be considered except if they are from their imams. They had a specific method in transmitting the hadīth in its consideration and use and they had specific transmitters on which they relied but did not rely on others. Some mujtahidin differed with regards to the mursal hadīth which is what a Tabi’i narrates directly from the Prophet  while omitting the Sahabah. Amongst the mujtahidin there were those who would use the mursal hadīth as proof and there were those who did not.

Итак, это разногласие относительно метода установления достоверности Сунны привело к тому, что одни использовали в качестве довода такую Сунну, которую другие не принимали, а некоторые отдавали предпочтение одной Сунне перед другой, которая была менее предпочтительна в глазах остальных, и это вывело разногласие к тому, каким образом Сунна принимается как довод шариата. Таким образом, возникло разногласие в шариатских доказательствах.

So this disagreement regarding the method of authenticating the Sunnah led to some of them using a Sunnah as proof which the others did not use and some of them gave preference to a Sunnah which was of lesser preference to others and this took the disagreement to the manner in which the Sunnah is taken as a Sharī’ah evidence. So the disagreement in the Sharī’ah evidences took place.

2. Разногласие относительно юридических вердиктов сахабов и их оценки. Муджтахиды и имамы расходились во мнениях относительно юридических вердиктов (фатв), исходивших от отдельных сахабов. Одни брали любую из этих фатв, не ограничивая себя какой-либо одной, но и не отворачиваясь полностью от всех них. Другие считали, что эти фатвы представляют собой отдельные юридические вердикты, исходящие от людей, которые не являются безгрешными, и потому учёный имеет право взять любую из фатв или вынести юридическое решение, противоречащее всем им. Они рассматривали их как шариатские положения, выведенные путём рассуждения, а не как шариатские доказательства. Были и такие, кто полагал, что некоторые сахабы были безгрешны (ма'сум), и мнение такого сахаба принимается как шариатское доказательство. Тогда его слова считаются словами Пророка ﷺ, его действия — действиями Пророка ﷺ, а его одобрение — одобрением Пророка ﷺ. Что же касается остальных сахабов, то они не безгрешны (ма'сум), поэтому их мнения вовсе не принимаются — ни в качестве шариатского доказательства, ни в качестве шариатского положения. Также существовали те, кто считал, что не следует брать знания от некоторых сахабов из-за их участия в междоусобице (фитна), а от тех, кто не участвовал, можно брать. Вследствие этого возник ещё один аспект данного разногласия относительно доказательств.

2. Disagreement regarding the legal verdicts of Sahabah and their evaluation. The mujtahidin and the imams differed with regards to the jurisprudential legal verdicts which came from individual Sahabis. There were those who took any one of these fatwas and did not restrict themselves to any particular one but did not turn away from all of them either and there were those who took the view that they constituted as individual jurisprudential legal verdicts ensuing from people who are not infallible, so the scholar has the right to take any one of the fatwas or give legal verdicts which go against all of them. They viewed them as Sharī’ah rules which have been deduced and not as Sharī’ah evidences and there were those who took the view that certain Sahabah were infallible (ma’sum) and his view is to be takes as a Sharī’ah evidence. So his sayings constitute the sayings of the Prophet  and his actions constitute the actions of the Prophet  and his consent constitutes the consent of the Prophet . As for other Sahabah they are not infallible (ma’sum) so their views are not to be taken at all, neither in the capacity of a Sharī’ah evidence nor in the capacity of a Sharī’ah rule. Also, there were those who took the view that one should not take from certain Sahabah because of their participation in the civil war (fitna) and those who did not participate, one can take from them. Consequently, another facet of this difference of opinion arose about evidences.

3. Разногласие относительно кийаса (аналогического вывода). Некоторые муджтахиды отвергали использование кийаса в качестве доказательства и не признавали за ним статуса шариатского доказательства. Среди тех, кто выдвигал кийас как довод и считал его шариатским доказательством после Корана, Сунны и иджмā' (консенсуса), были и такие, которые, соглашаясь с тем, что он является доказательством, расходились во мнениях относительно того, что может считаться иллой (правовой причиной) для хукма и на чём основывается кийас. В результате возникло разногласие относительно самих доказательств.

3. Disagreement in Qiyas (analogical deduction). Some mujtahiddin rejected the use of Qiyas as evidence and they disclaimed its status as a Sharī’ah evidence. Among them there were those who advanced qiyas as a proof and considered it a Sharī’ah evidence after the Qur’ān, Sunnah and ijma’ (consensus). However, despite their agreement that it constitutes a proof they disagreed as to what qualifies as an ‘illah (legal cause) for the hukm and on what qiyas is based. As a result the difference of opinion surrounding evidences arose.

4. Разногласие относительно иджмы' (консенсуса). Мусульмане согласились с тем, что иджма' является доказательством. Одни из них рассматривали в качестве доказательства иджму' сахабов, другие — иджму' семьи Пророка ﷺ. Одни считали доказательством иджму' ахль аль-халли валь-'акда (влиятельных и ведущих деятелей), другие — иджму' всех мусульман. Были и те, кто рассматривал иджму' как доказательство потому, что она представляет собой согласие относительно мнения: если они соглашаются по какому-либо вопросу и выдвигают определённое мнение, то это считается иджмой', которая используется как доказательство. А были и те, кто рассматривал признанную иджму' как доказательство не потому, что она представляет собой согласие относительно мнения, а потому, что она раскрывает доказательство. Ведь сахабы, семья Пророка ﷺ и жители Медины общались с Посланником ﷺ, видели его, и они заслуживают доверия (‘уділь). Когда они придерживаются какого-либо мнения шариатского характера, но не приводят его доказательства, их мнение считается раскрывающим, что это мнение было высказано Посланником ﷺ, или что он действовал в соответствии с ним, или что он промолчал относительно него. Таким образом, они передавали хукм, но не передавали его доказательства, поскольку оно было широко известно среди них. Поэтому смысл того, что иджма' служит для них доказательством, заключается в том, что она раскрывает доказательство. Именно поэтому их согласие, напоминание друг другу и последующее высказывание мнения не считаются иджмой'. Иджма' же состоит в том, что они высказывают мнение, не достигая по нему согласия. Поэтому возникло ещё одно разногласие относительно доказательств.

4. Disagreement over ijma’ (consensus). The Muslims agreed on the consideration that ijma’ is a proof. Some of them viewed the ijma’ of the Sahabah as a proof and some of them saw the ijma’ of the Prophet’s family as proof. Some saw the ijma’ of the ahl halli wal ‘aqd (the influential and leading figures) as proof and some saw the ijma’ of the Muslims as proof. There were those who viewed ijma’ as a proof because it constituted an agreement on an opinion, therefore, if they agreed on a matter and advanced a view then it is considered an ijma’ which is used as an evidence. And there were those who viewed the recognised ijma’ as a proof not because it constitutes an agreement on an opinion but because it reveals an evidence. So the Sahabah, family of the Prophet  and the people of Madina had companionship with the Messenger  and saw him and they are trustworthy (‘udul). When they hold a Sharī’ah opinion but do not cite its evidence, their opinion is considered as disclosing the opinion as having been stated by the Messenger  or he acted upon it or was silent about it. Thus, they reported a hukm but did not report its evidence due to it being widely known amongst them. Therefore, the meaning of ijma’ constituting a proof for them is that it reveals an evidence.That is why their agreement and reminding each other and then giving their opinion is not considered an ijma’. Rather the ijma’; is that they should give an opinion without reaching an agreement on it. Therefore another difference of opinion came regarding the evidences.

Эти четыре вопроса расширили пропасть разногласий между муджтahidами. Они рассматриваются не как разногласия в понимании текста, какие имели место во времена Сахабы и Табиинов, но вышли за эти рамки и превратились в разногласие о методе понимания. Иными словами, это уже не разногласие о самих предписаниях, а разногласие о методе выведения предписаний. Поэтому мы находим, что одни муджтахиды придерживаются мнения, что доказательствами Шариата являются Коран, Сунна, слова имама Али, иджма' семьи Пророка ﷺ и разум. Другие считали, что доказательствами Шариата являются Коран, Сунна, иджма', кияс, истихсан (юридическое предпочтение), фетва сахаби (мазхаб ас-сахаби) и шариат народов, живших до нас (шариат мин каблина). Некоторые полагали, что доказательствами являются Коран, Сунна и иджма', а были и такие, кто утверждал, что доказательствами являются Коран, Сунна, иджма', кияс, аль-масалих аль-мурсаля (соображения общественной пользы) и т. д. Именно поэтому они разошлись во мнениях относительно доказательств Шариата. Это привело к различиям в методологии иджтихада.

These four issues have widened the rift of disagreement between the mujtahidin. They are not considered as disagreements over the understanding of the text as was the case in the time of the Sahabah and Tabi’een but it passed that and became a disagreement over the method of comprehension. In other words, it is not considered as a disagreement over the rules but it surpassed that and became a disagreement over the method of deducing rules. That is why we find some mujtahidin taking the view that the Sharī’ah evidences are the Qur’ān, Sunnah, saying of Imam ‘Ali , ijma’ of the family of the Prophet  and the mind. Some of them took the view that the Sharī’ah evidences are the Qur’ān, Sunnah, ijma’, qiyas, istihsan (juristic preference), the fatwa of the Sahābi (mazhab al-sahābi) and the Sharī’ah of the people of before (shari’ min qablina). Some of them were of the opinion that the evidences were the Qur’ān, Sunnah and ijma’ and there were those who held that the evidences were the Qur’ān, Sunnah, ijma’, qiyas, al-masalih al mursala (considerations of public interest) etc... That is why they disagreed about the Sharī’ah evidences. This led to the differences in the methodology of Ijtihād.

Что касается второй причины, которой приписываются различия в методах иджтихада, то это то, как воспринимается текст Шариата. Некоторые муджтахиды ограничивали себя пониманием выражения, упомянутого в тексте Шариата, останавливались на пределах значений, которые оно указывало, и ограничивались этими значениями. Их называли ахль аль-хадис.

As for the second issue to which the differences in the method of Ijtihād are attributed, it is how the Sharī’ah text is viewed. Some of the mujtahidin restricted themselves to the understanding of the expression mentioned in the Sharī’ah text and they stopped at the limits of the meanings they indicated and confined themselves to these meanings. They have been called the Ahl al-hadīth.

Некоторые из них изучали разумный смысл, который выражение подразумевает помимо явного значения; их называли Ahl ar-Ra’i (приверженцами мнения). Отсюда многие говорили, что муджтахидов делят на две группы: Ahl al-hadīth (приверженцы хадисов) и Ahl al-ra’i (приверженцы мнения). Однако это деление не означает, что Ahl al-ra’i в своём законотворчестве не опираются на хадисы, а Ahl al-hadīth не опираются на ра’й (мнение). Напротив, все они принимают и хадисы, и ра’й, поскольку все согласны, что хадис является доказательством в шариате, и что иджтихад с помощью ра’я в понимании разумного аспекта текста также является шариатским доказательством. Тому, кто внимательно это рассмотрит, становится очевидно, что предметом спора являются не сами сторонники хадисов или ра’я, а доказательства, на которые опирается шариатское свидетельство. Ведь мусульмане опирались на Книгу Аллаха и Сунну Его Посланника ﷺ, а если не находили в них чёткого указания, то выводили решение, используя собственное мнение. Поэтому правило, которое четко сформулировано, например:

Some of them study the reasoned meaning that the expression connotates apart from the apparent meaning, they were called as Ahl ar-Ra’i. It is from here that many have said that the mujtahidin are divided into two groups: Ahl al-hadīth and Ahl al-ra’i. This division does not mean that the Ahl al-ra’i in their legislation do not refer to the hadīth and that the Ahl al-hadīth in their legislation do not refer to ra’i (opinion). Rather, all of them take hadīth and ra’i (opinion) because all of them agree that hadīth is a Sharī’ah proof and that Ijtihād using ra’i in understanding the intelligible aspect of the text is a Sharī’ah proof. What becomes apparent to anyone who scrutinises this is that the subject is not the proponents of hadīth or ra’i themselves. Rather, the issue is the evidence on which the Sharī’ah evidence depends. That is because the Muslims relied on the Book of Allah  and the Sunnah of His Messenger , if they did not find that clearly stated they used their own opinion in deducing that from them. So the rule which is clearly stated like:

Его доказательством считается Книга Аллаха и всё, что ясно изложено в хадисе, например:

its evidence is considered the Book of Allah  and anything clearly stated in the hadīth such as:

Его довод – это хадис. Что же касается всего остального, например запрета сдавать имущество в аренду из-за азана пятничной молитвы или того, что завоёванная земля переходит под контроль бейт аль-маля (казны) и используется всеми людьми и т. д., это считается мнением (ра’й), даже если оно основано на Коране и Сунне. Так они назвали ра’ем всё, что не имело ясного текста, даже если они действовали в соответствии с ним на основании общего правила (хукм куллий) или же оно было выведено из Корана и Сунны. Истина же в том, что такое ра’й, которому следуют на основании общего правила (хукм куллий) или общего принципа, либо выведенное из понимания текста, упомянутого в Коране и Сунне, не называется мнением, а является шариатским предписанием (хукм шар‘и), поскольку это утверждение, основанное на доказательстве, и оно представляет собой следование доказательству.

its evidence is considered the hadīth. As for anything other than this, like the prohibition of leasing property due to the azan of Jum’a prayer or such as the conquered land coming under the control of the bayt al-mal (treasury) and its use by all the people etc, it is considered an opinion (ra’i) even if it is based on the Qur’ān and Sunnah. So they called everything that did not have a clear text an opinion (ra’i) even if they acted upon it due to a comprehensive rule (hukm kulliy) or it was deduced from the Qur’ān and Sunnah. The truth is that this ra’i which is acted upon via a comprehensive rule (hukm kulliy) or general principle or it has been deduced from an understanding of the text mentioned in the Qur’ān and Sunnah it is not called an opinion but rather it is a Sharī’ah rule (hukm shar’i) since it is a statement based on an evidence, it constitutes adherence to the evidence.

Основа разделения муджтахидов на Ахль аль-хадис и Ахль ар-рай возникла из того, что некоторые факихи подвергли тщательному изучению основания, на которых строился вывод (истинбат). Им стало ясно, что смыслы положений Шариата поддаются осмыслению и что они ниспосланы для решения проблем людей, для получения ими выгод (масалих) и для отведения вредов (мафасид), встречающихся на их пути. Поэтому необходимо понимать тексты как можно шире, охватывая всё, на что указывает выражение, и на этой основе они приходили к пониманию, отдавали предпочтение одному тексту перед другим и выводили решения для вопросов, по которым не было (прямого) текста. Некоторые факихи направили своё внимание на сохранение одиночных хадисов (хабар аль-ахад) и фетв сахабов. В своих выводах они шли путём понимания этих одиночных хадисов и сообщений о сахабах в рамках их текстов и применяли их к произошедшим событиям. В результате возникли разногласия относительно того, считать ли тексты доказательствами Шариата и учитывать ли иллю (правовую причину) или нет.

The basis of dividing the mujtahidin into Ahl al-hadīth and Ahl al-ra’i stems from the fact that some fuqaha scrutinised the foundations on which the inference (istinbat) had been built. It became clear to them that the meanings of the Sharī’ah rules are comprehensible and they were revealed to solve the problems of people and to obtain benefits (masalih) for them and avert harms (mafasid) that come in their way. Therefore, it is essential to understand the texts as widely as possible, encompassing everything indicated by the expression, on this basis they came to understand and outweigh one text over another and make deductions for issues that did not have a (clear) text. Certain fuqaha devoted their attention to the preservation of the isolated hadīth (khabar al-ahad) and the fatwas of the Sahabah. In their inferences they they took the path of understanding these isolated ahadīth and reports about the Sahabah within the limits of its texts and they applied them on events that occurred. As a consequence disagreement arose concerning the consideration of texts as Sharī’ah evidences and whether to consider the ‘illah (legal cause) or not.

«Моя община разделится примерно на семьдесят направлений. Самым великим из них будет то, которое станет испытанием для людей, что уподобляют дин собственному мнению, запрещая то, что Аллах разрешил, и разрешая то, что Аллах запретил» ﷺ. [Recorded by Al-Bazzar and Tabarani in his Al-Kabeer]

“My Ummah will become divided into some seventy sects, the greatest will be the test of the people who make analogy to the deen with their own opinions, with it forbidding what Allah has permitted and permitting what Allah has forbidden” [Recorded by Al-Bazzar and Tabarani in his Al-Kabeer]

Эти хадисы недвусмысленно осуждают использование рая (ра'й). Однако рай, о котором идёт речь, — не тот рай, который применяют сторонники рая, например ханафиты. Порицаемый рай — это высказывание о Шариате без какого-либо основания. Что же касается рая, основанного на Шариате, то хадисы и сообщения о сподвижниках (асар) указывают, что он является шариатским правилом и не относится к порицаемому раю. Пророк ﷺ разрешил судье проявлять собственный иджтихад и сообщил ему о награде: если он ошибётся в своём мнении, ему засчитывается одна награда, при условии, что его целью было познание истины и следование ей. В день битвы при Ахзабе (союзных племён) Пророк ﷺ приказал сподвижникам совершить послеполуденную молитву (аср) в Бани Курайза. Одни проявили собственный иджтихад и совершили молитву по дороге, сказав, что в приказе не упоминается никакой задержки, а он ﷺ имел в виду быстрое продвижение, и так они учли смысл приказа. Другие проявили иджтихад и отложили молитву до прибытия в Бани Курайза, совершив аср ночью, и так они учли буквальное значение слов. Посланник ﷺ одобрил обе группы, каждую — за её мнение. Му'аз передал, что когда Посланник Аллаха ﷺ отправил его в Йемен, он сказал:

These ahadīth are explicit in their censure of the use of ra’i. However, the ra’i is not the same ra’i employed by the scholars of ra’i like the Hanafis. Rather the blameworthy ra’i is that of speaking about the Sharī’ah without any authority. As for the ra’i which is premised on a Sharī’ah basis, the ahadīth and reports about the Sahabah (athar) indicate that it is a Sharī’ah rule and based on an objectionable ra’i. The Prophet  has permitted the judge to exercise his own Ijtihād and informed him of reward, despite if he makes a mistake in exercising his own opinion, one reward, if his aim was to gain knowledge of the truth and follow it. The Prophet  ordered the Sahabah on the day of the (battle of) Ahzab (the confederates) to pray the mid-day (‘asr) prayer in Bani Qurayza. Some exercised their own Ijtihād and prayed on the way, they said it does not mention any delay rather what he  meant was to advance quickly, thus they took into consideration the meaning. The others exercised their Ijtihād and delayed the prayer until Bani Qurayza. They prayed the ‘asr prayer at night, thus they took into consideration the wording. The Messenger  accepted both groups, each one on its own opinion. Mu’az narrated ‘that when the Messenger of Allah  sent him to Yemen he said:

Таково рай, на котором фукаха и муджтахиды, придерживавшиеся рай, основывались, когда действовали в соответствии с Сунной. Это рай, который опирается на текст. Они также являются Ахль аль-хадис, даже если их называли Ахль аль-рай. Даже ханафиты, которые прославились как Ахль аль-рай, согласны с тем, что мнение Абу Ханифы таково: хадис, кроме сахиха, то есть хадис хасан, более заслуживает того, чтобы ему следовали, чем кыяс или рай. Поэтому он отдал предпочтение хадису о qahqaha (громком смехе), хотя он хасан, перед кыясом и раем. Он также запрещал отсекать руку вору за кражу имущества стоимостью менее десяти дирхамов, хотя хадис не достигал уровня сахих, а был хасан, что указывает на то, что рай для них есть понимание текста. Они ставили кыяс ниже хадиса хасан, не говоря уже о хадисе, который является сахих. Это указывает на то, что под раем подразумевается понимание текста и рай, основанный на тексте. Таким образом, Ахль аль-рай также являются Ахль аль-хадис.

So this is the ra’i on which the fuqaha and the mujtahidin who advocated ra’i proceeded on acting upon the Sunnah. It is the ra’i which is based on the text. They are also the Ahl al-hadīth even if they were called the Ahl al-ra’i. Even the Hanafis who have become famous as Ahl al-ra’i agree that the opinion of Abu Hanifah is that the hadīth other than the Sahih, i.e, the hadith hasan is more entitled to be followed than qiyas or ra’i. So he gave precedence to the hadīth of qahqaha (loud laughter), even though it is hasan, over qiyas and ra’i. And he prevented the cutting of the hand of a thief for a theft whose value is less than ten dirhams but the hadīth did not reach the level of Sahih rather it is hasan which indicates that ra’i for them is an understanding of the text. They gave qiyas a rank lower than the hasan hadīth let alone the hadīth which is Sahih. This indicates that what is intended by ra’i is the understanding of the text and the ra’i which is based on the text. So the Ahl al-ra’i are Ahl al-hadīth as well.

Что касается третьей причины, которая привела к разногласиям в методе выведения правил, то она связана с определёнными лингвистическими значениями, которые применяются при понимании текста. Разногласие между муджтахидами возникло из-за особенностей арабского языка и того, на что они указывают. Одни придерживались мнения, что текст является доказательством для установления хукма по его буквальному смыслу (мантуҡ), а для доказательства противоположного этому хукму — по противоположному пониманию (мафхум аль-мухалиф). Другие рассматривали неконкретизированный общий (ʿаам) текст как определённый (қатʿи) в отношении всех его частей, а третьи видели в нём предположительный (зanni) характер. Одни считали, что общее повеление равносильно обязательству и не отступали от этого, кроме случаев, когда есть каринах (признак), указывающий на обратное. Таким образом, повеление обязывает к действию. А некоторые придерживались мнения, что повеление есть лишь просьба совершить действие. И именно каринах (признак) проясняет, является ли это обязательством или нет. В результате возникли разногласия в понимании текстов, что привело к расхождениям в методе иджтихада.