Ilmu tafsir (penafsiran Al-Qur’an) sebagai salah satu disiplin dari ilmu-ilmu syariah yang terkemuka termasuk di antara ilmu syariah yang paling penting. Oleh karena itu, sangat penting untuk memberi perhatian terhadapnya di setiap masa dan setiap generasi. Umat saat ini membutuhkan para mufassir karena muncul hal-hal baru yang sebelumnya belum ada. Hal-hal tersebut harus dipahami apakah termasuk dalam prinsip-prinsip yang menyeluruh dan umum yang disebutkan dalam Al-Qur’an, atau apakah memungkinkan untuk menerapkan hukum-hukum terperinci terhadapnya. Namun, gaya kitab-kitab tafsir klasik, sebagai kumpulan tafsir, merupakan satu corak tulisan dari segi bentuk dan penyajian. Gaya itu serupa dengan gaya karya-karya klasik, yang membuat generasi sekarang tidak berhasrat atau tidak mencintai untuk membaca tafsir-tafsir tersebut kecuali mereka yang sudah terbiasa membaca kitab-kitab klasik, dan jumlah mereka sangatlah sedikit. Karena itu, gaya penyajian harus sedemikian rupa sehingga pertama-tama membangkitkan hasrat dan rasa cinta kaum Muslimin untuk membaca tafsir sebagai kitab ilmiah yang mendalam dan mencerahkan, apalagi bagi selain mereka. Selain itu, jalan yang ditempuh para mufassir pada masa setelah penerjemahan kitab-kitab filsafat dan terpengaruh olehnya, serta pada masa kemunduran setelah Perang Salib, menyebabkan lahirnya tafsir-tafsir yang banyak mencurahkan usaha pada hal-hal yang bukan merupakan tafsir dan tidak berhubungan dengan ayat-ayat Al-Qur’an. Belum lagi israiliyyat yang menumpuk hingga menjadi sumber ketiga bagi tafsir para mufassir. Maka sangat penting bahwa tafsir Al-Qur’an harus berjalan sesuai dengan metode tafsir para Sahabat, dalam hal ijtihad memahami Al-Qur’an dengan tetap mengambil bantuan dari tafsir-tafsir para Sahabat yang telah diriwayatkan. Adapun tafsir yang diriwayatkan dari Rasulullah ﷺ, meskipun shahih, dianggap sebagai bagian dari hadis. Itu tidak dianggap sebagai tafsir, karena ia adalah teks legislatif seperti Al-Qur'an, sedangkan diketahui bahwa kitab-kitab tafsir tidak dianggap sebagai teks legislatif.

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

Adapun gaya penyusunan yang harus ditempuh seorang mufassir, itu bergantung pada kreativitasnya. Karena tafsir termasuk dalam satu bentuk atau satu jenis penulisan, setiap mufassir memilih apa yang ia pandang sebagai sarana terbaik untuk menyajikan tafsir, baik dari segi susunan, bab-bab, maupun cara penyajiannya. Oleh karena itu, tidak tepat jika gaya penulisan tafsir itu dijelaskan secara rinci. Adapun metodologi tafsir, ini perlu dijelaskan. Setelah kajian, penelitian, dan perenungan, kami telah menemukan suatu metode untuk tafsir. Kami akan memaparkannya di sini agar penafsiran Al-Qur'an dapat dilakukan sesuai dengan metodologi (minhaj) ini. Ini adalah metode yang dituntut oleh realitas Al-Qur'an itu sendiri. Kami menyebutnya metode, yaitu suatu perkara yang telah ditetapkan dan bersifat tetap, dan kami tidak menyebutnya gaya (uslub). Hal ini karena metode tersebut serupa dengan metode ijtihad, yang dipahami dari realitas nash-nash dan dari dalil-dalil yang ditunjukkan Al-Qur'an. Demikian pula tafsir. Ia adalah metode dalam pengertian keterikatan padanya, bukan dalam pengertian ia menjadi hukum syariat, sebab metode ini bukan termasuk ahkam. Adapun metode yang kami pandang tepat untuk ditempuh dalam menafsirkan Al-Qur'an yang mulia, secara ringkas adalah sebagai berikut:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

Tafsir Al-Qur'an adalah penjelasan makna-makna kosakata Al-Qur'an yang disusun dalam rangkaian kalimatnya (tarakib), serta makna dari rangkaian kalimat itu sendiri. Untuk mengetahui metode tafsir, kita harus terlebih dahulu memaparkan hakikat Al-Qur'an dan mempelajarinya secara menyeluruh, sehingga sifat hakikatnya menjadi jelas. Kemudian kita mempelajari segala hal yang berkaitan dengan hakikat ini, baik dari segi kata dan maknanya maupun pokok bahasan yang dibawanya. Dengan pengetahuan tentang hakikat Al-Qur'an, segala hal yang berkaitan dengannya, serta pengetahuan tentang pokok bahasan yang dibawa Al-Qur'an, menjadi jelas metode yang semestinya ditempuh dalam menafsirkan Al-Qur'an. Dengan demikian, seseorang akan dituntun ke jalan yang benar, yang menjadi landasan metodologi tempat tafsir itu harus berjalan.

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

Hakikat Al-Qur'an adalah bahwa ia berbentuk ucapan berbahasa Arab, sehingga hakikatnya, sebagai ucapan berbahasa Arab, harus dipahami. Dengan demikian, kita harus memahami kosakatanya sebagai kata-kata Arab, rangkaian kalimatnya sebagai struktur-struktur Arab, serta sifat penataan kalimat-kalimat itu semata-mata sebagai kalimat, dan sebagai penataan Arab atas kosakata Arab dalam kalimat-kalimat Arab, atau penataan Arab atas kalimat-kalimat Arab dilihat dari struktur secara keseluruhan. Selain itu, seorang mufassir harus memahami gaya tutur dan ucapan yang tinggi dalam Al-Qur'an, dilihat dari cara bangsa Arab memandang gaya tutur dan ucapan yang tinggi dalam bahasa mereka. Setelah hakikat Al-Qur'an, atas dasar kearabannya ini, dipahami secara rinci, barulah tafsir dapat dilakukan, dan tidak sebelumnya. Sebab seluruh Al-Qur'an, dalam kata-kata dan kalimat-kalimatnya, berjalan menurut kata-kata dan kalimat-kalimat bangsa Arab serta menurut apa yang sudah dikenal dalam bahasa mereka, dan ia tidak menyimpang darinya walau sehelai rambut pun. Tafsir Al-Qur'an tidak mungkin dilakukan kecuali dengan pemahaman ini dan sesuai dengan hakikat ini. Selama hal ini belum terpenuhi, Al-Qur'an sama sekali tidak dapat dijelaskan dengan benar. Oleh karena itu, tafsir Al-Qur'an sebagai ucapan dan teks berbahasa Arab bergantung pada pemahaman terhadap hakikat keararabannya dari segi bahasa.

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

Ini berkaitan dengan hakikat Al-Qur'ān dan segala hal yang berlaku pada hakikatnya dari segi ungkapan dan maknanya, yakni dari sudut pandang bahasa. Dari segi materi yang dibawa Al-Qur'ān, ia adalah Risalah dari Allah untuk umat manusia yang disampaikan oleh utusan Allah ﷺ. Ia mencakup segala sesuatu yang berkaitan dengan Risalah tersebut: dalam hal akidah, hukum-hukum (ahkām), kabar gembira, peringatan, dan kisah-kisah untuk tujuan nasihat dan pengingat, serta penggambaran peristiwa-peristiwa pada Hari Kiamat, al-Janna (Surga), dan Neraka untuk memberi teguran dan membangkitkan keinginan (akan Surga). Ia memuat persoalan-persoalan rasional yang dapat dipahami dan dicerna, serta persoalan-persoalan non-inderawi yang berdasarkan landasan rasional untuk keimanan dan amal, dan segala sesuatu lain yang dituntut oleh risalah universal bagi seluruh umat manusia. Seseorang tidak dapat mengenal materi ini dengan benar kecuali melalui jalan Rasul ﷺ yang benar-benar membawanya, terutama ketika Allah telah menjelaskan bahwa Dia menurunkannya kepada Rasul ﷺ agar beliau menjelaskannya kepada manusia. Dia berfirman:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

Jalan Rasulullah ﷺ adalah Sunnah beliau, yaitu segala yang telah diriwayatkan secara sahih tentang ucapan, perbuatan, dan persetujuan beliau ﷺ. Oleh karena itu, perlu mengenal Sunnah Rasulullah ﷺ sebelum memulai tafsir dan selama proses tafsir Al-Qur’an, karena pokok bahasan Al-Qur’an tidak dapat dipahami tanpa mengenal Sunnah Rasulullah ﷺ. Namun, pengenalan ini harus berupa kesadaran akan teks Sunnah, terlepas dari pengetahuan seseorang tentang sanad, yaitu pengenalan yang berupa kesadaran untuk merenungkan pemikirannya sebagai konsep, bukan menghafal lafaznya. Tidak menjadi masalah bagi seorang mufassir apabila ia tidak berupaya menghafal lafaz-lafaz atau tidak mengetahui sanad dan para perawinya, selama ia mempercayai keotentikan hadis tersebut dari rujukan takhrij hadis. Yang wajib baginya adalah memahami makna-makna hadis, karena tafsir berkaitan dengan makna-makna Sunnah, bukan lafaz, sanad, atau para perawinya. Karena itu, ia harus memiliki kesadaran yang cukup terhadap Sunnah agar dapat menjelaskan Al-Qur’an. Dengan demikian, menjadi jelas bahwa seseorang harus terlebih dahulu, sebelum hal lainnya, melakukan kajian mendetail terhadap realitas Al-Qur’an dan mempelajari segala hal yang berlaku pada realitas ini, baik dari segi lafaz maupun makna, lalu memahami pokok pembahasan. Perlu dicatat bahwa pemahaman yang bersifat umum tidaklah cukup; yang diperlukan adalah pemahaman yang rinci terhadap persoalan-persoalan yang bersifat menyeluruh (kulliyat) dan parsial (juz’iyyat), meskipun dilakukan secara umum. Untuk memvisualisasikan pemahaman rinci ini, kami akan menyajikan gambaran singkat tentang metode pemahaman rinci terhadap realitas Al-Qur’an dari segi kosakata dan ungkapannya, dari segi tingginya gaya tutur dan seruan dari perspektif linguistik, serta dari segi bahasa dan cara-cara yang lazim dikenal dalam bahasa mereka.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

Ia digunakan dalam makna kiasannya. Beliau berkata:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

Yang dipertanyakan bukanlah kotanya, melainkan yang dimaksud adalah penduduk kota itu; makna ini bersifat majazi. Dan Dia berfirman:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

Penduduk kota dimaksudkan di sini. Misalnya dalam firman-Nya:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

Al-ghā'iṭ adalah tempat yang rendah. Kata ini digunakan secara kiasan (majāz) untuk menyatakan buang hajat, karena orang yang buang hajat biasanya pergi ke tempat yang rendah. Penggunaan makna kiasan ini kemudian menjadi lazim, dan makna harfiahnya pun sengaja dilupakan. Misalnya dalam firman-Nya:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

Dan firman-Nya:

And His  saying:

Maksudnya bersifat kebahasaan; tidak ada makna lain yang dapat ditetapkan untuknya. Misalnya dalam sabda-Nya

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

Yang dimaksud adalah makna secara bahasa, yaitu menyucikan pakaian dari najis, karena suci (ṭuhr) secara bahasa adalah ṭahāra (menyucikan), yang merupakan lawan dari najis. Menyucikan sesuatu dengan air berarti membasuhnya, dan tatahhara serta aṭhara berarti terbebas dari najis. Dan firman-Nya:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

Makna linguistiknya di sini, yaitu menghilangkan najis (najaasa), tidak mungkin dimaksud, karena orang beriman tidak menjadi najis (najas). Maka hanya makna lain yang tersisa, yaitu menghilangkan hadas kecil (hadath). Jadi 'fattahharu' bermakna: bersucilah dari hadas kecil (hadath). Dan 'mutahhirun' adalah orang-orang yang suci dari hadas kecil (hadath), karena menghilangkan hadas besar maupun hadas kecil disebut thaharah dalam syariat. Dia berkata:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

“tuhur” di sini berarti hilangnya najis. Dan misalnya dalam firman-Nya:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

Yang dimaksud di sini adalah makna syar'i. Dan firman-Nya:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

Yang dimaksud di sini adalah makna bahasanya, yaitu doa (du'a). Misalnya dalam firman-Nya:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

Dan firman-Nya:

And His  saying:

Semua ayat di mana kata salat disebutkan hanya digunakan dalam makna syariat.

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

Mengenai kosakata, adapun dalam rangkaian kalimat, bahasa Arab (tersusun dari) kata-kata yang menunjukkan makna. Ketika kata-kata ini kita telaah dari segi keberadaannya dalam kalimat, baik berkaitan dengan makna tunggalnya dalam kalimat maupun makna keseluruhan kalimat, kita hanya akan menemukan dua sudut pandang. Pertama, kata dan ungkapan tersebut dipandang sebagai kata dan ungkapan umum yang menunjukkan makna umum, dan inilah makna asal (dilalah asliyah). Kedua, kata dan ungkapan tersebut dipandang sebagai kata dan ungkapan yang menunjukkan makna yang melengkapi kata dan ungkapan umum; inilah makna tambahan (dilalah tab'iyah). Berkaitan dengan kategori pertama, yaitu ketika struktur kalimat tersusun dari kata dan ungkapan umum yang menunjukkan makna umum, dalam bahasa Arab terdapat kata-kata dari segi kosakata yang bersifat homonim (musytarak), seperti kata 'ayn (yang berarti mata), qadar, ruh, dan sebagainya. Ada pula kata-kata yang bersinonim (mutaradif), seperti ja' dan ata (datang), asad dan qaswarah (singa), zann dan za'm (dugaan), dan sebagainya. Ada pula kata-kata yang bermakna berlawanan (dhidd), seperti kata quru' yang berarti haid sekaligus suci, dan 'azr yang berarti pertolongan dan dukungan, demikian pula kata lawm dan tankil, dan sebagainya. Memahami makna yang dimaksud dari sebuah kata membutuhkan pemahaman terhadap struktur kalimatnya, dan tidak mungkin makna itu dipahami semata-mata dengan merujuk kepada kamus. Sebaliknya, yang mutlak diperlukan adalah memahami struktur tempat kata itu disebutkan, karena strukturlah yang menentukan makna yang dimaksud. Sebagaimana hal ini kita katakan tentang kosakata dalam struktur, demikian pula kita katakan tentang struktur itu sendiri. Struktur, dalam kedudukannya sebagai kata dan ungkapan umum yang menunjukkan makna umum, itulah makna asalnya. Selama tidak ditemukan qarinah (petunjuk) yang menunjukkan sebaliknya, maka makna umum itulah yang dimaksud. Contoh-contoh hal ini sangat banyak dalam Al-Qur’an; tidak perlu memberikan contoh, karena itu merupakan makna asal (dalalah asliyah).

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

Ahmad bin Yahya berkata bahwa Ibnu Al-A'rabi membacakan kepadanya syair berikut:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

Makna dari:

The meaning is:

Tempat sempit yang tidak ingin saya tiduri.

A narrow place I don’t want to sleep in.

Seolah-olah itu karena rasa takut yang besar, yang lebih mendalam dan lebih intim.

As if it is because of the great fear, more intimate

Seorang syaikh dari murid-muridnya berkata: "Tidak begitu. Kamu membacakan kepada kami 'Wa-mawdhi'i dheeqin.'" Syaikh itu berkata: "Subhanallah (Mahasuci Allah), kamu telah menyertai kami sejak sekian waktu, dan kamu tidak tahu bahwa zeer dan dheeq memiliki makna yang sama." Hal ini serupa dengan yang terjadi dalam Al-Qur'an, di mana kata-kata tertentu digunakan dibandingkan dengan kata-kata yang sinonim atau yang maknanya mendekati, seperti perbedaan bacaan (Qira'at) dalam Al-Qur'an.

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

Dan ayat-ayat lainnya menurut Qira'at.

And other ayat according to the Qira’at.

Sudah menjadi kebiasaan orang Arab untuk berpegang pada makna lahiriah kata-kata ketika ada maksud yang hendak diungkapkan dengannya. Diriwayatkan bahwa salah seorang periwayat membaca sebuah syair yang berbunyi:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

Alih-alih mengucapkan Maalik, ia mengatakan kata haalik (artinya binasa). Seseorang menjadi marah dan berkata bahwa riwayatnya adalah Maalik dan bukan haalik, karena orang yang disebut itu adalah Maalik, bukan orang yang sudah mati. Dalam Al-Qur'an terdapat kata-kata yang dipegang teguh, di mana makna tidak dapat disampaikan tanpanya, seperti firman-Nya:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

Tidak ada kata, baik yang sinonim maupun yang mendekati maknanya, yang dapat menyampaikan makna kata ‘Deeza’ di sini. Begitu pula kata ‘qismatin Zaalima’ – pembagian yang zalim, atau ‘qismatin Jaira’ – pembagian yang tidak adil, atau kata lain apa pun yang memiliki makna yang sama. Dan firman Allah:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

Kata (Hameer) memiliki makna yang tidak dapat disampaikan dengan kata lain selain kata tersebut, oleh karena itu pengucapannya diperhatikan dalam sintaksis agar makna tersebut tetap terjaga. Itu berkaitan dengan menjaga atau tidak menjaga ungkapan dengan kata yang sama. Namun, berkaitan dengan menjaga atau tidak menjaga makna individual dengan menjelaskannya, kebiasaan yang dikenal di kalangan bangsa Arab adalah bahwa perhatian mereka yang paling besar tertuju pada makna-makna yang tersebar dalam tuturan. Hal ini karena bangsa Arab hanya memperhatikan makna-makna, dan kata-kata hanya dibentuk demi makna tersebut. Akan tetapi, jika tujuan kalimat itu adalah makna individual, maka perhatian hendaknya diarahkan pada makna kata-kata sekaligus makna kalimat. Jika tujuannya adalah makna struktural, maka cukup dengan memperhatikan makna individual agar tidak mengacaukan pemahaman pembaca terhadap makna struktural kalimat tersebut. Al-Qur'an mengikuti kebiasaan yang dikenal ini dalam seluruh ayatnya. Oleh karena itu, 'Umar ibn Al-Khattab ketika ditanya tentang firman-Nya

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

Kita telah dilarang membebani diri secara tidak perlu dan menyelam terlalu dalam, yaitu pada makna tiap kata dalam sebuah kalimat, padahal yang dimaksud adalah makna sintaksis (makna susunan kalimat). Kecuali jika makna sintaksis itu bergantung pada makna tiap kata, maka perhatian harus diberikan pada makna tiap kata. Inilah sebabnya kita mendapati ‘Umar sendiri bertanya tentang makna satu kata, “takhawwuf”, dari mimbar ketika beliau membaca ayat:

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

Seorang laki-laki dari Hudzail berkata: At-takhawwuf di antara kami berarti pengurangan, lalu ia membacakan kepadanya:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

Ketika seorang laki-laki dari Hudzail membacakan syair dan menjelaskan makna at-takhawwuf, 'Umar berkata:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

Selain itu, Al-Qur'an dalam tuturannya berpegang pada ungkapan yang dimaksudkan untuk mengikuti kualitas sastra yang tinggi, baik sebagai kisah maupun sebagai perintah. Maka ketika menggunakan seruan (vokatif) dari Allah kepada hamba, Al-Qur'an mendatangkannya dengan partikel seruan yang dibutuhkan bagi hamba, ditulis dan tidak dihilangkan, sehingga hamba merasakan jaraknya dari Allah, seperti dalam firman-Nya:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

Hal ini berkaitan dengan ketika Allah (SWT) memanggil hamba-Nya. Adapun ketika hamba memanggil Allah (SWT), hal itu datang dengan seruan (vokatif) yang tanpa huruf yā’ (ي), seperti firman-Nya:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

Semua ayat ini bebas dari huruf yaa yang menimbulkan kesan jauh, sehingga hamba merasa bahwa Allah dekat dengannya. Selain itu, yaa menunjukkan permintaan perhatian, sehingga perhatian hamba perlu ditarik ketika ia dipanggil, namun hal itu tidak berlaku bagi Allah.

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

Selanjutnya, dalam memperhatikan ungkapan-ungkapan yang bermaksud menjaga tata krama yang tinggi, Al-Qur'an mengikuti cara itu dengan menggunakan ungkapan kiasan (tidak langsung) sebagai ganti ungkapan yang terang-terangan (langsung) pada hal-hal yang memalukan jika diungkapkan secara eksplisit. Hal ini seperti ketika Al-Qur'an mengungkapkan tentang hubungan seksual dengan mengiaskannya dengan pakaian (busana) dan sentuhan (persentuhan langsung).

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

Dia menggunakan kiasan untuk buang hajat dalam sabdanya:

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

Demikian pula, Al-Qur'an membawa bentuk perhatian yang menunjukkan cara kehadiran dari ketidakhadiran ke kehadiran dalam kaitannya dengan hamba ('abd), jika hal itu dituntut oleh keadaan, seperti dalam firman-Nya

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

Kemudian ia berpaling dari bentuk orang ketiga (ghaib) ke bentuk langsung (khitab), maka ia berkata

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

Maka hal itu diubah dari bentuk langsung (kepada yang hadir) menjadi bentuk tidak langsung (kepada yang tidak hadir), seperti dalam sabdanya

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

Kemudian teguran itu berlanjut dengan cara bicara tidak langsung ketika ayat-ayat sedang diturunkan dan beliau ﷺ menjadi pihak yang diajak bicara, lalu Allah beralih berbicara kepadanya secara langsung:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

Ucapan memberi kekuatan pada ucapan langsung, atau sekaligus memudahkan makna ucapan tidak langsung. Bukankah kita melihatnya dalam pujian dan sanjungan kepada Allah, di mana adab menuntut cara tidak langsung, sementara dalam ibadah dan pengungkapan kelemahan di hadapan-Nya, cara langsung lebih sesuai? Nasihat terasa ringan bagi yang dinasihati jika disampaikan secara tidak langsung, sedangkan bertanya mungkin lebih pantas datang dari pembicara langsung. Dari sini pula kita mendapati apa yang Allah ajarkan kepada kita, yaitu tidak menyandarkan secara terang-terangan keburukan (syar) kepada Allah, meskipun Dia adalah pencipta segala sesuatu, sebagaimana firman-Nya dalam ayat:

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

Ia merasa puas dengan menyebutkan hal itu tanpa mengatakan: "dan di Tangan-Mu-lah segala keburukan (syarr)"

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

Sementara konteks pembicaraan menyiratkan bahwa keburukan itu ada di tangan (manusia). Karena apa yang dikutip mengenai perbuatan Allah sebagai baik atau buruk adalah dari sudut pandang insan (manusia), maka memberikan kekuasaan dan kemuliaan adalah baik bagi insan, sedangkan mencabut kekuasaan dan menghinakan seseorang adalah syar (keburukan) bagi insan. Allah menisbatkan hal ini kepada diri-Nya sendiri, bahwa Dialah yang melakukannya, dan Dia berfirman pada bagian akhir ayat tersebut:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

Dan hal itu juga mencakup syar, sebagaimana ia mencakup khair, dan bersama ini beliau berkata: "melalui engkau adalah khair," dan beliau membiarkannya demikian tanpa menyebut syar, dan beliau tidak berkata: "di tanganmu ada syar," yang mengajarkan kita untuk menggunakan adab yang luhur. Semua ini, yaitu mengungkapkan dengan ungkapan-ungkapan yang bertujuan menjaga adab yang luhur, adalah perkara yang sudah dikenal di kalangan bangsa Arab dalam tuturan mereka, sebagaimana hal itu terdapat dalam syair dan percakapan mereka. Dan dengan cara inilah Al-Qur'ān berjalan dalam kosakata dan ungkapan-ungkapannya (ibārāt) sesuai dengan kosakata bangsa Arab, ungkapan-ungkapan mereka, dan gaya bahasa mereka, dan ia tidak menyimpang darinya sedikit pun. Sekaligus ia mengandung tuturan yang paling fasih, yang melampaui apa yang mereka lakukan. Maka hakikatnya adalah bahwa ia berbahasa Arab murni, tidak ada sedikit pun dari bahasa asing di dalamnya. Oleh karena itu, wajib bagi orang yang ingin memahami Al-Qur'ān untuk memahaminya dari sudut pandang bahasa Arab, dan tidak ada jalan lain untuk memahaminya kecuali dari sudut pandang ini. Karena itulah sangat penting bahwa tafsir Al-Qur'ān dilakukan berdasarkan kosakata dan ungkapan-ungkapannya serta berdasarkan makna konotatif kata-kata, ungkapan, kosakata, dan sintaksis ini dalam bahasa Arab. Maka tafsirnya dilakukan berdasarkan apa yang ditunjukkan oleh bahasa Arab dan apa yang dituntut oleh gaya bahasa Arab, dan tidak diperbolehkan menafsirkannya kecuali dengan apa yang dituntut oleh bahasa Arab dan tidak dengan selainnya. Adapun cara untuk mengetahui semua itu adalah melalui periwayatan (naql) yang terpercaya, yaitu riwayat dari orang yang relevan yang mengetahui dengan tepat apa yang ia riwayatkan dari orang-orang Arab yang fasih, yang bahasa Arabnya murni.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

Maka Al-Qur'an dari sudut pandang ini, agar dapat dipahami, membutuhkan pengenalan terhadap apa yang telah dijelaskan oleh Rasulullah ﷺ mengenai makna kosakata dan sintaksis Al-Qur'an, baik penjelasan itu berupa pengkhususan (takhsis), pembatasan (taqyid), perincian (tafsil), maupun bentuk lainnya. Oleh karena itu, untuk memahami Al-Qur'an, seseorang wajib membiasakan diri dengan Sunnah yang berkaitan dengan Al-Qur'an, yaitu Sunnah secara keseluruhan, karena ia merupakan penjelasan atas Al-Qur'an, sampai seseorang mengetahui dari Sunnah makna-makna, hukum-hukum, dan gagasan-gagasan dalam Al-Qur'an. Inilah sebabnya mengapa pembatasan dalam memahami Al-Qur'an secara utuh tidaklah memadai jika seseorang hanya membatasi diri pada bahasa Arab; bersama pengetahuan tentang bahasa Arab harus ada pengetahuan tentang Sunnah. Meskipun bahasa Arab adalah satu-satunya sumber yang dirujuk untuk memahami petunjuk kosakata dan sintaksis dari segi kata dan ungkapannya, untuk memahami Al-Qur'an secara menyeluruh seseorang harus menjadikan Al-Qur'an dan Sunnah sebagai dua hal yang tidak dapat dipisahkan. Keduanya pasti harus diambil bersama untuk memahami Al-Qur'an, dan kedua hal ini tersedia bagi siapa pun yang hendak melakukan tafsir Al-Qur'an, serta keduanya dijadikan sarana untuk memahami dan menjelaskan Al-Qur'an. Adapun kisah-kisah yang disebutkan di dalamnya tentang para nabi dan rasul serta peristiwa-peristiwa yang diceritakannya tentang umat-umat terdahulu, jika terdapat hadis shahih yang meriwayatkannya, maka hadis itu diambil; jika tidak, seseorang hendaknya membatasi diri pada apa yang diberitakan Al-Qur'an dalam sekelompok ayat. Tidak benar jika sesuatu diketahui kecuali melalui kedua jalur ini, karena dari sudut kosakata dan sintaksis tidak ada jalan menuju Taurat dan Injil untuk memahami kosakata dan sintaksis yang diceritakan dalam kisah-kisah tersebut. Tidak ada hubungannya Taurat dan Injil dalam memahami kosakata dan sintaksis ini. Dari segi makna, yang menjelaskannya adalah Rasul ﷺ melalui nash yang jelas dari Al-Qur’an, bukan Taurat atau Injil. Oleh karena itu, tidak ada jalan untuk merujuk kepada Taurat dan Injil dalam memahami makna-makna Al-Qur’an, karena Allah ﷻ telah memerintahkan kita untuk merujuk kepada Al-Qur’an dan menjelaskan kepada kita bahwa Rasul ﷺ telah menjelaskan Al-Qur’an. Beliau ﷺ tidak memerintahkan kita untuk merujuk kepada Taurat dan Injil. Tidak diperbolehkan bagi kita merujuk kepada Taurat dan Injil untuk memahami kisah-kisah Al-Qur’an dan berita tentang umat-umat terdahulu. Demikian pula, tidak ada jalan untuk merujuk kepada sumber selain Taurat dan Injil, seperti kitab-kitab sejarah dan sejenisnya, karena persoalannya bukanlah penjelasan suatu kisah hingga kita dapat mengatakan bahwa ini adalah sumber yang lebih luas dengan anggapan bahwa ia autentik. Sebaliknya, persoalannya adalah penjelasan nash-nash tertentu yang kita yakini sebagai firman Tuhan semesta alam (rabbu al-'alamin). Maka kita harus berhenti pada makna nash-nash tersebut dari segi bahasa Arab tempat Al-Qur’an diturunkan dan apa yang ditetapkan oleh bahasa tersebut, serta dari segi definisi syariat dari pihak yang memiliki otoritas untuk memberikan definisi, yaitu Rasul ﷺ, yang tentangnya Allah ﷻ berfirman bahwa Al-Qur’an telah diturunkan kepadanya agar ia menjelaskannya kepada manusia. Konsekuensinya, kita harus menolak setiap tafsir yang bersumber dari Taurat, Injil, karya-karya sejarah, dan sejenisnya. Hal itu merupakan kedustaan terhadap Allah ﷻ jika kita menganggap bahwa itulah makna firman-firman Allah ﷻ, padahal tidak ada sedikit pun syubhat dalil yang menunjukkan bahwa semua itu memiliki hubungan dengan makna firman Tuhan semesta alam.

Ayat tersebut datang untuk menunjukkan kekuasaan dan kemampuan Allah, bukan untuk membuktikan pandangan-pandangan ilmiah. Adapun firman-Nya:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

Yang dimaksud di sini adalah segala sesuatu dari kewajiban-kewajiban dan ibadah-ibadah, serta apa pun yang berhubungan dengan hal itu sebagaimana ditunjukkan oleh teks ayat. Hal ini berkaitan dengan perkara kewajiban-kewajiban yang disampaikan oleh para Rasul kepada umat manusia. Dan teks ayatnya adalah:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

Allah mengutus seorang Rasul sebagai saksi atas umatnya berarti ia menjadi saksi atas mereka mengenai apa yang ia sampaikan kepada mereka. Dan fakta bahwa Ia menurunkan Al-Qur'an untuk menjelaskan segala sesuatu berarti ia adalah petunjuk, rahmat, dan kabar gembira bagi kaum Muslimin, yang tentu menunjukkan bahwa hal itu bukanlah ilmu alam, logika, geografi, atau ilmu lainnya, melainkan sesuatu yang berkaitan dengan risalah, yaitu bahwa Kitab tersebut merupakan penjelasan atas hukum-hukum, ibadah, dan keyakinan (aqa'id) mereka. Ia adalah petunjuk yang dengannya manusia diberi hidayah, dan rahmat bagi mereka yang menyelamatkan mereka dari kesesatan serta memberi kabar gembira kepada kaum Muslimin tentang surga (Jannah) dan keridhaan Allah. Ia tidak berhubungan dengan apa pun selain agama dan kewajiban-kewajibannya. Maka makna 'penjelasan (tibyan) atas segala sesuatu' ditujukan kepada seluruh persoalan Islam. Adapun firman-Nya:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

Yang dimaksud dengan "Kitab" adalah lauh mahfuz (lauhul mahfuz), yaitu ilmu Allah. Kata "kitab" (kitab) adalah kata yang bermakna ganda (homonim), yang maknanya dijelaskan oleh konteks di mana kata itu datang. Maka, ketika Allah berfirman:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

Yang dimaksud adalah Al-Qur'an. Dan ketika Dia berfirman:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

Yaitu, bagaimana cara menulis. Tetapi ketika Dia berkata

I.e, how to write. But when He  said

Dan Dia berfirman:

And He  says:

Semua ini berarti ilmu Allah. Dan firman-Nya:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

yaitu, lauh mahfuz (al-lawh al-mahfuz), yang berarti ilmu-Nya. Dan firman-Nya:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

yaitu, Lauh Mahfuz, yang merupakan kiasan bagi ilmu-Nya. Dan firman-Nya:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

yang telah datang dengan jelas sebagai ilmu Allah, karena ayat lengkapnya berbunyi:

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

Serupa dengan sabda Beliau:

Similar to His  saying:

Sebagaimana dibuktikan dengan ayat kedua yang turun dalam surah yang sama, yaitu Surah Al-An'am, yang berbunyi:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

Maka turunlah ayat itu:

So the verse came:

Semua ini menunjukkan bahwa dalam ayat ini kata 'kitab' tidak berarti Al-Qur'an. Sebaliknya, maknanya adalah "lauhul mahfuzh" yang merupakan kiasan bagi ilmu Allah. Dengan demikian, tidak ada pengertian dalam ayat tersebut bahwa Al-Qur'an memuat ilmu-ilmu dan topik-topik lain semacam itu. Al-Qur'an terbebas dari pembahasan tentang sains karena kosakata dan susunan (idiomnya), dan juga karena Rasulullah ﷺ tidak menjelaskannya, sehingga tidak ada hubungan dengannya. Inilah hakikat Al-Qur'an. Ia secara jelas dan gamblang menunjukkan bahwa ia terdiri dari teks-teks berbahasa Arab yang dibawa oleh Rasulullah ﷺ dari Allah, dan tidak dijelaskan kecuali dengan bahasa Arab serta Sunnah Rasulullah ﷺ. Adapun tafsirnya yang didasarkan pada dalil syar'i tentang cara melakukan tafsir yang disebutkan, hal itu tidak benar dan tidak berdasar, karena Al-Qur'an sendiri tidak menjelaskan kepada kita cara bagaimana ayat-ayatnya harus ditafsirkan. Tidak ada riwayat sahih yang menyebutkan bahwa Rasulullah ﷺ menjelaskan suatu cara tertentu dalam tafsir. Para Sahabat (semoga Allah ridha kepada mereka) juga, meskipun yang mereka jelaskan adalah sebab-sebab turunnya ayat, hal itu termasuk hadis mauquf dan bukan tafsir dalam arti tersebut. Bahkan ketika mereka menjelaskan dan memberi penjelasan, mereka sendiri berbeda pendapat tentang ayat-ayat itu. Masing-masing berbicara menurut pandangannya, yang menunjukkan bahwa tidak terjadi ijma' (kesepakatan) atas suatu cara tafsir tertentu. Di antara mereka ada yang mengambil dari Ahli Kitab sebagian isra'iliyyat yang diriwayatkan oleh para Tabi'in, dan ada pula yang menolak penggunaannya. Namun, mereka semua memahami Al-Qur'an sesuai dengan pengetahuan mereka tentang bahasa Arab dan dengan apa yang mereka pahami dari Sunnah Rasulullah ﷺ, berupa ucapan, perbuatan, persetujuan, sifat penciptaan, dan akhlak Rasulullah ﷺ. Hal ini adalah fakta yang telah dikenal luas tentang mereka semua. Barang siapa yang biasa menahan diri dari menjelaskan kata-kata dan ayat-ayat tertentu, maka penahanan dirinya itu disebabkan oleh keaslian maknanya, dan bukan sebagai pembatasan terhadap apa yang telah disebutkan oleh teks. Seseorang tidak akan memberikan pendapat kecuali jika ia memiliki pengetahuan yang dapat dipercaya. Namun, hal itu tidak disebut ijma' (kesepakatan), karena tidak menunjukkan suatu dalil tentang Rasulullah ﷺ. Alasannya adalah bahwa penjelasan Rasulullah ﷺ merupakan Sunnah, bukan tafsir. Akan tetapi, karena para Sahabat adalah orang-orang yang paling dekat dengan pendapat yang benar dalam tafsir Al-Qur'an, disebabkan tingginya kedudukan mereka dalam bahasa Arab dan kedekatan mereka dengan orang yang kepadanya Al-Qur'an diturunkan, dalam hal apa yang mereka sepakati tentang perilakunya ﷺ, dalam hal menjadikan bahasa Arab, seperti syair jahiliyah dan ucapan-ucapan masa jahiliyah serta lainnya, sebagai satu-satunya alat untuk memahami kosakata dan susunan Al-Qur'an, dalam hal berhenti pada batas-batas apa yang telah disebutkan tentang Rasulullah ﷺ, dan dalam hal membuka pikiran mereka dalam memahami Al-Qur'an menurut kedua alat tersebut, maka inilah metode terbaik yang harus diikuti dalam memahami Al-Qur'an.