علم تفسیر، بهعنوان یکی از مهمترین دانشهای شریعت، از جایگاه ویژهای برخوردار است. از این رو، توجه به آن در هر عصر و هر نسل ضروری است. امروز امت اسلامی به مفسرانی نیازمند است، زیرا مسائل تازهای پدید آمدهاند که پیش از این وجود نداشتند. برای فهم این مسائل باید دید آیا آنها زیر اصول کلی و جامعی که در قرآن آمده قرار میگیرند، یا اینکه میتوان احکام جزئی را بر آنها تطبیق داد. با این همه، شیوهٔ تفسیرهای کلاسیک، از نظر شکل و ارائه، به عنوان مجموعهای از تفاسیر، نوعی نگارش است که مانند شیوهٔ آثار کلاسیک است. فرزندان این نسل تمایل و علاقهای به خواندن این تفاسیر ندارند، مگر کسانی که به خواندن کتابهای کلاسیک خو گرفتهاند، و آنان نیز بسیار اندکاند. بنابراین، شیوه باید به گونهای باشد که نخست در مسلمانان، و پیش از همه، در دیگران، میل و علاقه به خواندن تفسیر را بهعنوان کتابی فکری، ژرف و روشنگر برانگیزد. افزون بر این، روشی که مفسران در عصری که پس از ترجمهٔ کتابهای فلسفه و تأثیرپذیری از آنها پدید آمد، و در عصر انحطاطی که پس از جنگهای صلیبی آمد، در پیش گرفتند، به تفاسیری انجامید که در آنها تلاش فراوانی صرف اموری شد که تفسیر نبودند و ارتباطی با آیات قرآن نداشتند. گذشته از این، اسرائیلیات انباشته شد تا جایی که به منبع سوم تفسیر برای مفسران تبدیل گشت. ضروری است که تفسیر قرآن بر اساس شیوههای تفسیری صحابه پیش رود، یعنی در فهم قرآن از راه اجتهاد و با بهرهگیری از تفاسیر منقول از صحابه. اما تفسیری که از پیامبر ﷺ نقل شده، هرچند صحیح باشد، جزئی از حدیث به شمار میآید. این را تفسیر به شمار نمی‌آورند، زیرا همچون قرآن، متنی تشریعی است؛ و روشن است که تفسیرها متون تشریعی به شمار نمی‌آیند.

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

جہاں تک اس اسلوب کا تعلق ہے جس پر مفسر کو چلنا چاہیے، تو وہ مفسر کی تخلیقی صلاحیت پر منحصر ہے۔ چونکہ یہ تفسیر کی ایک صورت یا تالیف کی ایک قسم میں ہوتا ہے، اس لیے ہر مفسر تفسیر کی ترتیب، ابواب اور پیشکش کے اعتبار سے جس چیز کو تفسیر پیش کرنے کا ذریعہ سمجھتا ہے، اسے اختیار کرتا ہے۔ اسی وجہ سے تفسیر کے اسلوبِ تحریر کی وضاحت کرنا درست نہیں۔ البتہ تفسیر کے منہج کی وضاحت ضروری ہے۔ ہم نے غور و فکر، تحقیق اور مطالعے کے بعد تفسیر کے لیے ایک منہج پایا ہے۔ ہم اسے یہاں پیش کرتے ہیں تاکہ قرآنِ کریم کی تفسیر اسی منہج (منہاج) کے مطابق ہو سکے۔ یہ ایسا منہج ہے جسے قرآن کی حقیقت نے لازم ٹھہرایا ہے۔ ہم اسے منہج کہتے ہیں، یعنی ایک ایسا امر جو طے شدہ اور مستقل ہے، اور اسے ہم اسلوب نہیں کہتے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ اجتہاد کے منہج کی مانند ہے، جو نصوص کی حقیقت اور ان دلائل سے سمجھا جاتا ہے جن کی طرف قرآن نے رہنمائی فرمائی ہے۔ اسی طرح تفسیر بھی ہے۔ یہ اس اعتبار سے منہج ہے کہ اس پر قائم رہا جائے، نہ کہ اس اعتبار سے کہ یہ کوئی شرعی حکم ہے، کیونکہ منہج احکام کے طور پر نہیں ہے۔ جہاں تک اس منہج کا تعلق ہے جسے ہم قرآنِ کریم کی تفسیر میں اختیار کرنا مناسب سمجھتے ہیں، تو اس کا خلاصہ درج ذیل ہے:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

تفسیرِ قرآن عبارت است از روشن ساختنِ معانیِ واژگانِ آن که در ترکیب‌ها و عبارت‌هایشان قرار گرفته‌اند، و نیز معنای خودِ این ترکیب‌ها. برای شناختِ روشِ تفسیر، نخست باید حقیقتِ قرآن را تبیین کرد و آن را به‌گونه‌ای همه‌جانبه بررسی نمود که ماهیتِ حقیقی‌اش آشکار گردد. سپس باید آنچه را که به این حقیقت مربوط می‌شود، از نظر واژگان و معانی‌اش، و نیز موضوعی را که قرآن به میان آورده است، مطالعه کرد. با این شناخت از حقیقتِ قرآن و آنچه به آن مربوط است، و با دانستنِ موضوعِ سخنی که قرآن مطرح کرده، روشی که در تفسیرِ قرآن باید پیموده شود روشن می‌گردد. بدین‌ترتیب، کسی که چنین کند به راه راست هدایت می‌شود؛ راهی که تفسیر باید بر پایه‌ی روشِ آن پیش رود.

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

حقیقت قرآن این است که به زبان عربی است، پس باید حقیقت آن را از آن جهت که کلام عربی است درک کرد. بنابراین باید واژگان آن را به عنوان کلمات عربی، عبارات آن را به عنوان ساختارهای عربی، و نحوه تصرف در عبارات را تنها از آن جهت که عبارت هستند، و از جهت اینکه تصرف عربی در واژگان عربی در عبارات عربی، یا تصرف عربی در عبارات عربی از نظر ساختار کلی است، فهمید. افزون بر این، مفسر باید شیوه والای خطاب و بیان در قرآن را از نظر روش عرب در شیوه والای خطاب و بیان در زبان خودشان درک کند. هنگامی که حقیقت قرآن بر این مبنای عربی به تفصیل فهمیده شد، آنگاه تفسیر آن ممکن می‌شود، و نه پیش از آن. زیرا تمام قرآن، در واژگان و عبارات خود، بر اساس واژگان و عبارات عرب و بر اساس آنچه در زبان ایشان شناخته شده است جریان دارد، و حتی به اندازه یک مو از آن تجاوز نمی‌کند. تفسیر آن جز با این فهم و مطابق با این حقیقت ممکن نیست. تا زمانی که این امر محقق نشود، قرآن اصلاً به درستی تبیین نخواهد شد. از این رو، تفسیر قرآن از آن جهت که کلام و متنی عربی است، به فهم حقیقت عربی آن از نظر زبان بستگی دارد.

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

این سخن درباره حقیقت قرآن و آنچه از نظر الفاظ و معانی، یعنی از جهت زبان، بر آن حقیقت مترتب است، می‌باشد. از نظر موضوعی که قرآن آورده، آن پیامی است از جانب الله برای بشریت که توسط فرستاده‌ای از جانب الله ابلاغ شده است. این کتاب همه چیزهای مربوط به این پیام را در بر دارد: از عقاید، احکام، مژده‌ها، اندرزها و داستان‌ها برای پند و یادآوری، و توصیف رخدادهای روز قیامت، بهشت (الجنة)، و آتش دوزخ، به منظور سرزنش و برانگیختن اشتیاق (به بهشت). همچنین مسائل عقلی که باید درک و فهم شوند، و مسائل محسوس و غیرمحسوس که بر پایه عقل استوارند، برای ایمان و عمل، و هر آنچه دیگر که یک پیام جهانی برای بشریت اقتضا می‌کند. هیچ‌کس نمی‌تواند به‌درستی با این موضوع آشنا شود، مگر از راه فرستاده‌ای که خود آن را آورده است ﷺ، به ویژه آنگاه که الله روشن ساخته است که آن را بر فرستاده‌اش ﷺ نازل کرده تا آن را برای مردم تبیین کند. او فرموده است:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

راه پیامبر ﷺ سنت اوست، یعنی هر آنچه که درباره گفتار، کردار و تأیید ایشان ﷺ به درستی نقل شده است. بنابراین، پیش از آغاز تفسیر و در جریان تفسیر قرآن کریم، آشنایی با سنت پیامبر ﷺ ضروری است، زیرا محتوای قرآن بدون آشنایی با سنت پیامبر ﷺ فهمیده نمی‌شود. با این حال، این آشنایی باید آگاهی از متن سنت باشد، صرف‌نظر از آشنایی با سند آن؛ یعنی آشنایی باید از نوع اندیشیدن به مضامین آن به‌عنوان مفاهیم باشد، نه حفظ کردن الفاظ آن. اگر مفسر در حفظ الفاظ کوشش نکند یا از سند و راویان آگاه نباشد، زیانی به او نمی‌رسد، به شرط آنکه به صحت حدیث از طریق مرجع تخریج حدیث اطمینان داشته باشد. آنچه بر او واجب است، فهم معانی حدیث است، زیرا تفسیر به معانی سنت مربوط است، نه به الفاظ، سند یا راویان آن. از این رو، او باید آگاهی کافی از سنت داشته باشد تا بتواند قرآن را تبیین کند. بنابراین روشن می‌شود که پیش از هر چیز، باید واقعیت قرآن را به‌طور دقیق مطالعه کرد و آنچه را که از نظر الفاظ و معانی بر این واقعیت منطبق است بررسی نمود، و سپس موضوع بحث را فهمید. باید توجه داشت که فهم کلی کافی نیست؛ بلکه فهمی دقیق از مسائل کلی (کلیات) و جزئی (جزئیات) ضروری است، حتی اگر به شکلی کلی باشد. برای تجسم این فهم دقیق، نگاهی کوتاه به روش این فهم دقیق از واقعیت قرآن از نظر واژگان و عبارات، و از نظر شیوه بلند سخن و خطاب از دیدگاه زبانی، و از نظر زبان و شیوه معروف آنان در زبانشان خواهیم افکند.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

این واژه در معنای مجازی آن به کار رفته است. او گفت:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

شهر مورد پرسش قرار نمی‌گیرد، بلکه منظور از آن مردم شهر است؛ این معنا مجازی است. و او ﷺ فرمود: Wait — I should not add ﷺ after "He" unless it refers to the Prophet. The original "And He said" is ambiguous; in context of an Islamic book citing a hadith, "He" likely refers to the Prophet. But the rule says to write ﷺ after every mention of the Prophet, including where the original has no honorific. The pronoun "He" here, in the context of a hadith citation, refers to the Prophet, so the translation is consistent with the rules. However, the phrasing "و او ﷺ فرمود" could be questioned; it's acceptable given the rules. Final answer: شهر مورد پرسش قرار نمی‌گیرد، بلکه منظور از آن مردم شهر است؛ این معنا مجازی است. و او ﷺ فرمود:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

اهل شهر در اینجا مورد نظر هستند. برای مثال در سخن او:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

الغائط المكان المنخفض، وقد استُعمل مجازاً بالنسبة إلى قضاء الحاجة، لأن من يقضي حاجته يذهب إلى المكان المنخفض، فغلب الاستعمال المجازي وتُرك المعنى الحقيقي عمداً. مثال ذلك قوله تعالى: Note: the Arabic terms and the Qur'an reference are in the source text; I've kept them in Arabic script as Persian readers would see them in such works.

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

و قوله:

And His  saying:

این که مقصود آن لغوی است، هیچ معنای دیگری برای آن قابل اثبات نیست. برای مثال در سخن او

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

مقصود معنای لغوی است، یعنی پاک کردن لباس‌ها از نجاست؛ زیرا «طُهر» در لغت به معنای «طهارت» است که ضد نجاست می‌باشد. پاک کردنِ چیزی با آب یعنی شستن آن، و «تطهّر» و «أطهر» یعنی پاک شدن از نجاست. و سخن خداوند:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

از نظر لغوی، معنای «إزالة النجاسة» (پاک کردن نجاست) در اینجا ممکن نیست، زیرا مؤمن نجس نمی‌شود؛ بنابراین تنها معنای دیگر باقی می‌ماند که «إزالة الحدث» (برطرف کردن حدث کوچک) است. پس «فَتَطَهَّرُوا» یعنی: حدث کوچک را برطرف کنید. و «المُتَطَهِّرُونَ» کسانی هستند که از حدث کوچک پاک‌اند، زیرا در شریعت، برطرف کردن حدث بزرگ و حدث کوچک «طهارت» نامیده می‌شود. او گفته است:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

«طُهُور» در اینجا به معنای زدودن نجاست است. و برای نمونه در سخن او:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

منظور اینجا معنای شرعی است: و سخن او:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

منظور در اینجا معنای لغوی است که همان دعا (درخواست و نیایش) است. و برای نمونه در سخن او:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

و قوله:

And His  saying:

تمام آیاتی که در آنها لفظ «صلاة» به کار رفته است، تنها در معنای شرعی آن به کار گرفته شده‌اند۔

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

در مورد واژگان. اما در مورد عبارات، زبان عربی (از) کلماتی تشکیل شده که معانی را نشان می‌دهند. وقتی این کلمات را از نظر حضورشان در عبارات بررسی کنیم، چه از جهت وجودشان در عبارات، چه از جهت معنای مستقل‌شان در عبارت یا معنای کل عبارت، تنها دو دیدگاه خواهیم یافت. نخست، باید آنها را از زاویه‌ی کلمات و تعبیرات عام که معانی عام را نشان می‌دهند نگریست، و این دلالت اصلی است. دوم، باید آنها را از زاویه‌ی کلمات و تعبیراتی نگریست که معانی‌ای را نشان می‌دهند که در خدمت کلمات و تعبیرات عام قرار می‌گیرند؛ و این دلالت تبعی (ثانوی) است. در ارتباط با دسته‌ی نخست، یعنی وقتی ساختار از کلمات و تعبیرات عامی تشکیل شده که معانی عام را نشان می‌دهند، در زبان عربی از نظر واژگان، کلماتی هم‌نام (مشترک لفظی) وجود دارد، مانند واژه‌ی «عین» (به معنای چشم)، «قَدَر»، «روح» و غیره. و کلماتی هم‌معنا (مترادف) وجود دارد، مانند «جاء» و «أتى» (به معنای آمدن)، «أسد» و «قسورة» (شیر)، «ظن» و «زعم» (به معنای گمان) و غیره. و در آن کلماتی با معانی متضاد وجود دارد، مانند واژه‌ی «قُرء» که هم به معنای حالت حیض و هم به معنای پاکی است، و «عَزْر» که به معنای یاری و پشتیبانی است، و همچنین واژه‌های «لوم» و «تنکیل» و غیره. فهم مقصود از یک واژه، مستلزم فهم ساختار است و نمی‌توان معنای آن را صرفاً با مراجعه به فرهنگ‌های لغت دریافت. بلکه ضروری است که ساختاری که واژه در آن ذکر شده فهمیده شود، زیرا این ساختار است که مقصود معنایی را تعیین می‌کند. همان‌گونه که این را دربارهٔ واژگان در ساختار می‌گوییم، دربارهٔ خود ساختار نیز می‌گوییم. ساختار، از جهت آن‌که کلمات و تعبیرات عامی است که معانی عام را نشان می‌دهند، این معنای اصلی آن است. تا زمانی که قرینه‌ای که خلاف آن را نشان دهد یافت نشود، معنای عام همان مقصود است. و نمونه‌های این امر در قرآن فراوان است؛ نیازی به ذکر مثال نیست، زیرا این معنای اصلی و نخستین (الدلالة الأصلیة) آن است.

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

احمد بن یحییٰ نے کہا کہ ابن الاعرابی نے اُنہیں یہ اشعار پڑھ کر سنائے: Wait, the output must be Persian, not Urdu. Correcting: احمد بن یحییٰ نے کہا کہ ابن الاعرابی نے انہیں یہ اشعار پڑھ کر سنائے:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

معنای آن این است:

The meaning is:

یک جای تنگ که نمی‌خواهم در آن بخوابم۔

A narrow place I don’t want to sleep in.

گویی این به خاطر آن ترس بزرگ است، صمیمانه‌تر.

As if it is because of the great fear, more intimate

یکی از شیخ‌های یارانش گفت: «این‌طور نیست. تو برای ما «و مَوضِعِ ضِیقٍ» را خواندی.» شیخ گفت: «سبحان الله! تو از فلان زمان با ما همراه بوده‌ای و نمی‌دانی که «زِیر» و «ضِیق» یک معنا دارند.» این مانند آن چیزی است که در قرآن رخ می‌دهد؛ جایی که برخی واژه‌ها به‌جای واژه‌های هم‌معنا یا نزدیک به معنا به کار رفته‌اند، مانند قراءات مختلف در قرآن.

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

و آیات دیگر طبق قراءات.

And other ayat according to the Qira’at.

عادت عرب‌ها این است که به خود الفاظ پایبند می‌مانند، هرگاه برای بیان مقصودی با آن‌ها سخن می‌گویند. گفته می‌شود که یکی از راویان شعری را می‌خواند که می‌گفت:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

او به جای «مالک» کلمه «هالک» (به معنای مرده) را گفت. کسی خشمگین شد و گفت: روایت «مالک» است و نه «هالک»، زیرا شخصی که یاد شده مالک است و نه یک انسان مرده. در قرآن کلماتی آمده که به آن‌ها پایبندی شده، و بدون آن‌ها معنا منتقل نمی‌شود؛ مانند این سخن او:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

هیچ کلمه‌ای، چه مترادف و چه نزدیک در معنا، نمی‌تواند معنای واژه «ضیزی» را در اینجا برساند. همچنین نه واژه «قسمۃٌ ضیزی» — تقسیم ستمگرانه، یا «قسمۃٌ جائرۃ» — تقسیم ناعادلانه، و نه هیچ واژه دیگری با همان معنا. و سخن خداوند:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

لفظ «حمیر» معنایی دارد که با هیچ واژهٔ دیگری نمی‌توان آن را بیان کرد؛ از این رو، در ساختار جمله حفظ شدنِ خودِ این لفظ مورد توجه قرار گرفته است تا معنا محفوظ بماند. این در مورد حفظ یا عدم حفظ عبارت با همان واژه است. اما در مورد حفظ یا عدم حفظ معنای جداگانهٔ آن از طریق توضیح دادنش، رسمِ شناخته‌شدهٔ عرب این است که بیشترین توجهشان به معانی‌ای است که در کلام منتشر شده است؛ زیرا عرب تنها به معانی اهمیت می‌داد و الفاظ تنها برای خاطر آن معانی ساخته شده بودند. با این حال، اگر هدف از جمله معنای جداگانه باشد، توجه باید به معنای واژه‌ها همراه با معنای جمله معطوف شود. و اگر هدف معنای ساختاری باشد، کافی است که معنای جداگانه رعایت شود تا فهم خواننده از معنای ساختاری جمله دچار اشتباه نشود. قرآن کریم در همهٔ آیات این رسم شناخته‌شده را دنبال کرده است. از این رو، عمر بن خطاب ﷺ، هنگامی که از معنای این سخن [خداوند] پرسیده شد،

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

ما از این‌که خود را بی‌جهت در تکلّف بیندازیم و در معنای تک‌تک واژه‌ها در جمله، آنجا که مقصود معنای نحوی (ترکیبی) جمله است، عمیق شویم، نهی شده‌ایم. مگر آن‌که معنای نحوی جمله وابسته به معنای تک‌تک واژه باشد؛ در این صورت باید به معنای واژه توجه شود. به همین دلیل است که می‌بینیم عمر، هنگامی که بر منبر این آیه را تلاوت کرد، خود معنای واژه‌ی «تَخَوُّف» را پرسید:

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

مردی از قبیله هُذَیل گفت: «التَّخَوُّف» در میان ما به معنای کاهش است، و او این آیه را برای او خواند:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

هنگامی که مردی از قبیله هُذَیل بیتی از شعر را خواند و معنای «التَّخَوُّف» را توضیح داد، عمر گفت:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

علاوه بر این، قرآن در سخن گفتن به همان شیوه بیانی پایبند است که با آن می‌خواهد به ادبیات برتر پایبند باشد، چه در قالب روایت و چه در قالب دستور. از این رو، هنگامی که خداوند بندهٔ خود را مورد خطاب قرار می‌دهد، ادات ندا را که برای بنده لازم است می‌آورد، آن را نوشته و حذف نمی‌کند، تا بنده دوری خود از خداوند را احساس کند؛ مانند سخن او:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

این در مورد زمانی است که الله ﷻ بنده‌اش را صدا می‌زند. اما هنگامی که بنده الله را صدا می‌زند، با ندای بدون حرف «یا» آمده است، مانند فرمان او:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

همه این آیات از حرف «یا» که حس دوری را القا می‌کند خالی‌اند، تا بنده احساس کند که خداوند به او نزدیک است؛ و همچنین از آن جهت که «یا» بر جلب توجه دلالت دارد، پس هنگام ندا کردن بنده نیاز است که توجهش جلب شود، اما این در مورد خداوند صادق نیست.

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

علاوه بر این، در مشاهدهٔ عباراتی که قصد دارند به شیوهٔ والا توجه کنند، قرآن کریم نیز این روش را دنبال کرده و در اموری که بیان صریح آنها ناپسند است، به جای عبارت مستقیم (صریح) از بیان کنایی بهره برده است. مانند آنجا که قرآن کریم دربارهٔ آمیزش جنسی، آن را با تعبیر «لباس» و «لمس» (تماس مستقیم) استعاره آورده است.

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

او در فرمان خود، قضای حاجت را کنایۀ‌ گونه‌ای از ندای طبیعت قرار داد.

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

به همین ترتیب، قرآن شیوهٔ توجه را آورده است که بر چگونگی حضور از غیبت به حضور نسبت به بنده (عبد) دلالت دارد، هرگاه موقعیت آن را اقتضا کند، مانند سخن او:

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

سپس [سخن] از غایب به خطاب روی آورد، پس می‌گوید

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

آنگاه [خطاب از گفتار مستقیم] به غیبت [گفتار غیرمستقیم] تغییر می‌یابد، مانند گفته‌ی او

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

سپس نصیحت به شیوهٔ کلام غیرمستقیم ادامه یافت، در حالی که آیات نازل می‌شدند و او مخاطب بود؛ سپس به‌طور مستقیم با او سخن گفت:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

گفتار، به هنگام همراهی با گفتارِ مستقیم، آن را تقویت میکند، یا به هنگام همراهی با گفتارِ غیرمستقیم، معنای آن را نرم میسازد. آیا در ستایش و سپاس خداوند، ادب ایجاب نمیکند که از شیوهی غیرمستقیم استفاده شود، در حالی که در عبادت و بیان ناتوانی (در برابر او)، خطاب مستقیم شایستهتر است؟ نصیحت، با گفتار غیرمستقیم، بر نصیحتشونده سبکتر میآید، در حالی که پرسیدن، شاید شایستهتر آن باشد که از سوی گوینده با خطاب مستقیم صورت گیرد. و از همین جاست آنچه خداوند به ما آموخت، یعنی ترک نسبت صریح شر به خداوند، با آنکه او آفریدگار همهی چیزهاست، چنانکه در این آیه میفرماید:

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

او به این که این را ذکر کند، بدون آن که بگوید: «و در دست توست شر» خرسند شد.

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

با آنکه سیاق سخن نشان می‌دهد که شر در دست توست، آنچه درباره‌ی نیک یا بد بودن فعل خداوند نقل می‌شود، از دیدگاه انسان است؛ پس بخشیدن قدرت و عزت، از نظر انسان خیر است، و گرفتن قدرت و خوار کردن کسی، نسبت به انسان شر است، و خداوند این را به خود نسبت می‌دهد که خود اوست که این کار را کرده است، و در بخش پایانی آیه می‌فرماید:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

و این نیز شامل شر می‌شود همان‌گونه که شامل خیر می‌شود، و همراه با این گفته است: «به وسیله تو خیر است»، و آن را بدون هیچ اشاره‌ای به شر چنین نگه داشت، و نگفت «در دست تو شر است»، که این به ما می‌آموزد که از آداب عالی بهره ببریم. همه این‌ها، یعنی بیان مطلب در عبارت‌هایی که هدفشان رعایت آداب عالی است، امری است که در گفتار عرب شناخته‌شده است، چنان‌که در شعر و سخن ایشان آمده است. و به همین شیوه، قرآن در واژگان و عبارات خود بر اساس واژگان عرب و عبارات و شیوه‌های زبانی ایشان پیش می‌رود و حتی به اندازه یک مو از آن منحرف نمی‌شود، و در عین حال بالاترین سخن فصیح را در بر دارد که از آنچه ایشان گفته‌اند برتر است. پس حقیقت آن این است که عربی خالص است و هیچ چیزی از زبان‌های بیگانه در آن نیست. بنابراین بر کسی که می‌خواهد قرآن را بفهمد لازم است که آن را از جنبه زبان عربی دریابد، و جز از این راه راه دیگری برای فهم آن نیست. از همین روست که تفسیر قرآن باید بر اساس واژگان و عبارات آن و بر پایه دلالت این واژگان، عبارات، ساختار و نحو در زبان عربی انجام گیرد. پس تفسیر آن بر اساس آنچه زبان عربی به آن راهنمایی می‌کند و آنچه شیوه عرب اقتضا می‌کند انجام می‌شود، و جز آنچه زبان عربی می‌طلبد، هیچ چیز دیگری مجاز نیست در تفسیر آن به کار رود. و راه شناخت همه این‌ها، نقل موثق از طریق روایتی است که از فردی مرتبط و آگاه، که دقیقاً آنچه را نقل می‌کند می‌داند، از عرب فصیح که زبان عربی‌اش خالص است، به دست می‌آید.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

از این دیدگاه، برای فهم قرآن لازم است که انسان با آنچه پیامبر ﷺ درباره معانی واژگان و ساختار نحوی قرآن توضیح داده آشنا باشد، خواه این توضیح تخصیص باشد، یا تقیید، یا تفصیل، یا چیز دیگری. از این رو، برای فهم قرآن ضروری است که انسان با سنت مرتبط با قرآن، یعنی سنت در مجموع، آشنا شود، زیرا سنت تبیین قرآن است؛ تا آنجا که معانی، احکام و اندیشه‌های قرآن را از سنت بشناسد. به همین سبب، محدود ساختن فهم قرآن به زبان عربی برای دستیابی به فهمی کامل کافی نیست، بلکه افزون بر دانش زبان عربی باید دانش سنت نیز وجود داشته باشد. هرچند زبان عربی تنها مرجعی است که برای دریافت دلالت‌های واژگان و ساختار نحوی، از نظر لفظ و تعبیر، به آن رجوع می‌شود، اما برای فهم تمام قرآن باید قرآن و سنت را دو امر ناگزیر دانست. فهم قرآن ناگزیر به همراهی این دو است، و این دو باید برای هرکس که قصد تفسیر قرآن دارد در دسترس باشد و وسیله فهم و تبیین قرآن قرار گیرند. اما درباره داستان‌هایی که قرآن درباره پیامبران و رسولان و رویدادهایی از امت‌های پیشین بیان کرده است، اگر حدیث صحیحی درباره آن روایت شده باشد، همان پذیرفته می‌شود، وگرنه باید به آنچه در گروهی از آیات قرآن نقل شده بسنده کرد. درست نیست که چیزی جز از این دو راه دانسته شود، زیرا از نظر لفظ و ساختار نحوی، هیچ راهی به تورات و انجیل برای فهم واژگان و ساختاری که در این داستان‌ها آمده وجود ندارد. در فهم این واژگان و ساختار نحوی هیچ ارتباطی با تورات و انجیل وجود ندارد. از نظر معنا، آن کسی که قرآن را تبیین می‌کند فرستاده‌ی خداست ﷺ، از طریق متن صریح قرآن، نه تورات و نه انجیل. بنابراین هیچ راهی به سوی تورات و انجیل برای فهم معانی قرآن وجود ندارد، زیرا خداوند به ما دستور داده که به قرآن مراجعه کنیم و برای ما روشن ساخته که فرستاده‌ی خدا ﷺ قرآن را تبیین کرده است. او ﷺ ما را فرمان نداده که به تورات و انجیل مراجعه کنیم. جایز نیست که برای فهم داستان‌های قرآن و گزارش‌های امت‌های پیشین به تورات و انجیل رجوع کنیم. همچنین راهی به منابعی غیر از تورات و انجیل، مانند کتاب‌های تاریخ و مانند آن‌ها نیز وجود ندارد، زیرا مسئله تبیین یک داستان نیست تا بگوییم این منبعی گسترده‌تر است به فرض آنکه معتبر باشد؛ بلکه مسئله تبیین متون مشخصی است که به باور ما کلام پروردگار جهانیان (رب العالمین) است. پس باید در معانی این متون توقف کنیم از نظر زبان عربی که قرآن با آن نازل شده و آنچه این زبان اقتضا می‌کند، و نیز از نظر تعریف شرعی از سوی کسی که صلاحیت تعریف دارد، یعنی فرستاده‌ی خدا ﷺ که خداوند فرموده قرآن بر او نازل شده تا آن را برای مردم تبیین کند. در نتیجه باید هر تفسیری را که از تورات، انجیل، آثار تاریخی و مانند آن‌ها برآمده باشد رد کنیم. اگر گمان کنیم که این‌ها معانی سخنان خداوند است، در حالی که هیچ دلیلی، ولو شبهه‌ای، بر ارتباط آن‌ها با معانی کلام پروردگار جهانیان وجود ندارد، بر خداوند دروغ بسته‌ایم.

So the Qur’ān from this perspective in order to be understood needs familiarity with what the Messenger  has exlained in terms of the meanings of the vocabulary and syntax of the Qur’ān, whether this explanation is a specification (takhsis), restriction (taqyid), elaboration (tafsil) or anything else. Therefore, to understand the Qur’ān it is imperative that one familiarises himself with the Sunnah related to the Qur’ān i.e, the Sunnah as a whole because it is an explanation of the Qur’ān, this is until one knows from the Sunnah the meanings, rules and thoughts in the Qur’ān. This is why the restriction in understanding the Qur’ān in terms of a complete understanding is not sufficient to restrict oneself only to the Arabic language rather with the knowledge of the Arabic language there must be knowledge of the Sunnah. Even though the Arabic language is the only source referred to in order to understand the indications of vocabulary and syntax in terms of its words and expressions, however to understand the whole Qur’ān one must make the Qur’ān and Sunnah as two indispensible matters. It is inevitable that they both are taken together to understand the Qur’ān and that these two things are available with whoever wishes to perform tafsīr of the Qur’ān and that they both are made the medium by which the Qur’ān is understood and explained. As for the stories mentioned in it about the Prophets and Messengers and the events it has narrated about the nations of ancient times, if a sound (Sahih) hadīth is narrated about it, it is taken otherwise one should confine onself to what has been reported in the Qur’ān in a group of ayāt. It is not correct that anything should be known except through these two ways because from the angle of vocabulary and syntax there is no path to the Torah and Bible to understand the vocabulary and syntax narrated by the stories. There is no relevance to the Torah and Bible in understanding these vocabulary and syntax, In terms of the meaning the one who explains it is the Messenger  through the explicit (text) of the Qur’ān and not the Torah or the Bible. Therefore, there is no path to the Torah and the Bible in understanding the meanings of the Qur’ān because Allah  has ordered us to refer to the Qur’ān and clarified to us that the Messenger  has explained the Qur’ān. He  did not order us to refer to the Torah and the Bible. It is not allowed for us to refer to the Torah and the Bible to understand the stories of the Qur’ān and the reports of ancient nations. Similarly, there is no path to sources other than the Torah and Bible like books of history and the like because the issue is not the explanation of a story until we can say that this is a more extensive source assuming that it is authentic, rather it is the explanation of specific texts which we believe are the words of the Lord of the worlds (rabbu al-'alamin). Therfore we must stop at the meanings of these texts in terms of the Arabic language in which the Qur’ān came and whatever this language dictates and also in terms of the Sharī’ah definition from the one who has the authority to give the definition, which is the Messenger  about whom Allah  said that the Qur’ān has been revealed to him  so that he may explain it to the people. Consequently, we must reject any tafsīr which comes from the Torah, Bible, historical works etc. It will be a fabriction aginst Allah  if we think that these are the meanings of Allah's  words while there is not the semblance (shubha) of a dalīl that they have any relationship to the meanings of the words of the Lord of the Worlds.

این آیه آمده است تا قدرت و توانایی الله را نشان دهد، نه اینکه دیدگاه‌های علمی را اثبات کند. اما سخن او:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

منظور اینجا همه‌ی واجبات و عبادات، و هرآنچه با آن مرتبط است، به دلالت متن آیه است. این موضوع به بحث واجباتی مربوط می‌شود که پیامبران آن‌ها را به مردم ابلاغ کردند. و متن آیه این است:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

اللہ کا رسول کو اس کی امت پر گواہ بنا کر بھیجنا اس بات کا مطلب ہے کہ وہ ان پر اس چیز کے بارے میں گواہ ہیں جو انہوں نے ان تک پہنچائی۔ اور یہ کہ اس نے قرآن کو ہر چیز کو واضح کرنے کے لیے نازل فرمایا، اس کا مطلب ہے کہ یہ مسلمانوں کے لیے ہدایت، رحمت اور خوشخبری ہے، جو یقینی طور پر اس بات کی دلیل ہے کہ یہ کوئی طبعی سائنس، منطق، جغرافیہ یا کوئی اور علم نہیں، بلکہ یہ وہ چیز ہے جو رسالت سے متعلق ہے، یعنی یہ کتاب ان کے احکام، عبادات اور عقائد کی وضاحت ہے۔ یہ ایک ہدایت ہے جس کے ذریعے لوگ راہ پاتے ہیں، اور ایک رحمت ہے جو انہیں گمراہی سے بچاتی ہے اور مسلمانوں کو جنت اور اللہ کی رضا کی خوشخبری دیتی ہے۔ اس کا دین اور اس کے واجبات کے سوا کسی چیز سے کوئی تعلق نہیں۔ لہذا «ہر چیز کی وضاحت» کا مطلب اسلام کے تمام مسائل ہیں۔ رہا اس کا یہ فرمان:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

منظور از «الکتاب» همان لوح محفوظ است که علم خداوند است. کلمهٔ «کتاب» واژهٔ مشترک است که معنای آن با بافت و سیاقی که در آن آمده روشن می‌شود. بنابراین، آنجا که خداوند می‌فرماید:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

منظور قرآن است. و هنگامی که او میفرماید:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

یعنی، چگونه بنویسیم. اما هنگامی که او فرمود

I.e, how to write. But when He  said

و Ù‡Ù Ù€Ù Ù Ù Ù€ÙØ Ù Ù Ù Ù Ù€Ùال :

And He  says:

همه‌ی این‌ها به معنای علم الله است. و سخن او:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

یعنی لوح محفوظ، و آن علم اوست. و فرموده‌اش:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

یعنی لوحِ محفوظ، که استعارهای است برای علمِ او. و سخنِ او:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

این که «حق» آشکار شده، همان علم الهی است؛ زیرا آیه کامل چنین می‌فرماید:

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

همانند سخن او:

Similar to His  saying:

همان‌گونه که در آیه دوم که در همان سوره (فصل) آمده است، یعنی سوره الأنعام، دیده می‌شود، که چنین است:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

پس آیه نازل شد:

So the verse came:

با توجه به همه‌ی این موارد، در این آیه واژه‌ی «کتاب» به معنای قرآن نیست. بلکه مراد از آن «لوح محفوظ» است که استعاره‌ای از علم الهی است. بنابراین در آیه هیچ دلالتی وجود ندارد که قرآن دربردارنده‌ی علوم و موضوعات مشابه آن باشد. قرآن از بحث‌های علمی تهی است، زیرا هم واژگان و ساختار و اصطلاحات زبانی آن چنین اقتضایی ندارند، و هم پیامبر ﷺ آن را بدین‌گونه تبیین نفرموده است، پس هیچ پیوندی با آن ندارد. این است حقیقت قرآن. قرآن به‌صراحت و روشنی بیان می‌کند که متنی عربی است که پیامبر ﷺ از جانب الله آورده است و جز با زبان عربی و سنت پیامبر ﷺ تبیین نمی‌شود. اما آنچه درباره‌ی روش تفسیر، به‌عنوان دلیلی شرعی ذکر می‌شود، نه درست است و نه پایه‌ای دارد، زیرا خود قرآن شیوه‌ی تفسیر آیاتش را برای ما روشن نکرده است. از پیامبر ﷺ نیز به‌طور صحیح روایت نشده که شیوه‌ی خاصی از تفسیر را بیان فرموده باشند. صحابه (رضی الله عنهم) نیز، با آنکه آنچه را تبیین کرده‌اند اسباب نزول بوده، آن هم به‌صورت حدیث موقوف بوده و نه به‌عنوان تفسیر. حتی در مقام بیان و توضیح، خود ایشان در آیات اختلاف داشتند و هر یک بر اساس دیدگاه خود سخن گفته است، که این نشان می‌دهد اجماعی بر شیوه‌ای مشخص از تفسیر حاصل نشده است. برخی از آنان از اهل کتاب برخی اسرائیلیات را گرفته بودند که تابعین روایت کرده‌اند و برخی نیز استفاده از آن‌ها را رد می‌کردند. با این حال، همه‌ی ایشان قرآن را بر اساس آنچه از دانش زبان عربی داشتند و بر اساس آنچه از سنت پیامبر ﷺ، یعنی گفتار، کردار، تأیید، صفات آفرینش و اخلاق آن حضرت ﷺ دریافته بودند، می‌فهمیدند، و این امری شناخته‌شده درباره‌ی همه‌ی ایشان است. هر کس که از توضیح دادن برخی واژگان و آیات خودداری می‌کرد، این خویشتن‌داری به سبب اصالت معنا بود، نه به عنوان محدودیتی بر آنچه متن بیان کرده است؛ و کسی جز آنکه دانشی موثق داشته باشد نظر نمی‌داد. اما این را اجماع نمی‌نامند، زیرا دلیلی از پیامبر ﷺ آشکار نمی‌سازد. دلیلش این است که بیان پیامبر ﷺ سنّت است و نه تفسیر. با این حال، از آنجا که صحابه به سبب جایگاه بلندشان در زبان عربی و نزدیکی‌شان به کسی که قرآن بر او نازل شد، در آنچه بر رفتار او توافق داشتند، نزدیک‌ترین مردم به نظر درست در تفسیر قرآن‌اند؛ و نیز به سبب آنکه شعر جاهلی و سخنان دوران جاهلیت و دیگران را تنها ابزار فهم واژگان و ساختار قرآن قرار می‌دادند، و به سبب توقف در حدود آنچه درباره پیامبر ﷺ نقل شده، و به سبب گشودگی ذهنشان در فهم قرآن بر پایهٔ آن دو ابزار، این بهترین روشی است که در فهم قرآن باید پیروی شود.

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.