این دیدگاه که پیامبرمان محمد ﷺ در برخی احکام اجتهاد کرد و در اجتهادش خطا رخ داد که سپس خداوند آن را اصلاح کرد، به این معناست که پیامبرمان ﷺ شریعت را از راه اجتهاد خود به مردم رساند و نه از راه وحی، و اینکه او در برخی از آنچه از شریعت اسلام به مردم رسانده، معصوم نیست. از نظر عقلی و از دیدگاه شریعت، این سخن باطل است. بی‌تردید پیامبرمان محمد ﷺ نبی و رسول است، همچون سایر پیامبران و رسولان، و در آنچه درباره خداوند ﷻ می‌رساند از خطا مصون است؛ این مصونیت، دلیلی عقلی و قطعی است. افزون بر این، دلایل شرعی‌ای با معنای قطعی وجود دارد که رسالت پیامبر ﷺ، در کلیت و جزئیات آن، تنها از راه وحی بوده است، و فرستاده خدا ﷺ احکام را جز از راه وحی نرسانده است. ایشان ﷺ در سوره انبیاء فرمود:

The opinion that our master Muhammad  performed Ijtihād in certain rules and he made an error in his Ijtihād which Allah  then corrected means that our master Muhammad  conveyed the Sharī’ah to people from his Ijtihād and not a revelation. And that he is not ma'sum (infallible) in some of what he conveyed to the people from the Sharī’ah of Islam. Rationally & from the Sharī’ah point of view this is invalid (batil). Indeed our master Muhammad  is a Prophet (nabiy) and a Messenger (rasul) like the rest of the Prophets and Messengers, protected from committing mistakes in that which he conveyed about Allah  which is a definite protection proved rationally (dalīl 'aqli). Furthermore, there are Sharī’ah evidences that are definite in their meaning that the Prophet's  conveyance of the Message (risala), in general and specific aspects, was only from revelation. And the Messenger  did not convey the ahkām except from revelation. He  said in Sura al-Ambiya:

یعنی: به آنان بگو، ای محمد ﷺ، که من شما را تنها با وحیی که بر من نازل شده هشدار می‌دهم. به بیان دیگر، اندرز من به شما محدود به وحی است. و (خداوند) در سوره النجم فرمود:

That is, tell them O Muhammad  that I warn you with the revelation that has been revealed to me. In other words my admonition to you is restricted to the revelation. And He  said in Sura an-Najm:

عبارت «وَمَا يَنْطِقُ» از صیغههای عموم است. بنابراین شامل قرآن و سنت میشود. در کتاب و سنت هیچ چیزی وجود ندارد که آن را مختص به قرآن کند. پس عام باقی میماند؛ یعنی هر آنچه پیامبر ﷺ از شریعت ابلاغ کرده، وحیای است که نازل شده است. درست نیست که آن را به این معنا مقید کنیم که آنچه ایشان ابلاغ کرده فقط از قرآن است. بلکه باید عام باقی بماند و هم قرآن و هم حدیث را دربربگیرد.

The expression 'wama yantiqu' is from the general form (sighat al-'umum). So it includes the Qur’ān and Sunnah. There is nothing in the Book and Sunnah that makes it specific to the Qur’ān. So it remains general that is, everything he has conveyed from the Sharī’ah is a revelation that has been revealed. It is not correct that it be specified to say that what he conveyed is only from the Qur’ān. Rather, it should remain general and inclusive of the Qur’ān and the hadīth.

و این همان چیزی است که آیهٔ دوم بر آن تأکید می‌کند، آنجا که می‌فرماید،

And this is what the second ayah emphasises on when he  says,

در مورد آنچه او (ﷺ) از جانب الله در زمینه قانونگذاری و سایر احکام، عقاید، اندیشه‌ها و داستان‌ها ابلاغ کرد، و جدا کردن شیوه‌ها، وسایل و امور دنیوی مانند فعالیت‌های کشاورزی، صنعت و علوم و غیره از آن، این تفکیک به دو دلیل صورت گرفت: نخست آنکه برخی از متون (نصوص) که درباره آن‌ها نازل شده، آن‌ها را به قانونگذاری محدود کرده‌اند. او (ﷺ) درباره موضوع گرده‌افشانی درخت خرما فرمود:

As for the specification of what he  conveyed from Allah  in terms of legislation, and other rules, beliefs, thoughts and stories and the seperation of the styles and means and affairs of the world such as the agricultural activities, industry and sciences etc from it, This specification occurred due to two reasons: Firstly, Some of the texts [nusoos] revealed regarding them have specified them to legislation. He  said regarding the subject of pollinating the date palm:

و او به مسلمانان در جنگ بدر، هنگامی که از او پرسیدند: آیا این وحی از جانب الله است یا رأی، جنگ و تدبیر است؟ پاسخ داد: ﷺ

And he  told the Muslims in the battle of Badr when they asked him: Is this revelation from Allah  or is it a matter of opinion, war and strategy? He  replied:

این متون وحی را به اموری اختصاص داده‌اند که غیر از امور دنیا و آنچه به جنگ، رأی و تدبیر مربوط است.

These texts have specified the revelation to things that are other than the affairs of the world and whatever is related to war, opinion and strategy.

دومین مسئله که مربوط به تخصیص وحی به تشریع، عقاید و احکام و مانند آن است، از موضوع بحث روشن می‌شود. زیرا او فرستاده است و بحث درباره آن چیزی است که رسول با آن فرستاده شده، و نه چیز دیگر. پس موضوع بحث مشخص شده است، و صیغه عام همچنان عام باقی می‌ماند، اما تنها نسبت به موضوعی که به صورت عام بیان شده، و نه نسبت به همه موضوعات. بله، اعتبار با عمومیت لفظ است و نه با خصوصیت سبب نزول (العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب). با این حال، مقصود از سبب، همان واقعه‌ای است که قرآن به خاطر آن نازل شده است. موضوع به آن واقعه خاص محدود نیست، بلکه به همه وقایع عمومیت دارد؛ پس موضوع مربوط به یک واقعه معین نیست، بلکه مربوط به همه وقایع است و به موضوع بحث مربوط می‌شود و نه به همه موضوعات. محتوای وحی، انذار است، یعنی تشریع و احکام. او ﷺ فرمود:

As for the second matter which specifies the revelation to legislation, beliefs and rules etc, it is clear from the topic of discussion. That is because he  is a messenger and the discussion is in what he  has been sent with and not anything else. So the subject of discussion has been specified, and the general address (sighat al-'umum) remains general, however only in respect to the subject which was addressed in generality and not all the subjects. Yes, the consideration is for the generality of the wording and not for the specificity of the cause (sabab) (al-'ibra bi 'umum al-lafz la bi khusus al-sabab). However what is meant by the cause (sabab) is the incident for which the Qur’ān was revealed. The topic is not specific to it rather it is general to all the incidents, so the subject is not regarding the particular incident rather all the incidents and it is pertaining to the subject of discussion and not in all subjects. The subject matter of revelation is the warning (indhar) that is, legislation and rules. He  said:

این آیات نشان می‌دهند که منظور آنچه است که او از عقاید و احکام و هر چیزی که مأمور به ابلاغ و هشدار دادن مردم به آن بود، آورده است. از این رو، شامل وسایل و شیوه‌ها و رفتارهای غریزی که بخشی از سرشت طبیعی اوست، مانند شیوه راه رفتن، تلفظ، خوردن و امثال آن، نمی‌شود.

These verses show that what was intended is what he  brought from the beliefs and rules and anything he  had been ordered to convey and warn people of. That is why it does not include the means and styles or the instinctual behaviour which are part of his natural disposition such as the manner of walking, pronunciation, eating etc..

آنها مربوط به مسائل عقیدتی و احکام شریعت هستند، نه به وسیله‌ها، روش‌ها و امور دیگر از این قبیل که زیر عقیده و احکام قرار نمی‌گیرند. بنابراین، هر آنچه پیامبر ﷺ آورده است، در همه اموری که به اعمال بندگان و افکار آنان مربوط می‌شود و او مأمور به ابلاغ آن شده است، وحیی است از جانب الله.

They are regarding the matters related to the beliefs and Sharī’ah rules and not the means and styles and other things of a similar nature which do not come under beliefs and rules. Therefore, whatever the Messenger  brought, regarding what he  has been ordered to convey in all matters that relate to the actions of the servants and the thoughts, is a revelation from Allah .

وحی شامل گفتار، کردار و تقریر (سکوت و تأیید) پیامبر ﷺ می‌شود، زیرا ما مأمور به پیروی از ایشان شده‌ایم. و خداوند فرموده است:

The revelation includes the sayings, actions and silence of the Messenger , because we have been ordered to follow him. And He  said:

و او گفت:

And He  said:

بنابراین، گفتار، کردار و تقریر (سکوت و تأیید) پیامبر ﷺ دلیلی شرعی است. همه‌ی آن‌ها وحیی از جانب الله است.

Thus, the speech, action and silence of the Messenger PBUH is a Sharī’ah evidence. They are all revelations from Allah .

پیامبر خدا، سرورمان محمد ﷺ، وحی را دریافت می‌کرد و آنچه را از جانب خدا آورده بود ابلاغ می‌نمود، و امور را بر اساس وحی فیصله می‌داد و از وحی منحرف نمی‌شد. او در سورۀ الأحقاف فرمود:

The Messenger of Allah, our master Muhammad  used to receive revelation and convey what he brought from Allah , and resolve matters according to the revelation and did not deviate from the revelation. He  said in sura al-Ahqaf:

و فرمود در سورة الأعراف:

And He  said in sura al-A'raf:

I do not follow anything except what my Lord has revealed to me. In general, all of this is explicit, clear and evident. Everything that relates to the Prophet ﷺ in terms of what he was ordered to convey is only revelation. The legislative life of the Prophet ﷺ in clarifying the rules to the people proceeded in this manner: he used to wait for revelation in many of the aḥkām, such as in the case of ẓihār, liʿān (imprecation) and the like. He did not state a ḥukm (rule) on an issue, perform an act of legislation, or remain silent legislatively except upon revelation from Allah. Sometimes the Ṣaḥābah used to confuse the ruling on an action of the servants with an opinion concerning a thing, or a means or style. So they would ask the Messenger ﷺ: "Is that a revelation, O Messenger of Allah? Or is it a matter of opinion and mashwara (advice)?" If he said it was revelation, they would remain silent, because they knew that it was not from the Prophet ﷺ himself. But if he ﷺ told them, "No, it is an issue of opinion and mashwara," they would discuss it with him, and perhaps he ﷺ would even follow their opinion, as at Badr, Uhud and the Khandaq. And in matters other than what he conveyed from Allah, he ﷺ used to say:

I.e I do not follow anything except what my Lord has revealed to me. Generally, all of this is explicit, clear and evident. Everything that relates to the Prophet  in terms of what he has been ordered to convey is only revelation. The legislative life of the Prophet  in clarifying the rules to the people proceeded on this manner, he  used to wait for the revelation in many of the ahkām such as in the case of zihar, li'an (imprecation) and the like. He did not state a hukm (rule) on an issue or perform an act of legislation or remain silent legislatively except on the revelation from Allah . Sometimes the Sahabah  used to confuse the ruling on an action of the servants with an opinion concerning a thing, or a means or style. So they would ask the Messenger : is that a revelation O Messenger of Allah? Or is it a matter of opinion and mashura (advice)? If he said it was revelation they would remain silent because they knew that it was not from the Prophet  himself. But if he  told them: no, it is an issue of opinion and mashura (advice) they would discuss with him and perhaps he  would even follow their opinion as in Badr, Uhud and Khandaq. And in matters other that what he conveyed from Allah  he  used to say:

همان‌گونه که در حدیث مربوط به گرده‌افشانی درخت خرما روایت شده است. اگر پیامبر ﷺ درباره‌ی تشریع چیزی بدون وحی می‌فرمود، برای بیان حکم منتظر وحی نمی‌ماند. و هنگامی که صحابه از او می‌پرسیدند که آیا سخنی وحی است یا رأی و نظر، یا [پیامبر ﷺ] از روی اندیشه‌ی خود پاسخشان را می‌داد، یا با او درباره‌ی موضوع گفتگو می‌کردند بی‌آنکه بپرسند آیا این وحی است یا نه.

As reported in the hadīth concerning the pollination of the date palm. Had the Prophet PBUH said something pertaining the legislation without revelation he would not have waited for the revelation to state the hukm (ruling). And when the Sahabah  asked him whether a statement was a revelation or opinion, he  would have either replied to them from his mind or they would have discussed with him the matter without asking him whether it was a revelation or not.

بنابراین، از سخنان، کردار و سکوت او هیچ چیزی صادر نمی‌شد مگر آنکه از جانب الله از طریق وحی آمده باشد، و نه از رأی و نظر شخصی خودش. او هرگز اجتهاد نکرد، و اجتهاد بر او، هم از نظر شریعت و هم از نظر عقل، روا نیست. اما از نظر شریعت، آیات قرآن به صراحت بر محدود بودن هر آنچه به وحی مربوط است دلالت دارد:

Therefore, nothing emanated from his  sayings, actions, and silence except if it came via revelation from Allah  and not from his own opinion. He  never made Ijtihād and Ijtihād is not allowed for him  according to the Sharī’ah and rationally also. As for the Sharī’ah, the verses of the Quran explicitly indicate the restriction of everything that relates to the revelation:

اما دلیل عقلی این است که پیامبر ﷺ در بسیاری از احکام، با وجود نیاز فوری به بیان حکم خداوند، منتظر وحی می‌ماند. اگر اجتهاد برای او جایز بود، در دادن حکم تأخیر نمی‌کرد، بلکه اجتهاد می‌نمود؛ زیرا او تا نازل شدن وحی، دادن حکم را به تأخیر می‌انداخت. این امر نشان می‌دهد که او اجتهاد نمی‌کرد و نیز نشان می‌دهد که اجتهاد برای او جایز نبود. اگر جایز می‌بود، با وجود نیاز به دادن حکم، آن را به تأخیر نمی‌انداخت. همچنین، پیروی از پیامبر ﷺ واجب است. اگر او اجتهاد می‌کرد، امکان داشت که در آن اشتباه کند. و اگر اشتباه می‌کرد، ما مکلف به پیروی از او می‌شدیم، پس این امر مستلزم آن است که ما از یک اشتباه پیروی کنیم، در حالی که این کار باطل است، زیرا خداوند دستور نداده که از اشتباه پیروی شود. افزون بر این، فرستاده ﷺ در ابلاغ پیام، از خطا معصوم است. محال است که در ابلاغ پیام (الهی) مرتکب خطا شود. زیرا جایز دانستن خطای پیامبر ﷺ، مفهوم رسالت و نبوت را نفی می‌کند. پس اثبات رسالت و نبوت، مستلزم آن است که پیامبر مجاز به خطا نباشد. در مورد ابلاغ پیام نیز این امر مستلزم آن است که او از خطا در ابلاغ محفوظ باشد. بنابراین محال است که پیامبر ﷺ در آنچه از جانب خداوند ابلاغ می‌کند، دچار خطا شود. در نتیجه، اجتهاد برای او جایز نیست. هر آنچه او از احکام، در گفتار، کردار و تقریر خود ابلاغ می‌کند، وحی از جانب خداوند است و غیر از آن نیست.

As for the rational reason, it is because the Prophet PBUH used to wait for the revelation in many rules despite the urgent need to clarify the ruling of Allah . If ijthad was allowed for him he would not have delayed in giving the ruling but he would have performed Ijtihād. Because he  used to postpone giving the ruling until the revelation was sent down. This indicates he did not make Ijtihād. It also indicates that it was not allowed for him  to make Ijtihād. Had it been allowed he  would not have put off giving the ruling despite the need to do so. Also, it is obligatory to follow the Prophet , if he exercised Ijtihād it would be possible for him to make a mistake. If he made a mistake we would be obliged to follow him so the matter would necessitate that we follow a mistake which is not valid because Allah  did not order to follow a mistake. Furthermore, the Messenger PBUH is infallible (ma'sum) from making mistakes in the conveyance of the Message. It is absolutely impossible on his  part to make a mistake in the conveyance of (Allah's Message). Since allowing the Messenger PBUH to make a mistake negates the (concept of) Messengership and prophethood. So the affirmation of Messengership and Prophethood determines that the Messenger is not allowed to make mistakes. Regarding the conveyance of the Message it necessitates that he is protected from making mistakes in the conveyance. So it is impossible on the part of the Messenger PBUH to err in what he conveys from Allah . Consequently, it is not allowed on his part to exercise Ijtihād. Everything conveyed by him from the rulings, in his  saying, action and silence is revelation from Allah  and nothing else.

نباید ادعا شود که الله به او اجازه نمی‌دهد در اشتباه باقی بماند، و اینکه او به‌زودی آن را برای او روشن خواهد کرد. زیرا اشتباه در اجتهاد، هنگامی که از پیامبر ﷺ سر می‌زند، پیروی از آن بر مسلمانان فرض می‌شود تا زمانی که روشنگری فرا رسد. آنگاه این روشنگری حکمی دیگر، متفاوت با حکم نخست، برقرار می‌کرد. مسلمانان مأمور می‌شدند از این حکم پیروی کنند و حکم پیشین را که اشتباه است رها نمایند. این باطل است؛ از جانب الله ممکن نیست که مردم را به پیروی از اشتباهی فرمان دهد و سپس به ترک آن و پیروی از حکم درست فرمان دهد. همچنین از جانب پیامبر ﷺ جایز نیست که حکمی را ابلاغ کند و سپس به مردم بگوید که این حکم اشتباه است، زیرا از سوی من است، و حکم درست آن چیزی است که از جانب الله به من رسیده است، و به ایشان خبر دهد که باید حکم نخست را رها کنند، چون اشتباه است، و حکم درست را به ایشان اعلام کند.

و همچنین مانند فرمودهٔ او:

And such as His  saying:

و همچنین مانند فرموده‌ی او:

And like His  saying:

و دیگر آیات و احادیثی از این دست، این [ملامت‌ها] به سبب اجتهاد پیامبر ﷺ درباره‌ی حکمی و رساندن آن به مردم نیست. بلکه به‌صورت سرزنشی ملایم است برای انجام کارهایی که با آنچه برای پیامبر ﷺ شایسته‌تر بود مخالف است. هرگز چنین نشد که پیامبر ﷺ حکم معینی را به مردم برساند و سپس آیه‌ای نازل شود تا خطای آن حکمی را که رسانده بود روشن کند و اشتباه در اجتهادش را آشکار سازد و از او بخواهد که نظر درست را درباره‌ی این حکم برساند. بلکه حقیقت امر این است که پیامبر ﷺ در اجرای حکمی از احکام شریعت الهی که پیش‌تر در وحی نازل شده بود و پیامبر ﷺ آن را پیش‌تر به مردم رسانده بود، کاری انجام داد؛ اما آن کار را به شیوه‌ای انجام داد که با آنچه در اجرای این حکم برای او شایسته‌تر بود مخالف بود. از این رو، به‌سبب این مخالفت، ملامتی ملایم بر او رفت. این ملامت ملایم، تشریع حکمی تازه نیست. پس آن حکم پیش‌تر نازل شده بود، و اجرای آن امر شده بود و پیامبر ﷺ آن را پیش‌تر رسانده بود. بنابراین، در این ماجراهایی که در این آیات آمده، او کاری را مطابق با آنچه خداوند امر کرده بود انجام داد، جز این‌که انجام این کار با آنچه بهتر بود مخالف بود و به همین سبب ملامتی ملایم شد. پس این آیات، پیامبر ﷺ را به‌صورت ملایم به‌سبب انجام کاری که با بهترین عمل مخالف بود سرزنش می‌کنند. اینها آیاتی نیستند که احکام تازه‌ای را تشریع کنند که پیش‌تر تشریع نشده بود، و نه اجتهادی را اصلاح می‌کنند یا حکم دیگری را وضع می‌کنند که با حکمی که پیامبر ﷺ پیش‌تر درباره‌ی آن اجتهاد کرده بود متفاوت باشد. از نظر شریعت و از نظر عقلی، برای پیامبران و فرستادگان روا است که کاری خلاف اولی انجام دهند، زیرا معنای خلاف اولی این است که آن کار مباح است، هرچند برخی کارها بر برخی دیگر برتری دارند. یا کاری مستحب است، اما برخی کارها از دیگران بهترند. بنابراین برای شخص جایز است که در شهر یا در روستا زندگی کند. اما زندگی در شهر برای کسی که می‌خواهد به امور حکومت و محاسبه‌ی حاکمان رسیدگی کند، بهتر از زندگی در روستاست. اگر در روستا زندگی کند، با آنچه بهترین است مخالفت کرده است. صدقه دادن آشکارا یا پنهانی امری مستحب است، اما صدقه دادن پنهانی بهتر از آشکارا دادن آن است. اگر آشکارا بدهد، با آنچه بهترین است مخالفت کرده است. پس برای پیامبر ﷺ جایز است که کاری خلاف آنچه بهترین است انجام دهد، بلکه جایز است که هر کاری را انجام دهد که گناه شمرده نمی‌شود. او در واقع کاری خلاف آنچه بهترین بود انجام داد، پس خداوند به خاطر آن او را به ملایمت سرزنش کرد. کسی که در این آیاتی که به آنها استناد می‌شود به دقت بیندیشد، خواهد دید که لفظ آیه، فهم و معنای آن بر این دلالت دارد.

And other such ayats and hadīth, this is not due to his  exercising Ijtihād regarding a ruling and conveying it to the people. Rather, it is by way of a mild rebuke for undertaking actions which are contrary to what is more befitting for the Messenger PBUH to do. It never happened that the Messenger PBUH conveyed a specific ruling to the people and then an ayah came to clarify the error of the ruling which he had conveyed and clarify the mistake in his Ijtihād and demand that he  convey the correct opinion regarding this ruling. Rather the matter of truth is that the Messenger  undertook an action in applying a Sharī’ah rule from the rules of Allah  which had previously been sent down in the revelation and the Messenger PBUH had already conveyed it to the people. The Messenger PBUH acted in a manner contrary to what was more befitting for him to have done in accordance with this ruling. Thus, he was mildly reproached for this contradiction. This mild reproach is not a legislation of a new ruling. So the ruling has already been revealed, and its application had been ordered and the Messenger PBUH had already conveyed it. Thus, in these incidents mentioned in these verses he  undertook an action in accordance with what Allah  had ordered, except that his  performance of this action was contrary to what was best, thus he was mildly rebuked for this. Therefore, these ayat mildly rebuke the Messenger PBUH for undertaking what was contrary to the best action. They are not ayat which legislate new rules which had not been legislated earlier. Nor do they correct an Ijtihād or legislate another ruling which is at variance with the ruling the Messenger PBUH had already made Ijtihād for. From the Sharī’ah and rationally it is allowed for the Prophets and Messengers to do what is contrary to the best because the meaning of doing what is contrary to the best is that it is a permissible (mubah) issue, however, some actions are better than others. Or, there is a matter which is preferable (mandub) but there are actions which are better than others. Thus, it is permissible for a person to live in the city or in the village. But living in the city is better than living in the village for the one who wishes to see to the matters of ruling and accounting the rulers. If he lives in the village he has done contrary to what is the best. Giving sadaqa openly or discreetly is a preferable matter (mandub) but giving sadaqa secretly is better than giving it publicly. If he gives it in public, he has acted contrary to what is best. So, it is allowed for the Messenger PBUH to undertake what is contrary to the best, rather it is allowed for him to do everything that is not considered sinful. He  infact undertook what was contrary to the best so Allah  mildly censured him for it. The one who thinks deeply about these verses that they cite will find that the wording of the verse, its understanding and meaning indicates this.

این آیه نشان می‌دهد که اسیر گرفتن پیش‌تر تشریع شده بود، به این شرط که پیش از آن کشتار سخت (إثخان) انجام گیرد. این موضوع با آیهٔ زیر تأیید می‌شود:

indicates that the taking of prisoners had already been legislated on the condition that a severe slaughter (ithkhan) took place before it. This is supported by the ayah:

بنابراین، حکم اسیر گرفتن در این آیه نازل نشده است:

Thus, the ruling of taking prisoners was not revealed in the ayah:

بل، إن ذلك قد نزل قبل ذلك في سورة محمد التي تُسمى سورة القتال. وقد نزل قبل سورة الأنفال. فإنه في هذه السورة، سورة القتال، نزل حكم أخذ الأسرى. قال:

Rather, it was revealed before that in Sura Muhammad which is called the Sura of fighting (sura al-qital). It was revealed before Sura al-Anfal. Thus, it is in this Sura of fighting that the ruling of taking prisoners was revealed. He  said:

بنابراین حکم اسیر گرفتن پیش از نزول این آیه نازل شده بود و شناخته شده بود:

So the rule of taking prisoners had been revealed and was known before the revelation of:

در این آیه هیچ قانونگذاری برای اسیران وجود ندارد. و در عبارت آن نیز هیچ قانونی برای اسیران یافت نمی‌شود. بلکه تنها خطابی است به پیامبر ﷺ که او نباید اسیر می‌گرفت، مگر پس از آنکه کشتار سختی (إثخان) به راه انداخته بود. مقصود از إثخان کشتن و ایجاد ترس شدید است. بی‌شک در روز بدر اصحاب تعداد زیادی را کشتند و در نبرد پیروز شدند. شرط به راه انداختن کشتار سخت در زمین این نیست که همه کشته شوند. سپس پس از کشتن شمار زیادی، گروهی را به اسارت گرفتند. این از آیه‌ای در سورۀ محمد که سورۀ جهاد است و نیز از همین آیه جایز شمرده می‌شود. این نشان می‌دهد که پس از به راه انداختن کشتار سخت (إثخان)، گرفتن اسیر جایز است. پس این آیه آمده است تا دلالتی روشن بر این داشته باشد که گرفتن اسیر بر اساس حکم این آیه مجاز بود. بنابراین درست نیست که گفته شود پیامبر ﷺ هنگام گرفتن اسیر در مورد حکم اسیران جنگی اجتهاد کرد و آیه نازل شد تا اجتهاد او را اصلاح کند. و همچنین درست نیست که گفته شود اسارتی که پیامبر ﷺ در بدر انجام داد، قانونگذاری بود و آیه آمد تا اشتباه او را روشن کند. همچنین این اسارت گناه یا تخلف از حکمی که نازل شده بود نبود. با این حال نشان می‌دهد که پیامبر ﷺ در به کار بستن حکم گرفتن اسیران، چنان‌که در سورۀ محمد آمده است،

In this verse there is no legislation for prisoners. And in the wording there is no legislation for prisoners to be found. Rather, it is only an address to the Messenger  that he should not have taken prisoners until he had inflicted a severe slaughter (ithkhan). What is meant by ithkhan is killing and creating intense fear. There is no doubt that on the day of Badr the Sahabah killed a great number of people and that they won the battle. It is not a condition of inflicting a severe slaughter in the land that everyone should be killed. Then after killing a great number they took a group as prisoners. This is permitted from the ayah in Sura Muhammad which is the Sura of fighting and from this ayah as well. It indicates that after inflicting a severe slaughter (ithkhan) it is allowed to take prisoners. So this ayah has come to indicate a clear indication that the capture of prisoners was allowed according to the ruling of this ayah. So it is not correct to say that the Messenger PBUH made Ijtihād regarding the ruling of prisoners of war when he took prisoners and the ayah was revealed to correct his Ijtihād. And nor is it the case that the capture done by the Messenger PBUH in Badr was a legislation and the ayah came to clarify his mistake. Likewise this capture was not a sin or a breach of the rule that had been revealed. However, it indicates that the Messenger PBUH in applying the rule of taking captives as mentioned in Sura Muhammad:

در این واقعه، یعنی غزوهٔ بدر، بهتر آن بود که کشتار بیشتر باشد تا غلبه و سرکوب دشمن آشکارتر شود. از این رو، آیه نازل شد تا پیامبر ﷺ را به ملایمت سرزنش کند، به سبب آنکه حکم را به شیوه‌ای اعمال کرده بود که خلاف آنچه بهتر بود. این سرزنشِ عملی است که او برای اجرای حکمی پیشین انجام داده است؛ نه تشریع حکمی تازه و نه اصلاحِ یک اجتهاد. اما سخن او در پایان آیه:

in this incident i.e the battle of Badr, it was better if the killing was greater so that the ithkhan was more evident. Thus, the verse was revealed to mildly reproach the Prophet PBUH for applying the ruling in a manner which is contrary to the best. It is the censure of an action undertaken by him to apply a previous ruling, it is not the legislation of a ruling and nor is it the correction of an Ijtihād. As for His  saying at the end of the ayah:

این، تتمّه‌ی عتاب در آیه است؛ یعنی: شما پیش از آنکه با کشتاری سخت (إثخان) در زمین، تمام تلاش خود را بکنید، اسیر گرفتید، به امید آنکه از آن اسیران فدیه (باج) بگیرید؛ پس با اسیر گرفتن، متاع زودگذر دنیا را می‌خواهید، از فدیه‌ای که پیامد اسیر کردن آنان است. و الله می‌خواهد دین خود را با کشتن آنان در نبرد نیرومند گرداند، نه با گرفتن ایشان به اسارت. مسئله این است که اسیر گرفتن و خواستن منفعت دنیا، نتیجه‌ی اسارت است؛ این عتاب خفیف، برای گرفتن فدیه نیست. بلکه تنها عتاب خفیفی است برای اسیر گرفتن پیش از آنکه کشتاری سخت صورت گیرد. این، معنای آیه را کامل می‌کند، آیه‌ای که از همان آغاز با این معنا شروع شده است.

This is the conclusion of the rebuke in the ayah. that is, you have taken prisoners before doing your outmost to inflict a severe slaughter (ithkhan) hoping to get ransom for those prisoners i.e by taking captives you desire the transient things of the world, from the ransom (fidya) which is the consequence of taking them captive. And Allah  wishes to strengthen His  deen by killing them in the battle & not by taking them as prisoners. The issue is the taking of prisoners and desiring the good of this world is a result of the capture, it is not a mild rebuke for taking ransom. Rather, it is only a mild rebuke for taking captives before inflicting a severe slaughter. It completes the meaning of the ayah which began with this meaning from its very beginning:

و اما قولُه:

As for His  saying:

این وعده‌ی عذابی از جانب الله برای گرفتن فدیه نیست، آن‌گونه که برخی تصور می‌کنند. بلکه این آیه پیامدهای احتمالی‌ای را روشن می‌کند که ممکن بود بر اثر اسیر گرفتن پیش از آن‌که تمام تلاش خود را برای کشتار سخت کافران به کار ببرید، رخ دهد؛ مانند شکست خوردن در نبرد و کشته شدن مسلمانان به دست کافران. این عذاب بزرگ است؛ این عذاب الله نیست. یعنی اگر نه این بود که الله می‌دانست شما پیروز خواهید شد، آنگاه به خاطر اسیر گرفتنتان پیش از آن‌که تمام تلاش خود را برای کشتن کافران به کار برده باشید، دشمنانتان شما را می‌کشتند و شکست می‌دادند. قرآن برای کشته شدن در جنگ واژه‌ی «عذاب» (عذاب) را به کار برده است. او فرموده است:

It is not a promise of a punishment from Allah  for taking ransom as some would imagine. Rather, it clarifies the consequences that could possibly result from taking prisoners before doing ones outmost to inflict asevere slaughter, such as losing the battle and Muslims being killed by the Kuffar. This is the great punishment; it is not the punishment of Allah . i.e, if it were not that Allah  knew that you would be victorious, then for taking prisoners before doing your outmost to slaughter the Kuffar, your enemies would haves killed you and defeated you. The Qur’ān has used the word 'azaab (punishment) for killing in war. He  said:

ممکن نیست که مراد عذاب الهی باشد، زیرا خطاب به پیامبر ﷺ و مؤمنان به طور عام است. اگر آیه، چنان‌که آنان ادعا می‌کنند، اصلاحِ یک اجتهاد باشد، آنگاه این خطایی است که بخشیده شده و سزاوار آن نیستند که خداوند آنان را کیفر دهد. و اگر آن را سرزنشی خفیف به خاطر عمل بر خلاف آنچه بهتر بود بدانیم، چنان‌که در واقعیت این مورد نیز چنین است، آنگاه هیچ کیفری از جانب خداوند را سزاوار نیست. هرگز ممکن نیست که مراد نزدیک شدن عذابی از جانب خداوند باشد، بلکه معنای آن این است که دشمنانتان شما را می‌کشتند و خوار می‌کردند. اما احادیثی که درباره سبب نزول این آیه و داستان‌های آن نقل شده، گزارش‌های آحاد (خبر واحد) هستند که برای اثبات عقیده، دلیل پذیرفته نمی‌شوند. اجازه یا عدم اجازه اجتهاد از سوی پیامبر ﷺ از مسائل عقیدتی است. و اما آنچه خداوند در قرآن نازل فرموده است:

It cannot be that it means the punishment of Allah , because the address is general to the Messenger PBUH and the believers. Because if the ayah, as they contend, is considered to be correcting an Ijtihād then it is a mistake that has been forgiven for which they do not deserve to be punished by Allah . If it is considered a mild reproach for acting contrary to what is best, as is the reality in this case, then it does not merit any punishment from Allah . It is not at all possible that it means the approaching of a punishment from Allah , Rather the meaning is that your enemies would have killed and humiliated you. As for the hadīth reported regarding the cause of this ayah being revealed, and regarding its stories, they are isolated reports (khabar ahad) which are not admissable as evidence for the aqeeda. Permitting or not permitting Ijtihād on the part of the Messenger PBUH is from the creedal issues. As for what was revealed by Allah  in the Quran:

این [آیه] دلالتی بر اجتهاد ندارد، زیرا حکمِ اینکه پیامبر ﷺ اجازه داشت هر کسی را که بخواهد معاف کند، پیش از این آیه نازل شده بود. خداوند در سوره النور می‌فرماید:

It does not indicate Ijtihād because the ruling that the prophet  was permitted to excuse whomever he wished was revealed before this ayah. Allah  says in Sura An-Nur:

و این سوره پس از سوره الحشر نازل شد، در غزوه خندق، و آیه

And this Sura was revealead after Sura Al-Hashr in the battle of the trench, and the ayah

آیه در سورۀ التوبه نازل شد و در بافت غزوۀ تبوک در سال نهم هجری نازل گردید؛ پس حکم آن کاملاً شناخته‌شده بود. آیۀ سورۀ النور نیز آشکارا نشان می‌دهد که پیامبر ﷺ مجاز است کسانی را که از او اجازه (برای ماندن) می‌خواهند، معاف کند. با این حال، در ماجرایی که آیۀ سورۀ التوبه برای آن نازل شد، یعنی لشکرکشی تبوک و آمادگی سپاه «عُسرة» (سختی)، بهتر آن بود که پیامبر ﷺ به منافقین اجازۀ ماندن ندهد. هنگامی که در همان واقعه به آنان اجازه داد، خداوند با ملایمت او را سرزنش کرد؛ یعنی او را به سبب انجام کاری که خلاف آنچه بهتر بود، توبیخ نمود. این آیه اجتهادی را تصحیح نمی‌کند و حکمی جدا از حکمی را که پیامبر ﷺ در همان واقعه با اجتهاد خود تعیین کرده بود، وضع نمی‌کند. بلکه این آیه سرزنشی ملایم است برای کاری که خلاف بهترین رفتار بود.

was revealead in Sura At-Tawba, and it was revealed in the context of the battle of Tabuk in the ninth year Hijri, so the ruling was well known and the ayah of Sura an-Noor clearly indicates that the prophet PBUH is permitted to excuse those who ask him for permission (to stay behind). However in the incident for which the ayah of Sura at-Tawba was revealed, i.e the expedition of Tabuk and the preparation of the army of 'usra (hardship), It would have been better if the Messenger PBUH did not grant the hypocrites (munafiqin) permission to stay behind. When he  gave them the permission in that very incident, Allah  mildy rebuked him for this action, i.e He  rebuked him  for undertaking an action that was contrary to what was better. The ayah does not correct an Ijtihād and it does not legislate a ruling which is different to the ruling the Messeneger PBUH had made Ijtihād for concerning the same incident. Rather, it is a mild rebuke for something that was contrary to what was best.

و اما قولُه:

As for His  saying:

پس از این سخن او:

It came after His  saying:

الله تعالی در این آیه روشن کرده است؛

Allah  has clarified in the ayah;

که پیامبر ﷺ نباید به آنان اجازه دهد که او را در غزوه‌هایش همراهی کنند. و این کار برای خوار و رسوا کردن آنان بود تا افتخار جهاد کردن و بیرون رفتن (برای جنگیدن) همراه با پیامبر ﷺ را به دست نیاورند. و خداوند در آیه‌ای که بلافاصله پس از آن می‌آید

that the Messenger PBUH should not allow them to accomany him in his expedetions. And this was in order to humiliate and disgrace them so that they do not get the hounour of making jihad and going out (to fight) with the Messenger PBUH. And He  in the ayah that comes immediatly after

یہ اعلان کیا گیا کہ یہ ایک اور چیز ہے جس سے انہیں ذلیل کیا جائے۔ ظاہر ہے کہ یہ مسلمانوں کی طرف سے اُن کے خلاف جنگ کے دوران ہوا، جس کا مقصد اُن کو ختم کرنا تھا۔ لہٰذا یہ آیت، اس سے پہلے کی آیت، اور اس کے بعد کی آیت منافقین کے بارے میں احکام واضح کرتی ہیں اور اس بارے میں کہ اُن کے ساتھ کیسا سلوک کیا جائے، یعنی اُنہیں حقارت دکھا کر، ذلیل کر کے اور مومنین کے درجے سے گرا کر۔ اس آیت میں کوئی بات ایسی نہیں جو یہ بتائے کہ رسول اللہ ﷺ نے کسی حکم میں اجتہاد کیا۔ بلکہ آیت اس کے برعکس آئی ہے۔ یہ منافقین کے بارے میں ابتدائی قانون سازی ہے، اور یہ اسی سورت میں منافقین کے بارے میں بار بار آنے والی دیگر آیات کے مطابق ہے۔ اس میں نہ صراحتاً، نہ اشارتاً، نہ الفاظ سے، نہ مفہوم سے، اور نہ ہی کسی ایسی بات سے جو کسی شبہہ کا باعث ہو، یہ ظاہر ہوتا ہے کہ یہ کسی اجتہاد کی اصلاح کرتی ہے یا کسی غلطی کی طرف توجہ دلاتی ہے۔ رہی وہ روایات جو اس آیت کے نزول کے سبب کے بارے میں نقل ہوئی ہیں، تو وہ خبرِ واحد ہیں اور عقیدے میں دلیل نہیں بن سکتیں، اور نہ ہی ایسی قطعی نص کے مقابلے میں پیش کی جا سکتی ہیں جو رسول اللہ ﷺ کی تبلیغِ احکام کو صرف اُس چیز تک محدود کرتی ہے جو آپ ﷺ وحی کے ذریعے لائے، اور آپ ﷺ نے وحی کے سوا کسی چیز کی پیروی نہیں کی۔ پھر یہ بات بھی ہے کہ ان احادیث سے یہ لازم آتا ہے کہ حضرت عمر بن الخطاب رضی اللہ عنہ رسول اللہ ﷺ کو جنازہ پڑھنے سے روکنے کی کوشش کریں۔ تو یا تو وہ چاہتے تھے کہ آپ ﷺ کو ایسے فعل سے روکیں جو بطورِ حکم مشروع تھا، یا وہ چاہتے تھے کہ آپ ﷺ کو ایسی عبادت سے روکیں جو شریعت کے مقرر حکم کے مطابق تھی، اور رسول اللہ ﷺ اس پر خاموش رہے۔ پھر یہ آیت نازل ہونے کے بعد آپ ﷺ عمر رضی اللہ عنہ کی رائے کی طرف لوٹ گئے، اور یہ رسول اللہ ﷺ کے بارے میں جائز نہیں۔ اس حدیث پر عمل کرنا اس حقیقت کے منافی ہے کہ رسول اللہ ﷺ نبی ہیں، لہٰذا یہ حدیث معنیٰ کے اعتبار سے (درایتاً) مردود ہے۔ حدیث این مطلب را نشان می‌دهد که پیامبر ﷺ پیراهن خود را به عبدالله بن أُبَیّ داد و کوشید بر او نماز جنازه بخواند، با آنکه او سرِ منافقان بود. عبدالله بن أُبَیّ پس از غزوهٔ بنی المُصطلق از سوی خداوند رسوا شد، و پسرش نزد پیامبر ﷺ آمد تا بداند که آیا ایشان تصمیم گرفته‌اند او را بکشند، تا خود پدرش را بکشد. خداوند پس از غزوهٔ بنی المُصطلق سورهٔ المنافقون را نازل کرد و درباره‌اش به پیامبر ﷺ فرمود:

announced (just) another thing to humiliate them. This took place during the campaign against them in order to destroy them. So this ayah, the ayah before it and the ayah after it clarify the rules regarding the hypocrites and the manner in which they should be treated by showing them contemp, humiliating them and lowering them them from the status of the believers. There is nothing in the ayah which indicates that the Messenger PBUH made Ijtihād regarding a ruling. The ayah came showing the contrary. Rather it is the preliminary legislation with respect to the hypocrites. It is in line with the other verses regarding the hypocrites repeated in the same Sura. Nothing appears in it, whether explicitly, by way of indication, by wording or understanding, or giving cause for any semblence (shubha) (of such a meaning) that it corrects an Ijtihād or draws attention to a mistake. As for what has been narrated regarding the reason for revealing this ayah in terms of reports, they are solitary reports (akhbar ahad) and are not admissable as evidence for ‘aqīdah (creed) and nor can they contradict the definite text which restricts the Meseneger's PBUH conveyance of rulings to that what he  brought through revelation and nothing else. He  did not follow anything but the revelation. Let alone that these ahadīth should make 'Umar bin al Khattab  try to prevent the Messenger PBUH from praying the janazah. So either he wanted to prevent him from doing an action legislated as a ruling or he wanted to prevent the Messenger PBUH from undertaking a worship according to a legislated Sharī’ah rule and the Messenger PBUH was silent about it. Then he  reverted to 'Umar's opinion after the revelation of this ayah, This is not allowed in respect to the Messenger PBUH. Acting upon this hadīth contradicts the fact the Mesenger  is a Prophet, so the hadīth is rejected in terms of meaning (dirayatan). The hadīth indicates that the Messenger PBUH gave his shirt to 'Abd Allah ibn Ubayy and that he tried to pray (janaza) for him though he was the head of the munafiqin. 'Abd Allah ibn Ubayy was exposed by Allah  after the battle of Bani al-Mustaliq, his son came to the Messenger PBUH to find out if the Messenger  had taken the desicion to kill him so that he may himself kill his father. Allah  revealed Sura al Munafiqin after the battle of Bani al-Mustaliq and He  said to the Messenger PBUH regrading it:

و او [خداوند] به او درباره آن فرمود:

And He  told him with respect to it:

و او به او گفت:

And He  told him:

و سپس فرستاده‌ی خدا ﷺ پس از این، پیراهنش را به سرِ منافقان داد و خواست بر سرِ منافقان نماز جنازه بخواند، و سپس عمر او را بازداشت. این با آیات در تضاد است. آیه‌ی سوره‌ی توبه در سال نهم هجری، پس از سوره‌ی منافقون، با چند سال فاصله نازل شد. بنابراین احادیث درباره‌ی عمر (رض) و پیراهن و دیگر احادیثی از این دست با واقعیت رفتار با منافقان پس از غزوه‌ی بنی المصطلق در تضادند، و با آیاتی که پیش از آن درباره‌ی منافقان نازل شده بودند نیز ناسازگارند. از این رو، از نظر معنا (درایةً) نیز از این جهت مردود شمرده می‌شوند.

And then the Messenger PBUH came after this and gave his shirt to the head of the hypocrites and tries to pray (janaza) for the head of the hypocrites and then 'Umar  prevents him. This contradicts the ayāt. The ayah of Sura al-Tawba was revealed in the ninth year (AH) after Sura al Munafiqin by a number of years. So the ahadīth about 'Umar (ra) and the shirt and other such ahadīth contradict the reality of how the hypocrites were treated after the battle of Bani al Mustaliq and they contradict the verses which were revealed before it regarding the hypocrites. Therefore, they are rejected also from this angle in terms of their meaning (dirayatan).

و اما قولُه:

As for His  saying:

و آیات بعدی، هیچ دلالتی بر اجتهاد ندارند. پیامبر ﷺ مأمور است که دعوت را به همه مردم برساند و اسلام را به مسلمانان بیاموزد. بر پیامبر ﷺ است که هر دو دستور را همیشه انجام دهد. عبدالله بن أم مکتوم مسلمان شد و اسلام را آموخت. او نزد پیامبر ﷺ آمد در حالی که آن حضرت با سران قریش بود: عتبه و شیبه (دو پسر ربیعه)، ابوجهل بن هشام، عباس بن مطلب، أمیة بن خلف، ولید بن مغیره. پیامبر ﷺ آنان را به اسلام دعوت می‌کرد، به امید آنکه اگر ایشان مسلمان شوند، دیگران نیز اسلام بیاورند. ابن أم مکتوم در همین حال به پیامبر ﷺ گفت: ای رسول خدا! مرا بیاموز آنچه را که خداوند به تو آموخته است، و این درخواست را تکرار کرد، در حالی که نمی‌دانست پیامبر ﷺ با این مردم مشغول گفتگوست. رسول خدا ﷺ از قطع شدن سخنش خوشش نیامد، پس روی ترش کرد و روی گرداند، و این آیه نازل شد. پیامبر ﷺ مأمور به ابلاغ دعوت و مأمور به آموزش اسلام بود. پس او به ابلاغ دعوت پرداخت و به سبب مشغول بودن به رساندن دعوت، از آموزش کسی که درخواست یاد گرفتن داشت، روی گرداند. بهتر آن بود که آنچه را ابن أم مکتوم خواسته بود به او بیاموزد. اما ﷺ این کار را نکرد، پس خداوند او را به ملایمت برای آن سرزنش نمود. از آنجا که ...

and the ayāt that follow, they do not indicate any Ijtihād..The Messenger PBUH is ordered to convey the Da’wah to all the people and to teach Islam to the Muslims. It is for the Messenger PBUH to undertake both the orders all the time. 'Abd Allah ibn Umm Maktum became a Muslim and learnt Islam. He came to the Messenger of Allah  while he was with the leaders of Quraysh; 'Utbah and Shaybah (the two sons of Rabi'ah), Abu Jahl ibn Hisham, al-'Abbas ibn al-Muttalib, Umayyah ibn Khalaf, al-Walid ibn al-Mughira. He  was inviting them to Islam in the hope that others would embrace Islam if they entered its fold. Ibn Umm Maktum said to the Prophet  while he was in this situation: Oh Messenger of Allah! Teach me to read and teach me what Allah  has taught you'. He repeated this not knowing that the Prophet  was busy (speaking) with these people. The Messenger of Allah  did not like the interruption in his conversation and so he frowned and turned away, and so this verse was reveled. The Messenger  is ordered to convey (the Da’wah) and ordered to teach Islam. So he undertook the convayance of the Call and turned away from teaching the one who asked to be tought due to being preoccupied with the convayance of the Da’wah. It was better for him to teach Ibn Umm Maktum  what he had asked for. But he  did not do this so Allah  mildly rebuked him  for that. Since his  The Islamic Personality Vol.1 113

روی گرداندن از ابن أم مكتوم خلاف أولیٰ بود، لذا خداوند ﷻ او را به‌ملایمت به‌سبب انجام کاری که خلاف أولیٰ بود، توبیخ کرد. در این مورد هیچ اجتهادی درباره‌ی حکمی یا اصلاح عملی وجود ندارد. تنها اعمال حکم خداوند ﷻ بر واقعه‌ای خاص بود که خلاف أولیٰ بود و به‌همین سبب خداوند ﷻ او را به‌ملایمت سرزنش کرد.

turning away from Ibn Umm Maktum  was contrary to the best action, so Allah  mildy rebuked him  for undertaking what was contrary to the best. In this there is no Ijtihād concerning a ruling or a correction of an action. It was only the application of Allah's  ruling upon a certain incident which was contrary to the best action for which Allah  mildy censured him.