از نظر لغوی، اجتهاد به معنای به کار بردن تمام توان و کوشش در انجام کاری است که با مقداری سختی و دشواری همراه باشد. اما تعریف علمای اصولی این است که اجتهاد مخصوصاً عبارت است از صرف نیرو و تلاش برای یافتن نظر راجح (ظن) دربارهٔ حکمی از احکام شریعت، به گونه‌ای که مجتهد احساس کند دیگر توان بیشتر کوشیدن ندارد.

Linguistically Ijtihād is the exertion of ones utmost effort to realise a matter which entails a measure of discomfort and difficulty. As for the definition of the Usuli scholars, it is specifically the expenditure of ones energies in seeking a preponderant opinion (zann) about a thing from the Sharī’ah rules in a manner the mujtahid feels unable to exert any more.

اجتهاد با متن حدیث ثابت شده است. از پیامبر ﷺ روایت شده که هنگامی که ابوموسی را به یمن فرستاد، به او فرمود:

Ijtihād has been proven by the text of the hadīth. It has been narrated about the Prophet  that he said to Abu Musa  when he sent him to Yemen:

و از او روایت شده است که وقتی معاذ و ابو موسی الأشعری را به یمن اعزام کرد، به آن دو فرمود:

And it has been narrated about him  that he said to Mu’az and Abu Musa al-Ash’ari having dispatched them to Yemen:

این قیاس، اجتهادی است که در آن حکم (شرعی) استنباط می‌شود، و پیامبر ﷺ آن را از آنان پذیرفت. از او روایت شده است که هنگامی که معاذ را به عنوان والی (فرماندار) به یمن فرستاد، به او فرمود:

This Analogy (qiyas) is Ijtihād by deriving the hukm and the Prophet  accepted it from them. It has been reported about him  that he said to Mu’az when he sent as Wali (governor) to Yemen:

این امر در پذیرش پیامبر ﷺ نسبت به قصد معاذ برای عمل به اجتهاد آشکار است و هیچ کس در مشروعیت اجتهاد اختلاف نکرده است. افزون بر این، صحابه ﷺ بر این مسئله اجماع کردند که حکم کردن بر پایه رأیی که از دلایل شرعی استنباط شده باشد جایز است؛ یعنی آنان بر به کارگیری اجتهاد در هر حادثه‌ای که رخ می‌دهد و برای آن نصّ (روشن) نیافته‌اند، توافق داشته‌اند. و این مطلب به صورت خبرهای متواتر به ما رسیده است که در آن هیچ شکی نیست. از جمله آن، سخن ابوبکر ﷺ است هنگامی که از معنای کلاله پرسیده شد. او گفت: «درباره آن بر پایه رأی خود سخن می‌گویم. اگر درست باشد از جانب الله ﷻ است و اگر خطا باشد از جانب خودم و از شیطان است و الله ﷻ از آن بری است. کلاله کسی است که فرزند و پدر و مادری از او باقی نمانده باشد.» سخن او: «بر پایه رأی خود سخن می‌گویم» به این معنا نیست که این رأی از خود اوست؛ بلکه یعنی بر اساس آنچه از واژه «کلاله» در آیه می‌فهمم سخن می‌گویم. کلاله در زبان عربی بر سه گروه اطلاق می‌شود: کسی که فرزند یا پدر و مادری از او باقی نمانده باشد؛ یا کسی که از نسل او پسر و پدری نداشته باشد؛ و خویشاوندانی که نه از جهت فرزند و نه از جهت پدر باشند. پس کدام یک از این معانی بر واژه کلاله در آیه قابل انطباق است؟ ابوبکر ﷺ آن را به یکی از این معانی فهمید، در سخن خداوند ﷻ:

This is clear in the Prophet’s  acceptance of Mu’az’s intention to practise Ijtihād and there is no one who disputes the legality of Ijtihād. Furthermore, an ijma’ (consensus) of the Sahabah  took place on the issue of judging by an opinion which has been deduced from the Sharī’ah evidence i.e, they have agreed on the use of Ijtihād on any incident that takes place for which no (clear) text has been found. And this is what has reached us in successive reports (tawatur) in which there is no doubt. One such report is the saying of Abu Bakr  when he was asked about the Kalala. He said: ‘I will speak about it according to my opinion. If it is correct then it is from Allah . If it is a mistake then it is from me and from Shaytan and Allah  has nothing to do with it. Kalala is the one who has no children or parents left.’ His statement: ‘I will speak about it according to my opinion’ does not mean this opinion is from him. Rather it means I will say according to what I understand from the expression ‘Kalala’ in the verse. Kalala in the Arabic language applies to three people; the one who did not leave a child or parent or the one who does not have a son or a father from his descendants and the relatives from other than the direction of the child or father. So which of these meanings would apply to the word kalala in the verse ? Abu Bakr  understood it to have one of those meanings in His  saying:

«کلالہ» خبرِ فعلِ ناقصہ «کان» است، یعنی اگر مردی پس از خود نه اصل (پدران و مادران) و نه فرع (فرزندان) برای ارث بردن باقی نگذارد. او احتمالاً این را از آیهٔ دوم نیز دریافته است.

Kalala is the predicate (khabar) of the verb ‘to be’ (kana) i.e, if the man leaves no ascendents or descendents to inherit after him. He  probably understood this also from the second verse:

و همچنین از حدیثی که درباره سبب نزول آیه روایت شده است:

And also from the hadīth which has been reported about the cause of the verse:

روایت شده است که رسول خدا ﷺ از جابر بن عبدالله که بیمار بود عیادت کرد. او گفت: من نه پدر و مادری دارم که از من ارث ببرند و نه فرزندی. پس دارایی‌ام را چه کنم؟ آنگاه این آیه نازل شد:

It has been reported that the Messenger  visited Jabir ibn ‘Abd Allah  who was ill. He said: I leave no ascendents or descendants. What shall I do with my wealth? Thus the verse:

... نازل شد در پاسخ به پرسش جابر. این رأیی که ابوبکر بیان کرد اجتهاد است و از خودش سرچشمه نمی‌گیرد. همچنین از همین اجتهاد، ابوبکر مادرِ مادر را در میراث داخل کرد و مادرِ پدر را از آن محروم ساخت. برخی از انصار به او گفتند:

was revealed in response to the question of Jabir. This opinion which Abu Bakr  stated is an Ijtihād and it does not emanate from himself. Also from this Ijtihād Abu Bakr  included the mothers mother in the inheritance to the exclusion of the father’s mother. Some of the Ansar said to him:

پس ابوبکر دو نوه‌ی مادربزرگ را در میراث به‌طور مساوی سهیم کرد. ابوبکر همچنین به مسلمانان هدایای برابر می‌داد. عمر در این باره به او گفت:

So Abu Bakr  gave both grandmothers equal shares in the inheritance. Abu Bakr  also used to give equal gifts to the Muslims. ‘Umar  said to him concerning this matter:

ابوبکر پاسخ داد:

Abu Bakr  answered:

و همچنین عُمر گفت:

Likewise ‘Umar  said:

در زمان خلافت عمر، زنی درگذشت و از خود شوهر، مادر، دو برادر مادری و دو برادر پدری به جا گذاشت. عمر ابتدا چنین اندیشید که برادران مادری باید یک سوم [ارث] را به عنوان حق خود دریافت کنند، اما این امر چیزی برای برادران پدری باقی نمی‌گذاشت. برادران پدری نزد عمر آمدند و به او گفتند:

n the time of ‘Umars  rule a woman passed away leaving behind a husband, mother, two maternal brothers and two paternal fathers. ‘Umar first thought that the maternal brothers should have the third as their right, but this left nothing to the paternal brothers. The paternal brothers approached ‘Umar  and said to him:

عمر این‌گونه تصمیم گرفت که در آن یک‌سوم، همه برادران را به‌طور مساوی شریک کند، با وجود این‌که صحابه به‌گونه‌ای دیگر حکم کرده بودند. آنان نصف میراث را به شوهر داده بودند، یک‌ششم میراث را طبق آنچه در متن تعیین شده بود به مادر داده بودند، و یک‌سوم باقی‌مانده را نیز طبق آنچه در متن مشخص شده بود به برادران مادری داده بودند؛ بنابراین برای برادران پدری چیزی باقی نمی‌ماند. عمر فهمید که برادران مادری، برادران آن مرد از سوی مادرش هستند، اما این حکم نه‌تنها شامل برادران مادری، بلکه شامل برادران پدری نیز می‌شد. مادر عامل مشترک میان همه ایشان بود، پس وقتی برای برادران پدری چیزی باقی نمانده بود، حق ایشان از برادران مادری همان چیزی بود که سزاوارش بودند. بقیه صحابه این مسئله را به‌گونه‌ای دیگر دیدند؛ آنان متن را فهمیدند و اجتهاد خود را به کار بستند. همچنین مورد مردی مسلمان به نام سَمُره را در نظر بگیرید که از بازرگانی یهودی یک‌دهم شراب را به‌عنوان عوارض گمرکی گرفت، آن را در ظرف ریخت و سپس فروخت. پس عمر ﷺ گفت:

So ‘Umar  changed his mind and gave all the brothers equal shares in the third, in spite of the fact the Sahabah had judged differently. They had given the husband one half of the inheritance, one sixth of the inheritance was given to the mother as decreed in the text, and the final third was given to the maternal brothers as also determined in the text, thus leaving nothing for the paternal brothers. ‘Umar  understood that the maternal brothers were brothers of the man from his mother’s side, but this applied not just to the maternal brothers but also to the paternal brothers. The mother was the common factor between them all, so when nothing had been left to the paternal brothers, their right was of what they deserved from the maternal brothers. The rest of the Sahabah saw it differently; they understood the text and made their own Ijtihād. Consider also the case when a Muslim, named Samrah took from a Jewish merchant a tenth portion of alcohol (as customs), bottled it and then sold it. So ‘Umar  said

در این مورد، عمر قیاس میان شراب و چربی را مطرح کرد و گفت که تحریم شراب به معنای تحریم بهای فروش آن است. نمونهٔ دیگری از اجتهاد، سخنی است که علی درباره مجازات (حَدّ) جرم نوشیدن شراب بیان کرد. او گفت:

In this case, ‘Umar  made the analogy between the alcohol and the fat, and that prohibition of it meant prohibition of its selling price. A further example of Ijtihād is what ‘Ali  said regarding punishment (Hadd) for the crime of drinking alcohol. He said:

همان‌طور که عمر در مثال پیشین، علی نیز میان نوشیدن شراب و جعل دروغ قیاس کرد، زیرا از شریعت دریافته بود که آنچه احتمال وقوع دارد، همان حکم آنچه واقع شده را دارد. این مانند آن است که شریعت خوابیدن را همانند حدث قرار داد، و عمل جماع را در لزوم عِدّه (دوره انتظاری که زن پس از طلاق می‌گذراند تا بتواند ازدواج کند) همانند آن دانست که رحم مشغول شده باشد (یعنی باردار شده باشد). همه‌ی این‌ها نمونه‌هایی از اجتهاد صحابه و اجماع صحابه در مسئله‌ی اجتهاد است.

Like ‘Umar  in the previous example, ‘Ali  made an analogy between drinking and fabrication of lies because he understood from Shar’a that which is likely to happen is treated the same as that which happens. This is like when the Shar’a treated sleeping the same as ritual impurity, and the act of sexual intercourse in requiring the Iddah (legal period a woman waits after divorce for marriage) the same as if the womb had become engaged (pregnant). All these are examples of Ijtihād by the Sahabah and Ijma’a as-Sahaba on the issue of Ijtihād.

تطبيق حكمٍ على مسائل تندرج تحته لا يُعدّ اجتهاداً، بل هو فهمٌ لحكم الشريعة فحسب. ذلك أن الاجتهاد هو استنباط الحكم من النص، سواءً من منطوقه أو مفهومه أو من دلالته.

The application of a hukm on issues which are classified under it is not considered Ijtihād rather but only as the comprehension of the Sharī’ah rule. Since Ijtihād is the inference of a hukm from the text whether from its wording (mantooq), understanding (mafhoom), from its indication (dalalah)

یا از علتی که در متن ذکر شده است. چه این استنباط، استنباطِ حکمی کلی (حکم کلی) از دلیلی کلی (دلیل کلی) باشد؛ مثلاً استنباط این‌که برای سرقت باید مجازاتی اعمال شود، زیرا شارع قطع دست را به‌عنوان حدِّ سرقت مقرر کرده است. یا این‌که استنباط، حکمی جزئی (حکم جزئی) از دلیلی جزئی (دلیل جزئی) باشد؛ مانند استنباط حکمِ اجاره، از آن‌جا که پیامبر ﷺ

or from the ‘illah which has been mentioned in the text. Whether the inference was an inference of a comprehensive hukm (hukm kulli) from a comprehensive evidence (dalīl kulli); for example, the inference that a punishment should be imposed on the thief since the legislator made the cutting of the hand a hadd punishment for theft. Or the inference could be of a partial hukm (hukm juz’i) from a partial evidence (dalīl juz’i); such as the deduction of the hukm of hiring since the Prophet PBUH

یا مانند استنباط حکمِ پرداخت مزدِ کارگر پس از پایان یافتنِ کارش، بر پایهٔ این سخنِ پیامبرِ خدا ﷺ:

Or like the inference of the hukm of giving the worker his wage after he has finished his work due to the Prophet’s  saying:

این دلیلی جزئی برای حکمی جزئی است. پس این استنباط حکمی کلی از دلیلی کلی، و استنباط حکمی جزئی از دلیلی جزئی، همه اینها اجتهاد به شمار می‌آید، زیرا اخذ حکم از دلیل است، خواه حکم عام باشد که از دلیلی عام استخراج شده، یا حکم خاص باشد که از دلیلی خاص استخراج شده. همه اینها تلاش نهایی در فهم حکم از دلیل را در بر می‌گیرد. اما تطبیق حکم بر مسائل نوپدیدی که در معنای آن داخل‌اند یا تحت آن طبقه‌بندی می‌شوند و جزئی از مصادیق آن به شمار می‌روند، اجتهاد محسوب نمی‌شود. برای نمونه، الله حرام کرده است مردار را. هنگامی که گاوی با ضربه‌ای به سرش کشته شود تا بمیرد، گوشتش خورده نمی‌شود، زیرا به صورت مردار مرده و به شیوه شرعی ذبح نشده است، و گوشت مردار حرام است. و حکم گوشت کنسروی که از گاوی تهیه شده که به شیوه شرعی ذبح نشده، خوردن و فروختن آن در شریعت حرام است. این حکم استنباط نشده، بلکه تحت واژه «مردار» طبقه‌بندی می‌شود. همچنین حیواناتی که دروزی‌ها ذبح می‌کنند خورده نمی‌شوند، زیرا به دست مسلمان یا کسی از اهل کتاب ذبح نشده‌اند. پس این حکم، یعنی حرمت خوردن گوشت حیوان ذبح‌شده دروزی‌ها، استنباط نشده است، بلکه حکمی که پیش‌تر معلوم بوده، یعنی حرمت خوردن حیوانات ذبح‌شده توسط کافرانی که از اهل کتاب نیستند، بر آن تطبیق شده است. و برای مثال، جواز عضویت زن در مجلس شورا حکمی شرعی است. این حکم استنباط نشده، بلکه حکم وکالت بر آن تطبیق شده است. عضویت در مجلس شورا وکالت در ابراز نظر است. برای زن جایز است که دیگران را برای ابراز نظر وکیل کند و می‌تواند نظر دیگران را نمایندگی کند. به‌عنوان مثال، زکات جز به کسی که فقیر است داده نمی‌شود، و فقر او با نشانه‌های ظنّی که برای پذیرفته‌شدن آن دلیل آورده شده، ثابت می‌گردد. حکم صادر نمی‌شود مگر با گواهی شخص عادل (عدل)، و عدالت او با کمترین میزان شک شناخته می‌شود. همچنین کسی که برای یافتن قبله تحقیق می‌کند تا آنکه پس از بررسی، قبله معلوم گردد، و نمونه‌های دیگر. همه این امور از راه اجتهاد، که استنباط احکام از ادلّه شرعی است، به دست نمی‌آید، بلکه از راه تطبیق احکام بر جزئیات (جزئیات)، یا فهم جزئیات و اعمال احکام بر آنها حاصل می‌شود. این روش زیر مجموعه قضا (قضاء) قرار می‌گیرد و در دایره اجتهاد نیست. این روش اجتهاد شمرده نمی‌شود زیرا حکم خاص شرعی را تعیین نمی‌کند، بلکه تنها حکمی شرعی را بر واقعه‌ای اعمال می‌کند که پیش‌تر تعیین و فهمیده شده است؛ و هنگامی که واقعه‌ای از همان نوع پیش آید، حکم بر آن نیز همانند واقعه نخست اعمال می‌شود، و از این رو اجتهاد به شمار نمی‌آید. احکام شرعی پس از فهم آنها از دلیل نیازمند اعمال‌اند نه اجتهاد، بر خلاف متون شرعی که اجتهاد را برای پذیرش حکم شرعی لازم می‌دانند. بنابراین،

It is a partial evidence for a partial hukm. So this inference of a comprehensive hukm from a comprehensive evidence and the inference of a partial hukm from a partial evidence, all of this is considered Ijtihād because it is the adoption of a hukm from a dalīl whether the hukm was general which was extracted from a general evidence or the hukm was specific which was extracted from a specific evidence. All of it constitutes exerting one’s outmost in understanding the hukm from the evidence. As for the application of the hukm on new issues which fall within its meaning or is classified under it being one of its constituents, this is not regarded as Ijtihād. For example, Allah  has forbidden carrion. When a cow is killed by striking a blow to its head until it dies, its meat is not eaten because it has died as carrion and it was not lawfully slaughtered and the flesh of carrion is harām. And the hukm of tinned meat, which comes from the cow which has not been slaughtered lawfully, eating and selling it is harām in the Sharī’ah. This hukm has not been deduced; rather it is classified under the word ‘carrion’. For example, the animals slaughtered by the Druze are not eaten because it has not been slaughtered by Muslim or someone from the people of the book. So this hukm, i.e, the prohibition of eating the slaughtered animal of the Druze, has not been deduced. Rather a hukm which is already known has been applied on it, which is the prohibition of eating the animals slaughtered by the disbelievers who are not from the people of the Book. For instance, the permissibility of a woman being a member of the majlis al-Shura is a Sharī’ah rule. This hukm has not been deduced; rather the hukm of Wikala (representation) has been applied to it. The membership of the majlis al-shura is the representation of an opinion. It is allowed for the woman to delegate others to put forward opinions and she can represent others in their opinion. For example, Zakat is not given to anyone other than the one who is poor and his poverty is ascertained by speculative indications for which evidence has been furnished for its lawful consideration. Judgement is not passed without the statement of a just person (‘adl) and his trustworthiness (‘adala) is known by (the least amount of) doubt. And similarly, someone making inquiries to find out the qibla (direction of prayer) until the qibla is known after the investigation and others such examples. All these matters are not arrived at by way of Ijtihād which is the inference of rules from the Sharī’ah evidences but by way of applying the rules on the detailed issues (juz’iyyat) or by understanding the detailed issues and applying the rulings on them. This practise falls under the scope of the judiciary (qadā’) and does not come under Ijtihād. This practise is not considered Ijtihād because it does not determine a specific Sharī’ah rule but only applies a Sharī’ah rule on an incident which has already been decided and understood, when another incident of a similar type happens, the rule is applied on it similar to the initial incident and so it is not considered Ijtihād. The Sharī’ah rules require application after understanding them from the evidence and not Ijtihād, which is contrary to the Sharī’ah texts which require Ijtihād in order to adopt the hukm Shari’. Therefore,

متون شریعت اسلامی مسلمانان را به انجام اجتهاد فرامی‌خواند. زیرا متون شرعی به شکل مفصّل نیامده‌اند، بلکه به صورتی مجمل آمده‌اند که بر همه حوادثی که نوع انسان با آن روبه‌رو می‌شود قابل انطباق است. فهم آن‌ها و استنباط حکم الهی از آن‌ها مستلزم صرف تلاش برای به دست آوردن حکم شرعی هر حادثه است. حتی متونی که به شکل مفصّل آمده و به جزئیات می‌پردازند، در حقیقت عام و مجمل‌اند. برای نمونه، آیات ارث به شیوه‌ای توضیحی آمده و به جزئیات دقیق پرداخته‌اند، با این همه، از نظر احکام جزئی، همچنان در بسیاری از مسائل، مانند مسئله کلاله و مسائل محجوب‌شدن از ارث، به فهم و استنباط نیازمندند. همه مجتهدان بر این نظرند که فرزند پسر یا دختر در ارث بر برادران متوفّی مقدم‌اند، زیرا واژه «ولد» (فرزند) هم به فرزندان پسر و هم به فرزندان دختر اطلاق می‌شود. ابن عبّاس بر این باور است که دختر چنین جایگاهی ندارد، زیرا واژه «ولد» تنها به پسر اطلاق می‌شود. این نشان می‌دهد که حتی متونی که مسائل گوناگون را به تفصیل بیان می‌کنند، به صورت مجمل آمده‌اند و فهم و استنباط حکم از آن‌ها مستلزم اجتهاد است. با این حال، این متونی که به جزئیات می‌پردازند، نیازمند تطبیق بر حوادث تازه‌پدیدند. اما این تطبیق آن چیزی نیست که از اجتهاد مراد می‌شود. آنچه مقصود است، استنباط حکم از متون مجملِ آن‌هاست؛ حتی اگر به جزئیات بپردازند، عام و مجمل‌اند و متونی تشریعی هستند. از ویژگی‌های متون تشریعی آن است که عام و مجمل باشند، هرچند به جزئیات بپردازند. متون شریعت، چه از قرآن باشند و چه از سنت، بهترین متون تشریعی برای عرصه اندیشه، گسترده‌ترین زمینه برای تعمیم، و حاصلخیزترین بستر برای پرورش قواعد کلی‌اند. و تنها همین متون برای همهٔ مردم و ملت‌ها شایستهٔ آن‌اند که متون قانونگذاری باشند. و اما اینکه بهترین متون برای حوزهٔ اندیشه‌اند، از آن جهت است که می‌توان دریافت که آن‌ها همهٔ انواع روابط را در بر می‌گیرند. زیرا روابط از هر نوع، چه روابط میان افراد، چه روابط میان دولت و شهروندان، و چه روابط میان دولت‌ها، مردم و ملت‌ها، هر اندازه نو و گوناگون باشند، اندیشه می‌تواند از آن متون شرعی احکامی برای آن‌ها استنباط کند. از این رو، از میان همهٔ متون قانونگذاری، آن‌ها بهترین متون برای حوزهٔ اندیشه‌اند. و اما اینکه این متون بهترین گسترهٔ تعمیم را دارند، این از جملات، واژه‌ها و شیوهٔ بیان آن‌ها آشکار است، از آن جهت که مفهوم عبارت (منطوق)، مفهوم مخالف، دلالت و تعلیل را در بر می‌گیرند و به علت (عِلّت) ای که استنباط حکم برای هر عمل را ممکن، پایدار و فراگیر می‌سازد، قیاس پذیرند. این امر تضمین می‌کند که آن‌ها توانایی در بر گرفتن همه چیز را دارند، چرا که کامل و عام‌اند. و اما اینکه آن‌ها بهترین زمینهٔ کشت قواعد کلی‌اند، این از فراوانی معانی کلی‌ای که این متون در خود دارند و از ماهیت آن معانی کلی آشکار است. زیرا قرآن و حدیث، حتی هنگام پرداختن به جزئیات، در چارچوب خطوط کلی آمده‌اند. ماهیت این خطوط کلی آن است که به کتاب و سنت معانی کلی می‌بخشند که مسائل عام و خاص زیر آن‌ها طبقه‌بندی می‌شوند. و فراوانی معانی کلی از همین‌جا پدید می‌آید. افزون بر این، این معانی کلی مسائل واقعی و محسوس را در بر دارند، نه مسائل فرضی که به صورت نظری یا منطقی به دست آمده باشند. و در عین حال، آن‌ها برای حل مشکلات انسان آمده‌اند و نه تنها برای افراد خاص؛ یعنی برای روشن ساختن حکم کنش‌های انسان، هر جلوهٔ غریزی‌ای که او را به آن کنش واداشته باشد. به همین دلیل، این نصوص بر معانی گوناگون و احکام بسیار قابل انطباق‌اند. از این رو، متون شریعت حاصلخیزترین زمینه برای استخراج قواعد عامّه‌اند.

صحابه بر این امر اجماع کردند که در احکام شرعی مربوط به مسائل فقهی ظنی، گناه از مجتهدان برداشته می‌شود. اما در مسائل قطعی، مانند وجوب عبادات، حرمت زنا و قتل، نه اجتهادی وجود دارد و نه اختلافی. به همین سبب، صحابه در مسائل ظنی اختلاف کردند و نه در مسائل قطعی.

The Sahabah formed an ijma’ (consensus) that the sin is taken off from the Mujtahiddin in the Sharī’ah rules in terms of the speculative fiqhi (jurisprudential) issues. As for the definite issues such as the obligation of the worships, prohibition of fornication and murder there is no Ijtihād or dispute with respect to them. That is why the Sahabah  disagreed on the speculative issues and not on the definite issues.

در مسائل اجتهادی، مجتهد در آنچه با اجتهاد خود به آن رسیده است «مصیب» است، هرچند ممکن است در رأی خود دچار خطا شود. با این حال، مصیب بودن به این معنا نیست که او به هدف حقیقی اصابت کرده است، زیرا این با واقعیتِ حکمِ ظنی سازگار نیست، چنان‌که پیامبر ﷺ به او «مخطئ» (کسی که خطا کرده) گفته است. بلکه مقصود از اینکه مجتهد «مصیب» است، به تعبیری است که با امکان خطا منافات ندارد و نه به معنای اصابت به هدف واقعی (که ضد خطاست). بنابراین توصیف کسی که در اجتهاد خطا می‌کند به «مصیب»، به این معناست که نص، مجتهد را حتی هنگام خطا پاداش می‌دهد، و نه به این معنا که او خطا نکرده است. پس هر مجتهدی بر اساس آنچه درست می‌پندارد «مصیب» است، و این با امکان خطا منافات ندارد. این صواب بودن از جهت رسیدن به حق است، نه از جهت اصابت به هدف واقعی.

The mujtahid in the speculative issues is correct in what he has arrived at by his Ijtihād even if he is liable to make a mistake in his opinion. However, being correct does not mean that he has hit the true target because this does not agree with the reality of a speculative rule since the Messenger  called him a mukhti’ (one who has made a mistake). Rather what is meant by saying that the mujtahid is right is in terms that do not rule out a mistake and not in terms of hitting the true target (isaba) which is the opposite of mistake. So describing someone who makes a mistake in Ijtihād as right (musib) is in the meaning that the text rewards the mujtahid even when he makes a mistake and not in the sense that he did not make a mistake. Therefore, every mujtahid is right according to what he thinks is right which does not rule out mistake. It is in terms of getting it right and not in terms of hitting the true target.