دو رویداد در زمان صحابه رخ داد: نخست فتنه‌ای که بر سر عثمان برپا شد، و دوم مناظرات و بحث‌هایی که میان علما درگرفت. این امر به اختلاف‌ها بر سر انواع دلایل شرعی انجامید و به پیدایش گروه‌های سیاسی نوینی منجر شد، که خود به پیدایش مکتب‌های گوناگون فقهی انجامید. زیرا پس از آنکه عثمان کشته شد و بیعت خلافت به علی بن ابی‌طالب داده شد، معاویه بن ابی‌سفیان با او به منازعه برخاست و جنگ میان دو طرف درگرفت و با حکمیت دو داور پایان یافت. این امر به پیدایش گروه‌های سیاسی نوینی انجامید که پیش از این وجود نداشتند. این گروه‌ها دیدگاه‌های تازه‌ای پیدا کردند. این دیدگاه‌ها نخست درباره امامت و خلافت از جنبه سیاسی آغاز شد، سپس بیشتر احکام باقی‌مانده را دربرگرفت. گروهی از مسلمانان برخاستند که از سیاست‌های عثمان در دوران خلافتش بیزار بودند، و از پذیرش حکمیت توسط علی خشمگین بودند، و از اینکه معاویه خلافت را با زور به چنگ آورده بود، ناخرسند بودند. پس بر همه آنان شوریدند. دیدگاه ایشان این بود که مسلمانان باید بی‌هیچ اجبار و زوری، صرفاً بر پایه انتخاب خود، با خلیفه مسلمانان بیعت کنند، و هر کس که شایستگی خلافت را داشته باشد، می‌تواند خلیفه باشد. مسلمانان باید با او بیعت کنند و خلافت به‌واسطه بیعت به او منعقد می‌شود، به شرط آنکه مردی مسلمان و عادل باشد، حتی اگر برده‌ای حبشی باشد، و اطاعت از خلیفه تنها در صورتی واجب است که امر او در چارچوب قرآن و سنت باشد. این گروه احکامی را که از عثمان، علی، معاویه یا از صحابی‌ای که از یکی از آنان حمایت می‌کرد، روایت شده بود، نمی‌پذیرفتند. تمام احادیث، آرا و فتاوای ایشان را رد می‌کردند و آنچه را از سوی کسانی که خود تأیید می‌کردند روایت شده بود، برتر می‌شمردند. تنها آرای خود و علمای خویش را معتبر می‌دانستند و دیگران را کنار می‌گذاشتند. آنان فقه خاص خود را داشتند و به خوارج معروف شدند. گروه دیگری از امت مسلمان پدید آمد که علی بن ابی‌طالب را گرامی می‌داشت و فرزندانش را دوست می‌داشت. آنان بر این عقیده بودند که او و فرزندانش نسبت به هر کس دیگری به خلافت سزاوارترند و معتقد بودند که او وصی‌ای است که پیامبر ﷺ خلافت را پس از خود به او واگذار کرد. آنان بسیاری از احادیثی را که اکثریت صحابه از پیامبر ﷺ روایت کرده‌اند رد کردند. به دیدگاه‌ها و فتاوای فقهی صحابه اعتماد نمی‌کردند؛ تنها به احادیثی تکیه داشتند که از امامان خود و از اهل بیت پیامبر ﷺ روایت شده بود و به فتاوایی که از آنان سرچشمه می‌گرفت استناد می‌کردند. آنان فقه خاص خود را داشتند و همان شیعه‌اند. اما اکثریت مسلمانان دیدگاه‌های این گروه‌های یادشده را نپذیرفتند. آنان بر این باور بودند که اگر فردی از قریش یافت شود، بیعت باید با او به عنوان خلیفه انجام گیرد، و بی‌هیچ استثنایی، احترام، محبت و وفاداری بزرگ را نسبت به همه صحابه ابراز می‌کردند. اختلافات میان صحابه را اجتهاد در احکام شرعی ظنی تفسیر می‌کردند که به ایمان یا کفر پیوند نداشت. هر حدیث صحیحی را که یک صحابی روایت کرده بود، بدون هیچ تمایزی میان صحابه، دلیل می‌آوردند؛ زیرا به نظر آنان همه صحابه مورد اعتماد بودند و همه فتاوا و نظرات صحابه را می‌پذیرفتند. به همین سبب، احکام آنان در شماری از مسائل با احکام سایر گروه‌های سیاسی همخوانی نداشت، زیرا در حکم، روش استنباط احکام و انواع ادله اختلاف داشتند.

Two events took place during the time of the Sahabah: The first is the civil war (fitna) regarding ‘Uthman and the second are the debates which took place between the ‘‘Ulamā. This resulted in disagreements over the types of Sharī’ah evidences which led to the presence of new political groups which in turn led to the presence of various juristical schools of thought. That is because after ‘Uthman  was murdered and the bay’a (pledge) of the Khilafah was given to ‘Ali ibn Abi Talib with whom Mu’awiyya ibn Abu Sufyan disputed and war broke out between the two factions and ended with the judgement of the two arbitrators. This resulted in the formation of new political groups which had not existed before. These groups came to have new opinions. The opinion began politically concerning the Khalifah and the Khilafah. Then it included most of the remaining ahkām. A group of Muslims arose who loathed ‘Uthman for his policies during his Khilafah and they resented Ali’s acceptance of arbitration (tahkeem) and they were angry over Mu’awiyyah for seizing the Khilafah by force. So they rebelled against all of them. Their view was that Muslims should give pledge to the Khalifah of the Muslims purely according to their choice without coercion or force. And that whoever qualifies for the Khilafah he is eligible to be the Khalifah. Muslims should give bay’a to him and the Khilafah will be contracted to him by the pledge as long as he is a man, Muslim and just even if he was a Ethiopian slave, and that obedience to the Khalifah is not obliged except if his matter was within the limits of the Qur’ān and Sunnah. These people did not take rulings reported in hadīth narrated by ‘Uthman, Ali, Mu’awiyya or if a hadīth was narrated by a Sahabi who supported any one of them. They rejected all of their ahadīth, opinions and legal verdicts and they outweighed what was narrated by those they approved of. They only considered their opinions and their own scholars to the exclusion of others. They had their own fiqh and they are called the Khawarij. Another group from the Muslim arose which adored ‘Ali ibn Abi Talib  and loved his descendants. They took the view that he and his descendants had greater right to the Khilafah over anyone else and they believed he was the wasi (trustee) to whom the Messenger  bequeathed the Khilafah after him. They rejected many ahadīth narrated about the Messenger  by the majority of the Sahabah. They did not depend on the views of the Sahabah and their legal verdicts. They only relied on the ahadīth narrated by their imams and the family of the Prophet  and relied on the legal verdicts originating from them. They had their own fiqh and they are the Shi’a. As for the majority of the Muslims they did not adopt the opinions adopted by the aforementioned groups. They took the view that the pledge should be given to a Khalifah from Quraysh if such a person was found, and they conveyed without a single exception, great respect, affection and loyalty to all the Sahabah. And they interpreted the disputes between them as being Ijtihād in speculative Sharī’ah rules which were not linked to belief (imān) or disbelief (kufr). They would use as proof every authentic hadīth narrated by a Sahābi without any discrimination between the Sahabah. Since for them all of the Sahabah were trustworthy and they accepted all the fatwas and opinions of the Sahabah. Due to this their ahkām did not accord with the ahkām of the other political groups in a number of topics due to their disagreement regarding ruling, method of istinbat (inference of rules) and in the types of evidences.

از اینجا روشن می‌شود که وقتی فتنه رخ داد، وضعیتی فقهی و سیاسی پدید آورد که به اختلافاتی انجامید و در تاریخ تأثیر گذاشت. با این حال، اختلاف بر سر خود شریعت نبود، بلکه بر سر فهم شریعت بود. از این رو همه کسانی که اختلاف کردند مسلمان بودند، هرچند اختلافشان از فروع و احکام فراتر رفت و به اصول، ادله و روش استنباط کشیده شد.

From this it becomes clear that when the civil war (fitna) happened it created a jurisprudential and political condition which led to disagreements which had an impact on history. However the disagreement was not over the Sharī’ah but concerning the understanding of the Sharī’ah. That is why all of the people who disagreed were Muslims even though their disagreement exceeded the furu’ and rules to the foundations, evidences and the method of inference.

در مورد مناظراتی که میان علمای اسلام رخ داد، این مناظرات به اختلافات فقهی انجامید، اما به اختلافات سیاسی منجر نشد، زیرا اختلاف بر سر خلیفه، خلافت یا نظام حکومتی نبود، بلکه بر سر احکام و چگونگی استنباط آنها بود. اساس این امر آن بود که مناظرات و اختلافاتی میان برخی مجتهدان رخ داد که به اختلاف در روش استنباط انجامید. در مدینه، گفتگوهای علمی درباره استنباط احکام میان ربیعة بن ابی عبدالرحمن و محمد بن شهاب زهری جریان یافت، و همین امر موجب شد که بسیاری از فقهای مدینه از حلقه درس ربیعه کناره بگیرند، تا آنجا که او را «ربیعة الرأی» لقب دادند. ماجرایی مشابه در کوفه میان ابراهیم نخعی و شعبی نیز رخ داد. از این مناظرات، دیدگاه‌هایی درباره روش استنباط احکام شکل گرفت، تا آنجا که مجتهدان روش‌های متفاوتی در اجتهاد پیدا کردند. در اواسط قرن دوم هجری، این روش‌های گوناگون اجتهاد آشکار شد و همراه با آن، اختلاف‌ها درباره آنها و دیدگاه‌های مختلفی پدید آمد. تابعان به گروهی از علما و مجتهدان نزدیک بودند، از این رو روش آنان را پیروی کردند. اما برای کسانی که پس از آنان آمدند، دامنه اختلاف گسترده‌تر شد. علل اختلاف آنان به فهم متون محدود نماند، بلکه به اموری که به دلایل شرعی و معانی زبانی مربوط می‌شد نیز کشیده شد. بدین ترتیب، اختلاف آنان هم در فروع فقه و هم در اصول فقه رخ داد. گروه‌هایی شکل گرفتند و هر گروه مکتب (مذهب) خاص خود را داشت. بر این اساس، مذاهب فقهی پدید آمدند. این مکاتب بسیار شدند، بیش از چهار، پنج، شش و حتی بیشتر. اختلاف مجتهدان در روش اجتهاد را می‌توان به اختلاف آنان در سه مسئله بازگرداند. نخست: منابعی که احکام شریعت از آنها استنباط می‌شود. ثانیاً، برداشت از متن شریعت؛ و سوماً، اختلاف در برخی معانی زبانی که در فهم متن به کار می‌رود.

As for the debates which took place between the ‘Ulamā it led to juristic disagreements but did not lead to political disagreements because the disagreement was not over the Khalifah, the Khilafah or the ruling system. It was over the rules and their deduction. The basis of that was that debates and disagreements took place between the certain mujtahidin which led to a disagreement over the method of inference (istinbat). In Madina Islamic discussions concerning the deduction of rules took place between Rabi’a ibn Abi ‘Abd al-Rahman and Muhammad ibn Shihab al-Zuhri which led many fuqaha (jurists) of Madina to withdraw from Rabi’a’s sessions until they came to give him the title of ‘Rabi’at ar-ra’i’. A similar thing also happened in Kufa between Ibrahim al Nakha’i and al-Sha’bi. From these debates a number of opinions came to be formed about the method of deducing rules until the Mujtahidin came to have different methodologies in Ijtihād. In the middle of the 2nd century A.H these different methods of Ijtihād became apparent and so did the disagreements concerning them and various views were formed. The Tabi’in used to be close to a group of ‘Ulamā and mujtahidin so they came to follow their method. Though, for those who came after them the scope of the disagreement became wider. The reasons for their disagreement did not stop at the understanding of the texts but extended to reasons linked to Sharī’ah evidences and linguistic meanings. It was in this manner that their disagreements took place in the furu’ (branches of fiqh) and usul (principles of jurisprudence). They came to form factions, each faction had its own school (mazhab). Owing to this the mazhabs were formed. The schools were many, more than four, five, six and more. The disagreement of the mujtahidin over the method of Ijtihād is attributable to their disagreement around three issues: First, the sources from which the Sharī’ah rules are deduced. Second, the perception of the Sharī’ah text and third, disagreement over certain linguistic meanings which are applied in understanding the text.

اما اولی، به چهار موضوع قابل استناد است:

As for the first it is attributable to four issues:

۱. روش احراز سنت و معیاری که به وسیله آن یک روایت بر روایت دیگر ترجیح داده می‌شود؛ زیرا احراز سنت، وظیفهٔ تصدیق سند روایت و شیوهٔ نقل آن را بر عهده دارد. مجتهدان در روش احراز سنت اختلاف کرده‌اند. برخی از ایشان حدیث متواتر و مشهور را دلیل قرار داده و آنچه را که راویان مورد اعتماد میان فقها روایت کرده‌اند، بر دیگر روایات ترجیح دادند. این یعنی حدیث مشهور را همان حکم حدیث متواتر دانستند و آن را برای تخصیص عام در قرآن به کار بردند. گروهی به آنچه اهل مدینه بر آن اجماع داشتند، برتری دادند و احادیث آحاد (خبر واحد) را که با آن مخالف بود، کنار نهادند. گروهی دیگر آنچه را که راویان عادل و ثقه نقل کرده‌اند، دلیل قرار دادند، چه از فقها باشند و چه نباشند، چه از خاندان پیامبر ﷺ باشند و چه نباشند، و چه با عمل اهل مدینه موافق باشد و چه مخالف. در میان ایشان کسانی بودند که معتقد بودند راویان حدیث جز از میان پیشوایان خودشان معتبر نیستند. آنان در نقل حدیث و در بررسی و به‌کارگیری آن روشی خاص داشتند و تنها بر راویان ویژه‌ای تکیه می‌کردند و بر دیگران اعتماد نمی‌کردند. برخی مجتهدان درباره حدیث مرسل اختلاف کرده‌اند؛ یعنی حدیثی که تابعی آن را مستقیم از پیامبر ﷺ روایت می‌کند و صحابی را حذف می‌کند. در میان مجتهدان، کسانی حدیث مرسل را دلیل می‌دانستند و کسانی آن را دلیل نمی‌دانستند.

1. The method of authenticating the Sunnah and the criterion by which one narration is preferred over another and that is because the authentication of the Sunnah assumes the task of authenticating its narration and the manner of narration. The mujtahidin differed on the method of authentication. Some of them advanced the mutawatir (concurrent) and mashhur Sunnah as proof and outweighed whatever was narrated by the trustworthy amongst the fuqaha. This meant that they gave the mashhur hadīth the same hukm (value) of the mutawatir and they used it to specify the ‘aamm (general) in the Qur’ān. There were those who gave preponderance to what the people of Madina were unanimously agreed upon and disregarded the isolated ahadīth (khabar al ahad) which went against it and there were those who advanced as evidence what upright (‘udul) and trustworthy (thiqat) transmitters narrated whether they were from the fuqaha or not whether they were from the family of the Prophet  or not and whether it agreed with the people of Madina or went against it. Amongst them there were those who took the view that hadīth transmitters are not to be considered except if they are from their imams. They had a specific method in transmitting the hadīth in its consideration and use and they had specific transmitters on which they relied but did not rely on others. Some mujtahidin differed with regards to the mursal hadīth which is what a Tabi’i narrates directly from the Prophet  while omitting the Sahabah. Amongst the mujtahidin there were those who would use the mursal hadīth as proof and there were those who did not.

این اختلاف در روش احراز صحت سنت باعث شد که برخی از آنان سنتی را به عنوان دلیل به کار ببرند که دیگران آن را به کار نمی‌بردند، و برخی به سنتی که در درجه پایین‌تری از اعتبار بود نسبت به سنت‌های دیگر ترجیح دادند؛ و همین امر، اختلاف را به شیوه‌ای کشاند که سنت به عنوان دلیل شرعی گرفته می‌شود. بنابراین، اختلاف در ادلهٔ شرعی نیز پدید آمد.

So this disagreement regarding the method of authenticating the Sunnah led to some of them using a Sunnah as proof which the others did not use and some of them gave preference to a Sunnah which was of lesser preference to others and this took the disagreement to the manner in which the Sunnah is taken as a Sharī’ah evidence. So the disagreement in the Sharī’ah evidences took place.

۲. اختلاف دربارهٔ فتاویٰ حقوقی صحابه و ارزیابی آن‌ها. مجتهدین و ائمه در مورد فتاوای فقهی‌ـ‌حقوقی که از صحابهٔ منفرد صادر شده بود، اختلاف کردند۔ برخی از این گروه، هر یک از این فتواها را می‌گرفتند و خود را به یک فتوای خاص محدود نمی‌کردند، اما از همهٔ آن‌ها نیز روی برنمی‌تافتند۔ و برخی دیگر بر این باور بودند که این‌ها احکام فقهی فردی‌ای هستند که از افرادی غیرمعصوم صادر شده‌اند، پس عالِم حق دارد هر یک از این فتواها را بگیرد یا حکمی برخلاف همهٔ آن‌ها صادر کند۔ این گروه، این فتاوا را احکام شریعتی می‌دانستند که استنباط شده‌اند، نه ادلهٔ شرعی۔ و برخی دیگر بر این عقیده بودند که برخی از صحابه معصوم‌اند و نظر ایشان دلیل شرعی است۔ بنابراین، گفتار ایشان گفتار پیامبر ﷺ، کردار ایشان کردار پیامبر ﷺ و تأیید ایشان تأیید پیامبر ﷺ به شمار می‌رود۔ اما دیگر صحابه معصوم نیستند، پس نظراتشان اصلاً پذیرفته نمی‌شود، نه به‌عنوان دلیل شرعی و نه به‌عنوان حکم شرعی۔ همچنین برخی بر این باور بودند که نباید از برخی صحابه به دلیل شرکتشان در جنگ داخلی (فتنه) فتوا گرفت، و از آنان که شرکت نکرده بودند، می‌توان فتوا گرفت۔ در نتیجه، جنبهٔ دیگری از این اختلاف‌نظر دربارهٔ ادله پدید آمد۔

2. Disagreement regarding the legal verdicts of Sahabah and their evaluation. The mujtahidin and the imams differed with regards to the jurisprudential legal verdicts which came from individual Sahabis. There were those who took any one of these fatwas and did not restrict themselves to any particular one but did not turn away from all of them either and there were those who took the view that they constituted as individual jurisprudential legal verdicts ensuing from people who are not infallible, so the scholar has the right to take any one of the fatwas or give legal verdicts which go against all of them. They viewed them as Sharī’ah rules which have been deduced and not as Sharī’ah evidences and there were those who took the view that certain Sahabah were infallible (ma’sum) and his view is to be takes as a Sharī’ah evidence. So his sayings constitute the sayings of the Prophet  and his actions constitute the actions of the Prophet  and his consent constitutes the consent of the Prophet . As for other Sahabah they are not infallible (ma’sum) so their views are not to be taken at all, neither in the capacity of a Sharī’ah evidence nor in the capacity of a Sharī’ah rule. Also, there were those who took the view that one should not take from certain Sahabah because of their participation in the civil war (fitna) and those who did not participate, one can take from them. Consequently, another facet of this difference of opinion arose about evidences.

3. اختلاف در قیاس (استنباط تمثیلی). برخی از مجتهدان، قیاس را به عنوان دلیل نپذیرفتند و آن را دلیل شرعی ندانستند. در میان ایشان کسانی بودند که قیاس را دلیل دانستند و آن را پس از قرآن، سنت و اجماع، دلیل شرعی به شمار آوردند. با این همه، با وجود اتفاق بر اینکه قیاس دلیل است، در این که چه چیزی به عنوان عِلّت (علت حکم) شایستگی آن را دارد و قیاس بر چه اساسی استوار است، اختلاف کردند. در نتیجه، اختلاف نظر پیرامون ادله پدید آمد.

3. Disagreement in Qiyas (analogical deduction). Some mujtahiddin rejected the use of Qiyas as evidence and they disclaimed its status as a Sharī’ah evidence. Among them there were those who advanced qiyas as a proof and considered it a Sharī’ah evidence after the Qur’ān, Sunnah and ijma’ (consensus). However, despite their agreement that it constitutes a proof they disagreed as to what qualifies as an ‘illah (legal cause) for the hukm and on what qiyas is based. As a result the difference of opinion surrounding evidences arose.

۴. اختلاف در اجماع: مسلمانان بر این نظر اتفاق دارند که اجماع یک دلیل است. برخی اجماع صحابه را دلیل می‌دانستند، و برخی اجماع اهل بیت پیامبر ﷺ را دلیل می‌دانستند. برخی اجماع اهل حَلّ و عَقد (شخصیت‌های بانفوذ و پیشرو) را دلیل می‌دانستند و برخی اجماع عموم مسلمانان را دلیل می‌دانستند. کسانی بودند که اجماع را دلیل می‌دانستند زیرا اجماع توافق بر یک نظر است؛ بنابراین اگر بر امری توافق کنند و نظری را پیش نهند، آن اجماع شمرده می‌شود و به‌عنوان دلیل به کار می‌رود. و کسانی بودند که اجماع شناخته‌شده را دلیل می‌دانستند، نه از آن رو که توافق بر یک نظر است، بلکه از آن رو که دلیلی را آشکار می‌سازد. پس صحابه، خاندان پیامبر ﷺ و مردم مدینه با پیامبر ﷺ همنشینی داشتند و ایشان را دیده بودند و عادل‌اند. هنگامی که آنان نظری شرعی دارند اما دلیل آن را بیان نمی‌کنند، نظرشان چنین تلقی می‌شود که آشکار می‌کند آن نظر از پیامبر ﷺ بیان شده، یا ایشان بر طبق آن عمل کرده، یا درباره‌اش سکوت نموده است. بنابراین، ایشان حکمی را نقل کرده‌اند اما دلیلش را نقل نکرده‌اند، زیرا آن دلیل در میان ایشان به‌طور گسترده شناخته‌شده بود. از این رو، معنای اینکه اجماع برای ایشان دلیل است، این است که دلیلی را آشکار می‌کند. به همین سبب، توافق ایشان و یادآوری‌شان به یکدیگر و سپس ابراز نظرشان اجماع شمرده نمی‌شود. بلکه اجماع آن است که ایشان بدون آنکه بر آن توافق کنند، هر یک نظری بدهند. بنابراین، اختلاف دیگری درباره‌ی دلایل پدید آمد.

4. Disagreement over ijma’ (consensus). The Muslims agreed on the consideration that ijma’ is a proof. Some of them viewed the ijma’ of the Sahabah as a proof and some of them saw the ijma’ of the Prophet’s family as proof. Some saw the ijma’ of the ahl halli wal ‘aqd (the influential and leading figures) as proof and some saw the ijma’ of the Muslims as proof. There were those who viewed ijma’ as a proof because it constituted an agreement on an opinion, therefore, if they agreed on a matter and advanced a view then it is considered an ijma’ which is used as an evidence. And there were those who viewed the recognised ijma’ as a proof not because it constitutes an agreement on an opinion but because it reveals an evidence. So the Sahabah, family of the Prophet  and the people of Madina had companionship with the Messenger  and saw him and they are trustworthy (‘udul). When they hold a Sharī’ah opinion but do not cite its evidence, their opinion is considered as disclosing the opinion as having been stated by the Messenger  or he acted upon it or was silent about it. Thus, they reported a hukm but did not report its evidence due to it being widely known amongst them. Therefore, the meaning of ijma’ constituting a proof for them is that it reveals an evidence.That is why their agreement and reminding each other and then giving their opinion is not considered an ijma’. Rather the ijma’; is that they should give an opinion without reaching an agreement on it. Therefore another difference of opinion came regarding the evidences.

این چهار مسئله، شکاف اختلاف میان مجتهدان را گسترده‌تر کرده است. این اختلافات، چنان‌که در زمان صحابه و تابعین بود، اختلاف در فهم متن به شمار نمی‌آیند، بلکه از آن مرحله گذشته و به اختلاف در روش فهم تبدیل شده‌اند. به دیگر سخن، این اختلاف، اختلاف در احکام نیست، بلکه از آن فراتر رفته و به اختلاف در روش استنباط احکام بدل شده است. از این رو می‌بینیم که برخی از مجتهدان بر این باورند که ادلهٔ شرعی عبارت‌اند از: قرآن، سنت، سخن امام علی، اجماع اهل بیت پیامبر ﷺ و عقل. برخی دیگر بر این عقیده‌اند که ادلهٔ شرعی عبارت‌اند از: قرآن، سنت، اجماع، قیاس، استحسان، فتوای صحابی (مذهب صحابی) و شریعت امت‌های پیشین (شرع من قبلنا). برخی نیز بر این نظرند که ادلهٔ شرعی قرآن، سنت و اجماع است، و گروهی دیگر معتقدند که ادلهٔ شرعی قرآن، سنت، اجماع، قیاس، مصالح مرسله (ملاحظات مصلحت عمومی) و جز آن است. از همین رو در ادلهٔ شرعی اختلاف کرده‌اند، و این امر به تفاوت در روش‌شناسی اجتهاد انجامیده است.

These four issues have widened the rift of disagreement between the mujtahidin. They are not considered as disagreements over the understanding of the text as was the case in the time of the Sahabah and Tabi’een but it passed that and became a disagreement over the method of comprehension. In other words, it is not considered as a disagreement over the rules but it surpassed that and became a disagreement over the method of deducing rules. That is why we find some mujtahidin taking the view that the Sharī’ah evidences are the Qur’ān, Sunnah, saying of Imam ‘Ali , ijma’ of the family of the Prophet  and the mind. Some of them took the view that the Sharī’ah evidences are the Qur’ān, Sunnah, ijma’, qiyas, istihsan (juristic preference), the fatwa of the Sahābi (mazhab al-sahābi) and the Sharī’ah of the people of before (shari’ min qablina). Some of them were of the opinion that the evidences were the Qur’ān, Sunnah and ijma’ and there were those who held that the evidences were the Qur’ān, Sunnah, ijma’, qiyas, al-masalih al mursala (considerations of public interest) etc... That is why they disagreed about the Sharī’ah evidences. This led to the differences in the methodology of Ijtihād.

دومین موردی که اختلاف در روش اجتهاد به آن نسبت داده می‌شود، نحوه نگرش به متن شریعت است. برخی از مجتهدان خود را به فهم عبارتی که در متن شریعت آمده محدود کردند و در حدود معانی‌ای که آن عبارت بر آن دلالت دارد توقف کرده و خود را در همان معانی محصور نمودند. اینان را اهل الحدیث نامیده‌اند.

As for the second issue to which the differences in the method of Ijtihād are attributed, it is how the Sharī’ah text is viewed. Some of the mujtahidin restricted themselves to the understanding of the expression mentioned in the Sharī’ah text and they stopped at the limits of the meanings they indicated and confined themselves to these meanings. They have been called the Ahl al-hadīth.

برخی از ایشان معنای عقلی‌ای را که این عبارت افزون بر معنای ظاهری بر آن دلالت دارد بررسی می‌کنند؛ آنان را اهل الرأی نامیدند. از همین‌جاست که بسیاری گفته‌اند مجتهدان به دو گروه تقسیم می‌شوند: اهل الحدیث و اهل الرأی. این تقسیم به این معنا نیست که اهل الرأی در قانون‌گذاری خود به حدیث رجوع نمی‌کنند، یا اهل الحدیث در قانون‌گذاری خود به رأی (نظر شخصی) توجه نمی‌کنند. بلکه همه آنان هم حدیث و هم رأی را به کار می‌گیرند، زیرا همگی بر این توافق دارند که حدیث دلیل شرعی است و اجتهاد با رأی در فهم جنبه عقلانی متن نیز دلیل شرعی است. آنچه برای هرکس که در این موضوع دقت کند آشکار می‌شود این است که موضوع، خود طرفداران حدیث یا رأی نیستند. بلکه مسئله، دلیلی است که دلیل شرعی بر آن استوار است. زیرا مسلمانان به کتاب خدا و سنت پیامبر ﷺ تکیه می‌کردند و اگر حکمی را در آن دو به‌صراحت نمی‌یافتند، با رأی خود از آن دو استنباط می‌کردند. پس حکمی که به‌روشنی بیان شده باشد، مانند:

Some of them study the reasoned meaning that the expression connotates apart from the apparent meaning, they were called as Ahl ar-Ra’i. It is from here that many have said that the mujtahidin are divided into two groups: Ahl al-hadīth and Ahl al-ra’i. This division does not mean that the Ahl al-ra’i in their legislation do not refer to the hadīth and that the Ahl al-hadīth in their legislation do not refer to ra’i (opinion). Rather, all of them take hadīth and ra’i (opinion) because all of them agree that hadīth is a Sharī’ah proof and that Ijtihād using ra’i in understanding the intelligible aspect of the text is a Sharī’ah proof. What becomes apparent to anyone who scrutinises this is that the subject is not the proponents of hadīth or ra’i themselves. Rather, the issue is the evidence on which the Sharī’ah evidence depends. That is because the Muslims relied on the Book of Allah  and the Sunnah of His Messenger , if they did not find that clearly stated they used their own opinion in deducing that from them. So the rule which is clearly stated like:

دلیل آن کتاب الله دانسته می‌شود و هر چیزی که در حدیث به‌صراحت بیان شده باشد، مانند:

its evidence is considered the Book of Allah  and anything clearly stated in the hadīth such as:

دلیلش حدیث به شمار می‌رود. اما هر چیز دیگری، مانند منع اجاره دادن ملک به‌سبب اذان نماز جمعه، یا اینکه سرزمین فتح‌شده تحت اختیار بیت‌المال قرار گیرد و همه مردم از آن بهره ببرند و مانند این‌ها، رأی (رأی) محسوب می‌شود، حتی اگر بر قرآن و سنت استوار باشد. بنابراین آنان هر چیزی را که متن روشنی نداشت رأی نامیدند، حتی اگر به‌سبب یک قاعده‌ی کلی (حکم کلی) بر آن عمل می‌کردند یا از قرآن و سنت استنباط شده بود. حقیقت این است که این رأیی که بر پایه‌ی یک حکم کلی یا قاعده‌ی عمومی، یا بر پایه‌ی فهم از متن مذکور در قرآن و سنت، به آن عمل می‌شود، رأی نامیده نمی‌شود، بلکه حکم شرعی (حکم شرعی) است، زیرا سخنی است مبتنی بر دلیل و پیروی از دلیل به شمار می‌رود.

its evidence is considered the hadīth. As for anything other than this, like the prohibition of leasing property due to the azan of Jum’a prayer or such as the conquered land coming under the control of the bayt al-mal (treasury) and its use by all the people etc, it is considered an opinion (ra’i) even if it is based on the Qur’ān and Sunnah. So they called everything that did not have a clear text an opinion (ra’i) even if they acted upon it due to a comprehensive rule (hukm kulliy) or it was deduced from the Qur’ān and Sunnah. The truth is that this ra’i which is acted upon via a comprehensive rule (hukm kulliy) or general principle or it has been deduced from an understanding of the text mentioned in the Qur’ān and Sunnah it is not called an opinion but rather it is a Sharī’ah rule (hukm shar’i) since it is a statement based on an evidence, it constitutes adherence to the evidence.

مبنای تقسیم مجتهدان به اهل حدیث و اهل رأی از آن جا ناشی می‌شود که برخی از فقها به بنیادهایی که استنباط بر آنها بنا شده بود دقت کردند. برای ایشان روشن شد که معانی احکام شریعت قابل فهم است و این احکام برای حل مشکلات مردم و برای به دست آوردن مصالح ایشان و دفع مفاسدی که بر سر راهشان قرار می‌گیرد نازل شده‌اند. از این رو، لازم است که متون تا جای ممکن گسترده فهمیده شوند، به گونه‌ای که همه آنچه را که عبارت بر آن دلالت دارد دربر گیرد. بر این اساس، ایشان به فهم و ترجیح یک متن بر متن دیگر رسیدند و برای مسائلی که متن (روشنی) نداشتند، استنباط کردند. برخی از فقها توجه خود را به حفظ حدیث آحاد (خبر الواحد) و فتاوای صحابه معطوف داشتند. در استنباط‌های خود، ایشان راه فهم این احادیث آحاد و گزارش‌های مربوط به صحابه را در حدود الفاظ آنها در پیش گرفتند و آنها را بر حوادثی که رخ داده بود تطبیق کردند. در نتیجه، اختلاف در این که آیا متون را دلایل شرعی بدانند و آیا علت حکم (العلة) را در نظر بگیرند یا نه، پدید آمد.

The basis of dividing the mujtahidin into Ahl al-hadīth and Ahl al-ra’i stems from the fact that some fuqaha scrutinised the foundations on which the inference (istinbat) had been built. It became clear to them that the meanings of the Sharī’ah rules are comprehensible and they were revealed to solve the problems of people and to obtain benefits (masalih) for them and avert harms (mafasid) that come in their way. Therefore, it is essential to understand the texts as widely as possible, encompassing everything indicated by the expression, on this basis they came to understand and outweigh one text over another and make deductions for issues that did not have a (clear) text. Certain fuqaha devoted their attention to the preservation of the isolated hadīth (khabar al-ahad) and the fatwas of the Sahabah. In their inferences they they took the path of understanding these isolated ahadīth and reports about the Sahabah within the limits of its texts and they applied them on events that occurred. As a consequence disagreement arose concerning the consideration of texts as Sharī’ah evidences and whether to consider the ‘illah (legal cause) or not.

«امتم به حدود هفتاد فرقه تقسیم خواهد شد؛ بزرگ‌ترین آن‌ها، فتنهٔ کسانی خواهد بود که دین را با رأی و نظر خود قیاس می‌کنند، پس آنچه را خداوند حلال کرده، حرام می‌شمارند و آنچه را خداوند حرام کرده، حلال می‌دانند.» ﷺ [Recorded by Al-Bazzar and Tabarani in his Al-Kabeer]

“My Ummah will become divided into some seventy sects, the greatest will be the test of the people who make analogy to the deen with their own opinions, with it forbidding what Allah has permitted and permitting what Allah has forbidden” [Recorded by Al-Bazzar and Tabarani in his Al-Kabeer]

این احادیث در نکوهش استفاده از رأی صریح‌اند. با این حال، این رأی همان رأیی نیست که عالمان اهل رأی، مانند حنفی‌ها، به کار می‌برند. بلکه رأی مذموم، سخن گفتن درباره‌ی شریعت بدون هیچ مستندی است. اما رأیی که بر پایه‌ی شریعت استوار است، احادیث و روایات مربوط به صحابه (آثار) نشان می‌دهند که این خود یک حکم شرعی است و بر رأیی ناپسند استوار نیست. پیامبر ﷺ به قاضی اجازه داد که خودش اجتهاد کند و او را از پاداش آگاه ساخت؛ حتی اگر در اجتهاد خویش به خطا رود، یک پاداش دارد، به شرط آنکه هدفش دست یافتن به دانش حقیقت و پیروی از آن باشد. پیامبر ﷺ در روز جنگ احزاب به صحابه دستور داد که نماز عصر را در بنی قریظه بخوانند. برخی اجتهاد کردند و در راه نماز خواندند؛ گفتند که در آن دستوری برای تأخیر نیامده، بلکه مقصود شتاب کردن بوده است، پس معنا را در نظر گرفتند. دیگران اجتهاد کردند و نماز را تا رسیدن به بنی قریظه به تأخیر انداختند و نماز عصر را در شب خواندند؛ پس لفظ را در نظر گرفتند. فرستاده‌ی خدا ﷺ هر دو گروه را پذیرفت، هر کدام بر اساس رأی خویش. معاذ روایت می‌کند که چون رسول خدا ﷺ او را به یمن فرستاد، فرمود:

These ahadīth are explicit in their censure of the use of ra’i. However, the ra’i is not the same ra’i employed by the scholars of ra’i like the Hanafis. Rather the blameworthy ra’i is that of speaking about the Sharī’ah without any authority. As for the ra’i which is premised on a Sharī’ah basis, the ahadīth and reports about the Sahabah (athar) indicate that it is a Sharī’ah rule and based on an objectionable ra’i. The Prophet  has permitted the judge to exercise his own Ijtihād and informed him of reward, despite if he makes a mistake in exercising his own opinion, one reward, if his aim was to gain knowledge of the truth and follow it. The Prophet  ordered the Sahabah on the day of the (battle of) Ahzab (the confederates) to pray the mid-day (‘asr) prayer in Bani Qurayza. Some exercised their own Ijtihād and prayed on the way, they said it does not mention any delay rather what he  meant was to advance quickly, thus they took into consideration the meaning. The others exercised their Ijtihād and delayed the prayer until Bani Qurayza. They prayed the ‘asr prayer at night, thus they took into consideration the wording. The Messenger  accepted both groups, each one on its own opinion. Mu’az narrated ‘that when the Messenger of Allah  sent him to Yemen he said:

پس این همان رأیی است که فقها و مجتهدانی که به رأی قائل بودند، در عمل به سنت بر آن رفتند. این رأیی است که مبتنی بر نص است. ایشان حتی اگر اهل رأی نامیده شده باشند، اهل حدیث نیز هستند. حتی حنفی‌ها که به‌عنوان اهل رأی شهرت یافته‌اند، اتفاق دارند که نظر ابوحنیفه این است که حدیثی غیر از صحیح، یعنی حدیث حسن، برای پیروی سزاوارتر از قیاس یا رأی است. بنابراین او حدیث قهقهه (خنده بلند) را، با اینکه حسن است، بر قیاس و رأی مقدم داشت. و او دست دزد را به‌سبب سرقتی که ارزش آن کمتر از ده درهم است قطع نمی‌کرد، ولی حدیث آن به درجه صحیح نمی‌رسد، بلکه حسن است؛ و این نشان می‌دهد که رأی نزد ایشان فهم نص و رأیی مبتنی بر نص است. ایشان قیاس را از حدیث حسن، تا چه رسد به حدیث صحیح، پایین‌تر رتبه دادند. این نشان می‌دهد که مقصود از رأی، فهم نص و رأیی مبتنی بر نص است. پس اهل رأی نیز اهل حدیث‌اند.

So this is the ra’i on which the fuqaha and the mujtahidin who advocated ra’i proceeded on acting upon the Sunnah. It is the ra’i which is based on the text. They are also the Ahl al-hadīth even if they were called the Ahl al-ra’i. Even the Hanafis who have become famous as Ahl al-ra’i agree that the opinion of Abu Hanifah is that the hadīth other than the Sahih, i.e, the hadith hasan is more entitled to be followed than qiyas or ra’i. So he gave precedence to the hadīth of qahqaha (loud laughter), even though it is hasan, over qiyas and ra’i. And he prevented the cutting of the hand of a thief for a theft whose value is less than ten dirhams but the hadīth did not reach the level of Sahih rather it is hasan which indicates that ra’i for them is an understanding of the text. They gave qiyas a rank lower than the hasan hadīth let alone the hadīth which is Sahih. This indicates that what is intended by ra’i is the understanding of the text and the ra’i which is based on the text. So the Ahl al-ra’i are Ahl al-hadīth as well.

سومین مسئله‌ای که به اختلاف در روش استنباط احکام انجامید، به برخی معانی زبانی مربوط می‌شود که در فهم متن به کار می‌رود. اختلاف میان مجتهدان از شیوه‌های زبان عربی و آنچه آن شیوه‌ها بر آن دلالت می‌کنند، پدید آمد. برخی بر این نظر بودند که متن، با عبارت صریحش (منطوق)، دلیلی بر اثبات حکم است و با فهم مخالف آن (مفهوم مخالف) دلیلی بر اثبات نقیض این حکم. و برخی عام مطلق بدون تخصیص را در برخورد با همه اجزایش قطعی (قطعی‌الدلالة) می‌دانستند و برخی آن را ظنی (ظنی‌الدلالة) می‌دیدند. برخی امر عام را در حکم وجوب می‌دانستند و از آن جز در صورت وجود قرینه‌ای بر خلاف، عدول نمی‌کردند؛ پس امر، انجام عمل را واجب می‌کند. و برخی بر این باور بودند که امر تنها درخواست انجام عمل است و این قرینه است که روشن می‌کند آیا وجوب است یا غیر آن. در نتیجه، در فهم متون اختلاف پدید آمد و این اختلاف به اختلاف در روش اجتهاد انجامید.

As for the third issue which led to disagreements over the method of deducing rules, it concerns certain linguistic meanings which are applied in understanding the text. The disagreement between the mujtahidin arose from the styles of the Arabic language and whatever they indicated. There were those who took the view that the text was a proof for establishing the hukm from its wording (mantuq) and for proving the opposite of this hukm from the opposite understanding (mafhum al-mukhalif) and there were those who view the unspecified ‘aamm (general) as definite (qat’i) in dealing with all its parts and there those who saw it as speculative (zanni). There were those who viewed the general order as tantamount to an obligation, they did not deviate from this except when there was a qarina (indication) to the contrary. So the order obliges an action. And some of them used to take the view that an order was merely a request to do an action. It is the qarina (indication) which clarifies whether it is an obligation or otherwise. As a result, disagreements arose concerning the understanding of the texts and let to disagreements in the method of Ijtihād.