هنگام بررسی روش متکلمین روشن می‌شود که این روش، روشی نادرست است و به کار بستن آن نه به ایمان می‌انجامد و نه به تقویت ایمان. حتی به تفکر یا تقویت تفکر هم نمی‌انجامد. تنها به دانشی صرف منتهی می‌شود؛ و دانش با ایمان متفاوت است و با تفکر هم متفاوت است. نادرستی این روش از چند جنبه آشکار است:

Upon surveying the methodology of the Mutakallimīn, it becomes evident that it is an incorrect methodology and that applying it does not lead to imān or the strengthening of imān. Applying it does not even lead to thinking or to the strengthening of thinking. It only leads to mere knowledge; and knowledge is different from imān and different from thinking. The error of this methodology is obvious from several aspects:

اولاً: در این روش، آنان استدلال خود را بر پایهٔ منطقی قرار می‌دهند، نه بر پایهٔ حسی. این کار به دو دلیل نادرست است. نخست آنکه مسلمان را نیازمند آموختن علم منطق می‌سازد تا بتواند وجود الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ را اثبات کند؛ یعنی کسانی که با منطق آشنا نیستند، توانایی اثبات درستیِ عقیدهٔ خود را ندارند. این نیز بدان معناست که علم منطق، نسبت به علم کلام، همانند علم نحو در برابر خواندن زبان عربی پس از آنکه زبان عربی فاسد شد، می‌گردد؛ با آنکه علم منطق با عقیده بی‌ارتباط است و در اثبات نیز دخلی ندارد. در حقیقت، در آغاز اسلام مسلمانان علم منطق را نمی‌شناختند؛ آنان پیام را حمل کردند و بدون هیچ تکیه‌ای بر علم منطق، دلیل قطعی برای عقاید خود اقامه کردند. این امر ثابت می‌کند که علم منطق در فرهنگ اسلامی جایگاهی ندارد و در هیچ دلیلی بر عقیدهٔ اسلامی نیازی به آن نیست. دوم آنکه پایهٔ منطقی برخلاف پایهٔ حسی که در مورد وجود یا عدم وجود اشیا کاملاً خطاناپذیر است، مستعد خطاست؛ و آنچه مستعد خطاست نباید پایهٔ ایمان قرار گیرد.

Firstly: in this methodology, they base their proof on a logical basis not on the sensory basis. This is wrong because of two reasons. Firstly that it makes the Muslim in need of learning the science of logic in order for him to be able to prove the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ; this means that those who are not acquainted with logic are incapable of proving the correctness of their ‘aqīdah (creed); it also means that the science of logic becomes, in relation to ‘Ilm al-Kalām, like the science of grammatical syntax in relation to the reading of Arabic after the Arabic tongue has deteriorated, although the science of logic is irrelevant to the ‘aqīdah and is irrelevant to proof. Indeed at the advent of Islam the Muslims did not know the science of logic; they carried the message and established definitive evidence to their creeds without relying on the science of logic whatsoever. This proves that the science of logic has no presence in the Islamic culture and that there is no need for it in any proof of the Islamic ‘aqīdah. Secondly, that the logical basis is susceptible to error unlike the sensory basis, which with regard to the existence or otherwise of things is absolutely infallible; what is susceptible to error should not be a basis for imān.

منطق در معرض فریبندگی و آراستگی ظاهری است و نتایجش ممکن است نادرست باشد. زیرا هرچند شرط آن درستیِ مقدمات و سلامتِ ساختار آنهاست، اما از آنجا که استدلال منطقی بر پایه قیاسِ یک مقدمه بر مقدمهٔ دیگر بنا شده، درستیِ نتیجه به درستیِ همین مقدمات وابسته است. درستیِ این مقدمات تضمین نشده، زیرا نتیجه مستقیماً بر پایه حس بنا نشده، بلکه بر پایه قیاسِ مقدمات بر یکدیگر استوار است؛ و از این رو درستیِ نتیجه نیز تضمین نمی‌شود. چرا که در این روش آنچه رخ می‌دهد این است که مقدمات بر یکدیگر قیاس می‌شوند: چیزهایی که با تعقل درک می‌شوند بر چیزهای مشابه‌شان قیاس می‌شوند و نتیجه‌ای همانند به دست می‌دهند، و چیزهایی که با حس ادراک می‌شوند بر چیزهای مشابه‌شان قیاس می‌شوند و نتیجه‌ای همانند به دست می‌دهند. اما قیاسِ معقولات بر معقولات به لغزش در خطا و به نتایج متناقض می‌انجامد، و به درغلتیدن در زنجیره‌ای از مقدمات و نتایج می‌کشاند که در نظر و به فرض عقلانی‌اند، اما از نظر وجودشان در واقعیت چنین نیستند؛ تا آنجا که در بسیاری از این قیاس‌ها، نتایج نهایی کاملاً خیالی و پوچ است. بنابراین اثبات از راه قیاسِ معقولات بر معقولات مستعد لغزش است. برای نمونه، در منطق گفته می‌شود: قرآن کلام الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ است و از حروفی تشکیل شده که در هستی به‌ترتیب و توالی آرایش یافته‌اند، و هر کلامی که از حروفی تشکیل شده باشد که در هستی به‌ترتیب و توالی آرایش یافته‌اند، حادث است؛ نتیجه: قرآن حادث و مخلوق است. این قیاسِ مقدمات به نتیجه‌ای انجامیده که برای حواس دست‌نیافتنی است؛ پس عقل ناتوان است از بررسی آن (از نظر درستی) یا داوری درباره‌اش. بنابراین، این یک حکم فرضی است، نه واقعی؛ افزون بر این، از جمله مسائلی است که عقل از بحث درباره آن منع شده است. زیرا بحث درباره صفات الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، بحث درباره ذات اوست، و به هیچ روی روا نیست که درباره ذات الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ بحث شود. با این همه، با همان منطق میتوان به نتیجهای رسید که با این نتیجه در تناقض است. چنین گفته میشود: قرآن کلام الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ است و یکی از صفات اوست، و هر چیزی که صفت الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ باشد ازلی است؛ نتیجه آنکه قرآن ازلی و غیرمخلوق است. بدین ترتیب تناقض در منطق، در یک و همان گزاره آشکار میشود. همچنین، در بسیاری از گزارههای منطقی که از قیاس معقولات بر معقولات حاصل میشوند، منطقدان به نتایجی میرسد که کاملاً متناقض و کاملاً عجیباند. اما قیاس محسوسات بر محسوسات، اگر مقدمات به حواس بازگردد و نتیجه نیز به حواس بازگردد، درست خواهد بود، زیرا بر پایه حواس در مقدمات بنا شده و نتیجه صرفاً بر قیاس گزارهها استوار نیست. با این حال آنچه رخ میدهد این است که در رسیدن به حقایق بر قیاس گزارهها تکیه میشود و توجه حواس به آنچه گزارهها به آن ختم میشوند محدود میگردد. ممکن است گزارهای چنان پنداشته شود که به واقعیتی معین صادق است، اما در حقیقت چنین نباشد. همچنین ممکن است گزارهای که با حدی کلی تعریف شده تنها برای بخشی از اجزای آن صادق باشد، و همین صدق بخشی از اجزا به این نتیجه فریبنده بینجامد که برای همه اجزا صدق میکند. ممکن است در قضیه‌ای، صدقِ ظاهری وجود داشته باشد، اما در واقع نادرست باشد؛ و این به‌طور فریبنده‌ای به معنای صدقِ آن قضیه است. همچنین ممکن است نتیجه درست باشد، اما مقدماتی که از آن‌ها نتیجه گرفته شده نادرست باشند؛ و از این رو ممکن است چنین پنداشته شود که چون نتیجه درست است، مقدمات نیز درست‌اند... و همین‌طور. برای نمونه گفته شده است: ساکنان اسپانیا مسلمان نیستند، و هر سرزمینی که ساکنانش مسلمان نباشند، سرزمین اسلامی نیست؛ نتیجه این است که اسپانیا سرزمین اسلامی نیست. این نتیجه نادرست است. خطای آن از خطای مقدمه دوم ناشی می‌شود: این گفته که هر سرزمینی که ساکنانش مسلمان نباشند سرزمین اسلامی نیست، نادرست است، زیرا سرزمینی اسلامی به شمار می‌آید اگر به احکام اسلام اداره شود یا اکثریت ساکنانش مسلمان باشند. از این رو نتیجه نادرست است؛ اسپانیا در واقع سرزمینی اسلامی است. مثال دیگر: گفته شده است که آمریکا کشوری با استاندارد اقتصادی بالاست، و هر کشوری با استاندارد اقتصادی بالا کشوری پیشرفته است. نتیجه این است که آمریکا کشوری پیشرفته است. این نتیجه درباره آمریکا درست است، هرچند یکی از دو مقدمه نادرست است: هر کشوری با استاندارد اقتصادی بالا پیشرفته نیست؛ کشور پیشرفته کشوری است با استاندارد فکری و فرهنگی بالا. پس این قیاس، که نتیجه‌اش درست است، به‌طور فریبنده‌ای چنین می‌نمایاند که مقدماتی که نتیجه از آن‌ها گرفته شده نیز درست‌اند. همچنین این گزاره را نتیجه می‌دهد که هر یک از کویت، قطر و عربستان سعودی کشوری پیشرفته است، زیرا هر یک استاندارد اقتصادی بالایی دارد، در حالی که حقیقت این است که این‌ها کشورهای پیشرفته نیستند. بنابراین درستیِ نتیجه‌های همه قیاس‌ها به درستی مقدمات وابسته است. درستیِ مقدمات تضمین‌شده نیست، زیرا ممکن است دارای خطا باشند. از این رو، تکیه بر مبنای منطقی در اثبات دلیل، کاری نادرست است. این بدان معنا نیست که حقایقی که از راه منطق به دست می‌آیند نادرست‌اند، یا که اقامه دلیل از راه منطق باطل است؛ بلکه بدان معناست که تکیه بر منطق در اقامه دلیل نادرست است، و اتخاذ منطق به‌عنوان مبنای استدلال نادرست است. این حواس است که باید مبنای اثبات و دلیل قرار گیرد. اما استفاده از منطق برای اثبات درستیِ گزاره‌ای روا است، و درست خواهد بود اگر همه مقدمات راست باشند و آن‌ها همراه با نتیجه به حواس بازگردانده شوند. درستیِ نتیجه از آن رو است که از مقدمات استنتاج شده، نه از چیز دیگری. با این‌همه، از آنجا که منطق مستعد خطاست، لازم است که آن را مبنای اقامه دلیل قرار ندهیم؛ زیرا در مجموع مبنایی نامطمئن و مستعد خطاست، هرچند اثبات با برخی صورت‌های آن می‌تواند قطعی باشد. این حواس است که باید مبنای اثبات قرار گیرد، زیرا در مجموع این مبنایی یقینی است درباره وجود یا عدم وجود اشیا، و کاملاً در برابر خطا مصون است.

ثانياً: خرج المتكلمون عن المحسوس، فتجاوزوه إلى غير المحسوس، وبحثوا فيما وراء الطبيعة: في ذات الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ وصفاته، وفيما لا تدركه الحواس، وربطوا ذلك ببحوث تتعلق بالمحسوس. وأسرفوا في قياس الغائب على الشاهد، أي قياس الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ على الإنسان، فاستلزموا

Secondly: the Mutakallimīn departed from the sensorially accessible; they went beyond it to the sensorially inaccessible, and inquired into the supernatural: the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and His attributes, into that which the senses cannot perceive, and they connected this with inquiries into matters related to the sensorially accessible. They went into excess in drawing analogy of the unseen with the apparent, that is, drawing analogy of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ with man, so they necessitated The Islamic Personality Vol.1 37

بر اساس عدالتی که انسان در این زندگی دنیوی برای آن تصور می‌کند، بر الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. آنان ضروری دانستند که الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ آنچه را که در آن خیر و صلاح است انجام دهد. برخی از ایشان حتی بر الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ لازم دانستند که آنچه را که بهترین است انجام دهد، زیرا (به گمان ایشان) الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ حکیم است و الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ جز برای هدف یا حکمتی کاری انجام نمی‌دهد؛ کاری بی‌هدف بیهوده و پوچ است؛ و موجودی حکیم یا به خود سود می‌رساند یا به دیگران، و از آنجا که الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ بسیار والاتر از آن است که از چیزی سود ببرد، پس تنها برای سود رساندن به دیگران عمل می‌کند.

justice, as envisaged by man in this worldly life, upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. They deemed it necessary that Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ do that in which there is betterment. Some of them even necessitated upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ that he do that which is the best, because (according to them) Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is Wise and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ does not do anything except for a purpose or a wisdom; an action without a purpose is meaningless and futile; a wise (being) either benefits himself or others, and since Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is too sublime to be benefited, He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ only acts to benefit others.

بنابراین آنان به گفتگو درباره‌ی امور محسوس‌نشده و اموری که عقل توانایی داوری درباره‌ی آن‌ها را ندارد، تجاوز کردند و در نتیجه به خطا افتادند. آنان این نکته را از نظر دور داشتند که امر محسوس قابل فهم است، اما ذات الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ فهم‌ناپذیر است، و از این رو نمی‌توان یکی را بر دیگری قیاس کرد. آنان به این واقعیت توجه نکردند که عدالت الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ با عدالت انسان قابل مقایسه نیست، و اینکه اعمال قوانین این جهان درباره‌ی الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، که آفریننده‌ی این جهان و تدبیرکننده‌ی آن بر اساس قوانینی است که برای آن مقرر کرده، باطل است. ما می‌بینیم که دیدگاه انسان محدود است؛ او امور را به شیوه‌ای خاص می‌فهمد، و هنگامی که دیدگاهش گسترده می‌شود، برداشتش از عدالت تغییر می‌کند و داوری‌اش نیز دگرگون می‌شود. پس چگونه می‌توانیم پروردگار جهانیان الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ را که علمش همه‌چیز را در بر دارد، با خود قیاس کنیم و عدالت او را به همان معنایی بدانیم که خودمان عدالت می‌دانیم؟ اما درباره‌ی مصلحت و آنچه بهترین است، این موضوع به دیدگاهشان درباره‌ی عدالت مرتبط است؛ آنان درباره‌ی آن همان چیزی را می‌گویند که درباره‌ی عدالت می‌گویند. در این زمینه مشاهده می‌شود که انسان ممکن است چیزی را خوب ببیند، اما هنگامی که دیدگاهش گسترده می‌شود، نظرش تغییر می‌کند. برای نمونه، جهان مسلمانان امروز، به سبب کنار گذاشتن حکومت اسلام، دار الکفر است؛ از این رو همه‌ی مسلمانان آن را جهانی فاسد می‌دانند و بیشتر آنان می‌گویند که به اصلاح نیاز دارد. اما آگاهان می‌بینند که اصلاح یعنی زدودن فساد از وضع موجود، و این نادرست است: جهان مسلمانان به تغییری بنیادین و همه‌جانبه نیاز دارد که حکومت کفر را برچیند و حکومت اسلام را برپا کند؛ هرگونه اصلاح صرف، به معنای طولانی‌شدن فساد است. بدین ترتیب دیده می‌شود که دیدگاه انسان درباره‌ی آنچه خوب است چگونه دگرگون می‌شود. چگونه است که ما خدای متعال را تحت داوری عقل انسان قرار می‌دهیم و برای او لازم می‌دانیم که آنچه را ما نیکو یا بهتر می‌دانیم انجام دهد؟ اگر عقل خود را داور قرار دهیم، خواهیم دید که الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کارهایی انجام داده که عقل ما هیچ خوبی‌ای در آنها نمی‌بیند؛ مثلاً در آفرینش ابلیس و شیاطین و دادن توانایی گمراه کردن انسان چه خیری هست؟ چرا الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ به ابلیس تا روز قیامت مهلت داد و اجازه داد که استاد ما محمد صلى الله عليه وسلم ﷺ از دنیا برود؟ آیا همهٔ اینها برای مردم بهتر است؟ چرا او الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ اجازه می‌دهد که حکومت اسلام از روی زمین برچیده شود و سلطهٔ حکومت کفر را ممکن می‌سازد، مسلمانان را خوار می‌کند و دشمنان کافرشان را بر آنان مسلط می‌گرداند؟ آیا این برای بندگان او الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ بهتر است؟ اگر هزاران کار را برشماریم و با عقل خود و با فهم خویش از معنای نیکی و بهتر بودن بسنجیم، آنها را نیکو نخواهیم یافت. بنابراین قیاس الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ با انسان درست نیست، و هیچ چیزی بر الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ واجب نیست:

Thus they overstepped into discussions of the sensorially inaccessible and of issues which the intellect is incapable of judging, and so they blundered. They missed the point that the sensorially accessible is comprehensible and that the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is incomprehensible, so it is not possible to draw analogy of one upon the other. They were inattentive to the fact that the Justice of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is incomparable to the justice of man, and that it is invalid to apply the laws of this world to Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, who is the Creator of this world and the one who regulates it according the laws he set for it. When we do see that the perspective of man is narrow, he understands matters in a given way and that once his perspective widens, his view of justice changes and his judgement changes as well; how then do we compare (to ourselves) the lord of the worlds الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ whose knowledge encompasses everything and give His الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ justice the meaning of justice that we ourselves see to be justice? As for betterment and that which is best, it is linked to their view of justice; they say about it what they say about justice. It is observed in this regard that man can view a given thing as good, but once his perspective widens his view changes. For example, the Muslim world today is dar al-kufr having abandoned the rule of Islam; so all Muslims view it as a corrupt world and most of them say that it is in need of reform. But the aware see that reform means the removal of corruption from the status quo, and this is erroneous: the Muslim world is in need of a radical and comprehensive change that removes the rule of kufr and implements the rule of Islam; any (mere) reform includes the prolongation of corruption. Thus it is seen how the view of man changes towards what is good. How do we then subject Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to the judgement of man and deem it necessary for Him الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to do what we see as good or better? If we made our mind the judge, we would see that Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ did things which our minds see no good whatsoever in; what good is there, for example, in the creation of Iblīs and the shayātīn and giving them the ability to misguide man; why did Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰgive Iblīs respite until the Day of Judgement and let our Master Muhammad صلى الله عليه وسلم die? Is all this better for people? Why does he الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ allow removal of the rule of Islam from the Earth and enable the dominance of the rule of kufr, humiliate the Muslims and enable the dominance of their kafir enemies? Is this better for His الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ servants? If we proceeded in the enumeration of thousands of acts and judged them by our mind and our understanding of the meaning of good and better, we would not find them good. Therefore the comparison of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to man is not correct, and nothing is incumbent upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ:

در حقیقت، آنچه متکلمان را به این لغزش‌ها کشاند، روش بحث و پژوهشان بود، و اینکه خداوند سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ را با انسان مقایسه می‌کردند.

Indeed, what made the Mutakallimīn slip into all this is their methodology of inquiry and their comparing Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to man.

سوم: روش متکلمان به عقل آزادی پژوهش در هر چیزی را می‌دهد، در آنچه با حواس قابل دریافت است و در آنچه با حواس قابل دریافت نیست. این امر ناگزیر به آن می‌انجامد که عقل به اموری بپردازد که توانایی داوری درباره‌شان را ندارد، و به گمان‌ها و خیالات بپردازد و برای تصوراتِ صرف از چیزهایی که ممکن است وجود داشته باشند یا نداشته باشند، دلیل اقامه کند. این امر امکان رد کردن چیزهایی را فراهم می‌آورد که قطعاً وجود دارند: چیزهایی که از طریق یک منبعی به ما خبر داده شده و صدق آن خبر برای ما قطعی است، اما عقل آنها را درک نمی‌کند. همچنین امکان ایمان داشتن به خیالاتی را فراهم می‌آورد که هیچ وجودی ندارند و ذهن آنها را ساخته است. برای نمونه، متکلمان درباره ذات الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ و صفات او بحث کرده‌اند: برخی گفته‌اند صفت همان موصوف است، و برخی دیگر گفته‌اند صفت غیر از موصوف است. آنان گفته‌اند که علم الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ عبارت است از انکشاف معلوم آن‌گونه که هست، و معلوم از زمانی به زمان دیگر تغییر می‌کند: برگ درخت پس از آنکه نیفتاده بود، می‌افتد، و الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ می‌فرماید،

Thirdly: The methodology of the Mutakallimīn gives the intellect the freedom of inquiry into every thing, into the sensorially accessible and the sensorially inaccessible. This inevitably results in the intellect inquiring into matters that it is incapable of judging, and inquiring into suppositions and imaginations, and establishing evidence to support mere conceptions of things that may exist or may not exist. This allows for the possibility of the rejection of things which 38 The Error in the Methodology of the Mutakallimīn definitely exist: things of which we were informed by a (source) the truth of whose information is definite for us but the intellect does not comprehend them. It also allows for the possibility of having imān in fantasties having no existence, which have been conjured up by the mind. For example, the Mutakallimīn discussed the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and his attributes: some of them said that an attribute is one and the same as the attribute carrier; others said that the attribute is other than the attribute carrier. They said that the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is the unfolding of the Known as it is, and the known changes from one time to another: the leaf of a tree falls after not having fallen, and Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

با علم الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، هر چیز بدان گونه که هست آشکار می‌گردد؛ بدین ترتیب، الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ می‌داند که چیزی پیش از آنکه باشد، خواهد بود، و می‌داند که چیزی هنگامی که بود، بود، و می‌داند که چیزی هنگامی که دیگر نیست، دیگر نیست. پس علم الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ چگونه با تغییر چیزها تغییر می‌کند؟ علمی که با تغییر چیزهای حادث تغییر می‌کند، علمی حادث است، و امر حادث در الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ قرار نمی‌گیرد، زیرا آنچه حادث به آن وابسته است، خود حادث است. برخی از متکلمان در پاسخ به این گفته‌اند: بدیهی است که علم ما به اینکه زید به نزد ما خواهد آمد، غیر از علم ما به این است که او واقعاً آمده است؛ این تفاوت به سبب تجدد علم است؛ اما این در مورد انسان صادق است، زیرا این اوست که علمش تجدد می‌یابد، چون منبع علمش، یعنی حس و ادراک، تجدد می‌یابد. اما در مورد الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ هیچ تفاوتی میان چیزی که مقدّر است خواهد بود، چیزی که تحقق یافته و بود، چیزی که انجام شده و رخ داده، و چیزی که پیش‌بینی شده و خواهد شد، وجود ندارد. در واقع، اطلاع نسبت به او سبحانه یک حالت دارد. متکلمان دیگری پاسخ داده‌اند: الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ به‌ذاته آنچه را بوده و آنچه خواهد بود، می‌داند؛ همه اطلاعات نزد او به‌عنوان یک علم واحد معلوم است، و تفاوت میان آنچه خواهد بود و آنچه خواهد شد، از تغییر چیزها ناشی می‌شود، نه در علم الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. تمام این بحث مربوط به اموری است که از راه حس دسترس‌ناپذیرند و عقل نمی‌تواند درباره‌شان داوری کند؛ پس روا نیست که عقل در آنها کاوش کند. اما آنان درباره آنها بحث کرده و بر اساس روش‌شناسی خود که به عقل آزادی کاوش در همه چیز را می‌دهد، به این نتایج رسیده‌اند. آنان چیزهایی را تصور کرده و دربارهٔ آن‌ها بحث می‌کردند. برای نمونه، تصور کردند که مشیّت الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ به عمل بنده (انسان) مرتبط است، آنگاه که بنده آن عمل را اراده کند؛ یعنی الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ عمل را هنگامی خلق می‌کند که بنده توانا و مرید باشد، نه به سبب توانایی و اراده‌ی بنده.

With the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ a thing unfolds as it is; thus Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing will be before it is and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing was when it was and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing no longer is when it no longer is. So how does the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ change with the change in things? The knowledge that changes with the change of recent things is a recent knowledge and a recent thing does not lie in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ because that with which the recent is associated is itself recent. Others amongst the Mutakallimin replied to this by saying: it is self-evident that our knowledge that Zayd will come to us is other than our knowledge that he has indeed come; this distinction is due to the renewal of the knowledge; but this is applicable to man because it is he whose knowledge is renewed because the source of his knowledge, sensation and comprehension, is renewed. But with Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ there is no distinction between something destined that will be, a realised thing that was, an accomplished thing that occurred and a predicted thing that will occur. Indeed, information with regards to Him الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is of one state. Other Mutakallimin replied: Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ inherently knows all that was and that will be, all information is known by him as the same knowledge, and the difference between what will be and what will stem from the change in things not in the knowledge of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. All this discussion deals with matters that are sensorially inaccessible, and upon which the intellect cannot judge; so it is not allowed for the intellect to inquire into them. But they discussed them and reached these conclusions in line with their methodology that gives the intellect the freedom to inquire into everything. They imagined things and discussed them. For example, they conceived that the Will of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is associated with the action of the servant (man), when the servant willed the action, that is, Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ created the action when the servant was capable and willing, not with the servant’s capability and will.