A ciência do tafsīr (exegese do Alcorão), enquanto disciplina das principais ciências da Sharī'ah, é uma das mais importantes ciências da Sharī'ah. Por isso, é imperativo que se lhe dê atenção em toda época e em toda geração. A Ummah de hoje precisa de Mufassirin, porque surgiram coisas novas que não existiam antes. Elas devem ser compreendidas, quer se enquadrem nos princípios gerais e abrangentes mencionados no Alcorão, quer seja possível aplicar sobre elas as disposições detalhadas. No entanto, o estilo dos tafsīrs clássicos, enquanto coleção de tafsīrs, é um género de escrita quanto à forma e à apresentação. É como o estilo das obras clássicas, que os filhos desta geração não têm vontade nem amor de ler, a não ser aqueles habituados à leitura de livros clássicos, e estes são de facto muito poucos. Por isso, o estilo tem de ser tal que desperte primeiro nos muçulmanos o desejo e o amor de ler os tafāsīr como um livro intelectual, profundo e iluminado, quanto mais nos demais. Além disso, o caminho seguido pelos mufassirin na época que se seguiu à tradução dos livros de filosofia e à influência destes, e na época de decadência que veio após as Cruzadas, levou à existência de tafsīrs nos quais se despendeu muito esforço em dar atenção a coisas que não constituíam tafsīr e não tinham relação com os versículos do Alcorão. Para não mencionar as isrā'īliyyāt, que se acumularam até se tornarem uma terceira fonte de tafsīr para os mufassirin. É imperativo que o tafsīr do Alcorão proceda segundo os métodos de tafsīr dos Sahabah, no que respeita ao Ijtihād na compreensão do Alcorão, recorrendo à ajuda dos tafsīrs dos Sahabah que foram transmitidos. Quanto ao tafsīr transmitido do Mensageiro ﷺ, mesmo que autêntico, é considerado parte do Hadith. Não se considera tafsīr, pois é um texto legislativo como o Alcorão; ao passo que se sabe que os tafsīrs não são considerados textos legislativos.

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

Quanto ao estilo segundo o qual o mufassir deve proceder, este depende de sua criatividade. Como se trata de uma forma ou de um gênero de compilação, cada mufassir escolhe aquele que vê como meio adequado para apresentar o tafsīr quanto à disposição, aos capítulos e à apresentação. Por isso, não é correto fixar o estilo de redação do tafsīr. Já a metodologia do tafsīr exige esclarecimento. Após estudo, pesquisa e reflexão, chegamos a um método para o tafsīr. Apresentamo-lo aqui para que o tafsīr do Qur'ān possa ocorrer segundo esta metodologia (minhāj). É um método imposto pela realidade do Qur'ān. Chamamo-lo de método, isto é, algo decidido e permanente, e não de estilo (uslūb). Isso porque se assemelha ao método do Ijtihād, que se depreende da realidade dos textos e das evidências às quais o Qur'ān orienta. Assim também é o tafsīr. É um método no sentido de aderir a ele, e não no sentido de ser uma norma da Sharī'ah, pois o método não se dá por via de aḥkām. Quanto a este método que consideramos adequado seguir no tafsīr do Nobre Qur'ān, ele se resume no seguinte:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

O tafsīr do Alcorão é o esclarecimento dos significados do seu vocabulário, colocado em suas frases (tarākīb), e o significado das próprias frases. Para conhecer o método do tafsīr, devemos primeiro apresentar a realidade do Alcorão e estudá-lo de forma abrangente, de modo que a natureza dessa realidade se torne evidente. Depois, estudamos tudo o que se aplica a essa realidade em termos de suas palavras e significados, e qual é o assunto que ele trouxe. Com esse conhecimento da realidade e do que a ela se aplica, e com o conhecimento do tema tratado pelo Alcorão, torna-se claro o método que deve ser seguido na realização do tafsīr do Alcorão. Assim, quem o busca é guiado ao caminho correto, sobre cuja metodologia o tafsīr deve prosseguir.

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

A realidade do Alcorão é que ele está na fala árabe, por isso sua realidade, na qualidade de fala árabe, deve ser compreendida. Assim, devemos compreender o seu vocabulário como palavras árabes, as suas frases como estruturas árabes, e a natureza da disposição das frases na sua qualidade apenas de frases, e em termos de ser disposição árabe de vocabulário árabe em frases árabes, ou disposição árabe de frases em termos da estrutura como um todo. Além disso, o Mufassir deve compreender o alto modo de discurso e fala no Alcorão, em termos do modo dos árabes quanto ao alto modo de discurso e fala na sua língua. Uma vez compreendida a realidade do Alcorão, nesta base árabe, de maneira detalhada, então é possível realizar o tafsīr, mas não antes disso. Pois todo o Alcorão, em suas palavras e frases, procede segundo as palavras e frases dos árabes e segundo o que é bem conhecido na sua língua, e não ultrapassa isso nem um fio de cabelo. Não se pode realizar o seu tafsīr senão com esta compreensão e de acordo com esta realidade. Enquanto isto não for cumprido, o Alcorão não pode ser explicado corretamente de modo algum. Portanto, o tafsīr do Alcorão na sua qualidade de fala e texto árabe depende da compreensão da sua realidade árabe em termos da língua.

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

Esta é uma questão quanto à realidade do Alcorão e tudo o que se aplica a essa realidade em seus termos e significados, isto é, sob a perspectiva da língua. Quanto ao assunto que o Alcorão trouxe, ele é uma Mensagem de Allah (SWT) para a humanidade, transmitida pelo Mensageiro de Allah ﷺ. Ele contém tudo o que se relaciona à Mensagem: crenças, ahkām, boas novas, admoestações e histórias com o propósito de exortação e lembrança, além de uma descrição dos acontecimentos do Dia do Juízo, de al-Janna (o Paraíso) e do Fogo do Inferno, a fim de repreender e incitar o desejo (pelo Paraíso). Ele contém questões racionais a serem compreendidas, questões perceptíveis e não perceptíveis fundamentadas em uma base racional para a fé (īmān) e a ação, e tudo o mais que uma mensagem universal para a humanidade exige. Não se pode conhecer corretamente este assunto senão pelo caminho do Mensageiro ﷺ que efetivamente o trouxe, especialmente quando Allah (SWT) esclareceu que Ele o revelou ao Mensageiro ﷺ para que este o explicasse às pessoas. Ele (SWT) disse:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

O caminho do Mensageiro ﷺ é a sua Sunnah, que consiste em tudo o que foi corretamente transmitido sobre as suas palavras, ações e aprovações tácitas ﷺ. Consequentemente, é necessário conhecer a Sunnah do Mensageiro ﷺ antes de se iniciar o tafsīr e durante o tafsīr do Alcorão, pois o conteúdo do Alcorão não pode ser compreendido sem o conhecimento da Sunnah do Mensageiro ﷺ. Esse conhecimento deve, contudo, ser o de estar ciente do texto da Sunnah independentemente do conhecimento do sanad, isto é, deve ser um conhecimento que consiste em refletir sobre os seus pensamentos enquanto conceitos, e não em memorizar as suas palavras. Não prejudica o mufassir se ele não se esforçar na memorização das palavras nem tiver conhecimento do sanad (cadeia de transmissão) e dos transmissores, desde que confie na autenticidade do ḥadīth a partir da referência (takhrīj) do ḥadīth. O que lhe é incumbente é compreender os significados do ḥadīth, pois o tafsīr se relaciona com os significados da Sunnah e não com as suas palavras, sanad ou transmissores. Portanto, deve ter uma consciência suficiente da Sunnah para que possa explicar o Alcorão. Consequentemente, fica claro que é preciso, antes de tudo o mais, fazer um estudo detalhado da realidade do Alcorão e estudar tudo o que se aplica a essa realidade quanto às palavras e aos significados, e só então compreender o assunto em discussão. Deve-se notar que uma compreensão geral não é suficiente; é essencial uma compreensão detalhada das questões universais (kulliyyāt) e particulares (juz'iyyāt), mesmo que de forma geral. A fim de visualizar essa compreensão detalhada, apresentaremos um breve olhar sobre o método dessa compreensão detalhada da realidade do Alcorão quanto ao seu vocabulário e às suas expressões, quanto ao elevado modo de discurso e de exortação sob a perspetiva linguística, e quanto à língua e ao seu modo bem conhecido na sua própria língua.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

Ela é usada em seu sentido metafórico. Ele disse:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

A cidade não é o alvo da pergunta, mas sim as pessoas da cidade; este sentido é metafórico. E Ele disse:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

As pessoas da cidade são o que se pretende aqui. Por exemplo, na Sua palavra:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

O ghait é o lugar baixo, e é usado metaforicamente em relação a satisfazer a necessidade natural, pois quem a satisfaz vai ao lugar baixo; assim, o uso do sentido metafórico prevaleceu e o sentido literal foi intencionalmente esquecido. Por exemplo, na Sua palavra:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

E o Seu dizer:

And His  saying:

O seu significado pretendido é linguístico; nenhum outro significado pode ser estabelecido para ele. Por exemplo, na Sua afirmação

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

É o significado linguístico que se pretende, que é a purificação das roupas da impureza, porque a pureza (tuhr), linguisticamente, é tahara (purificação), que é o oposto da impureza. Purificar algo com água significa lavá-lo, e tatahhara e athara significam estar livre da impureza. E a Sua palavra:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

O sentido linguístico aqui, que é a remoção da impureza (najaasa), não é possível, porque o crente não se torna impuro (najas); portanto, resta apenas o outro sentido, que é a remoção da impureza menor (hadath). Assim, 'fattahharu' significa: remova a impureza menor (hadath). E os 'mutahhirun' são aqueles que estão livres da impureza menor (hadath), pois a remoção da impureza maior e da impureza menor é chamada tahara na Sharī'ah. Ele disse:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

"tuhur" aqui significa a remoção da impureza. E, por exemplo, em Sua palavra:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

O que se pretende aqui é o significado da Sharī‘ah. E o Seu dizer:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

O que se pretende aqui é o significado linguístico, que é a du'a (súplica). E, por exemplo, na Sua afirmação:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

E o Seu dizer:

And His  saying:

Todos os āyāt em que a ṣalāh é mencionada foram usados apenas no sentido da Sharī‘ah.

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

Quanto ao vocabulário, no que diz respeito às frases, a língua árabe é composta de palavras que indicam significados. Quando examinamos essas palavras quanto à sua presença em frases, seja quanto à sua existência nelas, seja quanto ao significado isolado na frase ou ao significado da frase como um todo, encontraremos apenas duas perspectivas. Primeiro, devem ser consideradas sob o ângulo de serem palavras e expressões gerais que indicam significados gerais, e esta é a conotação original. Segundo, devem ser consideradas sob o ângulo de serem palavras e expressões que indicam significados que servem às palavras e expressões gerais; esta é a conotação secundária (anexa). Quanto à relação com a primeira categoria, que é quando a estrutura é composta de palavras e expressões gerais que indicam significados gerais, existem na língua árabe, no que diz respeito ao vocabulário, palavras homônimas, como a palavra 'ayn (lit. olho), qadā'r, ruh etc. E existem palavras sinônimas, como ja' e ata (vir), asad e qaswara (leão), zann e za'm (suposição) etc. E há palavras de significados opostos, como a palavra quru' (para o estado menstrual ou o estado de pureza), 'azr (para ajuda e apoio), e da mesma forma as palavras lawm e tankeel etc. Compreender o significado pretendido de uma palavra exige a compreensão da estrutura, e não é possível entender seu significado simplesmente consultando os dicionários. Pelo contrário, é essencial compreender a estrutura na qual a palavra foi mencionada, pois é a estrutura que determina o significado pretendido. Assim como dizemos isso em relação ao vocabulário dentro da estrutura, também dizemos isso em relação à própria estrutura. A estrutura, em sua capacidade de palavras e expressões gerais que indicam significados gerais, é esse o seu significado original. Enquanto não for encontrada nenhuma qarina (indício) que indique o contrário, o sentido geral é o que se pretende. E exemplos disso são abundantes no Alcorão; não há necessidade de citar exemplos, pois essa é a conotação original.

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

Ahmed ibn Yahya disse que Ibn Al-A’arabi lhe recitou o seguinte poema:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

O significado é:

The meaning is:

Um lugar apertado onde não quero dormir.

A narrow place I don’t want to sleep in.

Como se fosse por causa do grande temor, mais íntimo

As if it is because of the great fear, more intimate

Um dos xeques dos seus companheiros disse: "Não é assim. Você nos leu 'Wa-mawdhi'in dheeqin'." O xeque disse: "Subhana Allah (glória a Allah), você nos acompanha desde tal e tal época e não sabe que o zeer e o dheeq têm o mesmo significado." Isto é semelhante ao que acontece no Alcorão, onde certas palavras foram usadas em preferência a palavras sinônimas ou de sentido próximo, como as diferentes leituras (Qira'at) do Alcorão.

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

E outros ayat de acordo com as Qira'at.

And other ayat according to the Qira’at.

É costume dos árabes apegarem-se às palavras em si quando há um propósito em expressar-se através delas. Conta-se que um dos transmissores recitou um poema que dizia:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

Em vez de dizer Maalik, ele disse a palavra haalik, que significa morto. Alguém ficou irritado e disse que a narração é Maalik e não haalik, pois a pessoa mencionada é Maalik e não uma pessoa morta. Há no Alcorão palavras que são mantidas tal como foram reveladas, pois o sentido não pode ser transmitido sem elas, como é o caso da Sua afirmação:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

Nenhuma palavra, seja sinônima ou mesmo de sentido próximo, consegue transmitir o significado de "Deeza" aqui. Nem tampouco "qismatin Zaalima", "divisão opressiva", ou "qismatin Jaira", "divisão injusta", ou qualquer outra palavra de mesmo sentido. E Allah diz:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

A palavra (Hameer) tem um significado que não pode ser transmitido com outra palavra que não ela, e por isso a sua pronúncia foi observada na sintaxe a fim de preservar o sentido. Isto diz respeito a preservar ou não a expressão com a mesma palavra. Contudo, quanto a preservar ou não o significado individual através da explicação, a prática bem conhecida entre os árabes é que a sua maior atenção está nos significados transmitidos no discurso. Isto porque os árabes só se preocupavam com os significados, e as palavras só foram formadas por causa deles. No entanto, se o propósito da frase é o significado individual, a atenção deve então ser dirigida ao significado das palavras juntamente com o significado da frase. Se o propósito é o significado estrutural, então basta observar o significado individual para não confundir a compreensão do leitor sobre o significado estrutural da frase. O Qur'ān seguiu esta prática bem conhecida em todos os versículos. Por isso, 'Umar ibn Al-Khattab, quando lhe perguntaram sobre o dito de Allah,

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

Fomos proibidos de nos sobrecarregarmos desnecessariamente e de nos aprofundarmos, isto é, no significado individual de uma palavra numa frase cuja intenção é o significado sintático. Exceto quando o significado sintático depende do significado individual, caso em que se deve dar atenção ao significado individual. É por isso que encontramos o próprio 'Umar perguntando, do púlpito, o significado de uma palavra individual, "takhawwuf", quando recitou:

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

Um homem de Hudhayl disse: "At-takhawwuf" entre nós significa a diminuição, e recitou para ele:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

Quando o homem de Hudhayl recitou o verso de poesia e explicou o significado de at-takhawwuf, ‘Umar disse:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

Além disso, o Alcorão, em sua fala, segue uma expressão com a qual pretende alcançar a qualidade da literatura elevada, seja como narrativa ou como instrução. Assim, quando utilizou o vocativo de Allah ao servo, veio com a partícula vocativa necessária ao servo, escrita e não omitida, para que o servo sinta a sua distância de Allah, como na Sua declaração:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

Isto diz respeito ao momento em que Allah chama o Seu servo. Quanto ao momento em que o servo chama Allah, isso vem com o vocativo sem o yaa, como na Sua fala:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

Todos esses (āyāt) estão livres do yā, que transmite distanciamento, de modo que o servo sente que Allah está próximo dele; e também porque o yā denota chamar a atenção, e a atenção do servo precisa ser chamada quando ele é chamado, mas esse não é o caso de Allah.

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

Além disso, ao observar as expressões que visam manter o tom elevado, o Alcorão seguiu esse caminho, empregando a expressão indireta em vez da explícita (direta) nos assuntos que são constrangedores de expressar abertamente. É o caso de quando o Alcorão se refere à relação sexual por meio de metáforas, usando a vestimenta (roupa) e o toque (contato direto).

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

Ele fez uma metáfora para o chamado da natureza em seu dito:

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

De forma semelhante, o Alcorão trouxe a forma de atenção que implica a maneira de atendimento da ausência para a presença em relação ao servo ('abd), quando isso é exigido pela circunstância, como em Seu dito:

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

Então ele se voltou do ausente para o discurso direto, assim ele diz

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

Então, ele é ajustado da fala direta para a terceira pessoa, como em sua dita

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

Em seguida, a admoestação continuou no estilo de discurso indireto enquanto os versículos estavam sendo revelados e ele era o destinatário; então, voltou-se para falar com ele diretamente:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

A fala dá força à fala direta, ou suaviza o sentido da fala indireta, ao mesmo tempo. Não vemos isso no louvor e no agradecimento a Allah, onde a etiqueta exige a forma indireta, enquanto na ibadah e na expressão de fraqueza diante d'Ele (SWT) a forma de dirigir-se diretamente é mais apropriada? A admoestação torna-se leve para quem é admoestado pela fala indireta, enquanto perguntar pode ser mais apropriado quando vem de quem fala diretamente. E daqui vem o que Allah (SWT) nos ensinou ao deixar a menção explícita do mal (shar) sem atribuí-la a Allah (SWT), embora Ele seja o criador de todas as coisas, como diz o versículo:

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

Ele ficou satisfeito ao mencionar isso sem dizer: "e em Tua Mão está o mal (ash-shar)".

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

Embora o contexto do discurso implique que o mal está em sua mão. Pois o que é citado sobre a ação de Allah ser boa ou má é do ponto de vista do insan (ser humano), de modo que conceder poder e honra é bom em relação ao insan, e tirar o poder e humilhar uma pessoa é shar (mal) em relação ao insan, e Allah atribui isso a Si mesmo, que é Ele quem o fez, e Ele diz na última parte do āyah:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

E inclui o mal assim como inclui o bem, e junto a isso ele disse: "por meio de você há bem" e manteve assim, sem qualquer menção ao mal, e não disse "em sua mão há mal", o que nos ensina a usar um linguajar elevado. Tudo isso, ou seja, expressar em frases que visam observar o linguajar elevado, é algo bem conhecido entre os árabes em sua fala, como consta em sua poesia e em seus discursos. E desta maneira o Alcorão prossegue em seu vocabulário e em suas expressões (ibaraat), de acordo com o vocabulário dos árabes, suas expressões e seu estilo na língua, e não se afasta disso nem por um fio de cabelo. Ao mesmo tempo, ele contém o discurso mais eloquente, superior ao que eles produziam. Portanto, sua realidade é que se trata de árabe puro, não havendo nele nada das línguas estrangeiras. Assim, é obrigatório que quem deseja compreender o Alcorão o faça pelo aspecto da língua árabe, e não há outro caminho para compreendê-lo senão por este aspecto. Por isso é fundamental que o tafsir do Alcorão seja realizado com base em seu vocabulário, em suas expressões e na conotação dessas palavras, dessas expressões, desse vocabulário e dessa sintaxe na língua árabe. Assim, seu tafsir se realiza com base no que a língua árabe orienta e no que exige o estilo dos árabes, e não é permitido realizar seu tafsir senão pelo que a língua árabe demanda, e nada além disso. E o meio de conhecer tudo isso é a transmissão confiável (naql), por meio da narração transmitida pela pessoa pertinente que sabe com precisão o que narra, dos árabes eloquentes cuja língua árabe é pura.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

Portanto, do ponto de vista apresentado, para compreender o Alcorão é necessário estar familiarizado com aquilo que o Mensageiro ﷺ explicou quanto aos significados do vocabulário e da sintaxe do Alcorão, quer essa explicação seja uma especificação (takhsis), uma restrição (taqyid), uma elaboração (tafsil) ou qualquer outra coisa. Por isso, para entender o Alcorão, é imperativo que a pessoa se familiarize com a Sunnah relacionada ao Alcorão, ou seja, com a Sunnah como um todo, pois ela é uma explicação do Alcorão, até que se conheça, a partir da Sunnah, os significados, as regras e os pensamentos presentes no Alcorão. É por isso que restringir a compreensão do Alcorão, no que diz respeito a um entendimento completo, ao conhecimento apenas da língua árabe não é suficiente; ao contrário, com o conhecimento da língua árabe deve haver também conhecimento da Sunnah. Embora a língua árabe seja a única fonte a que se recorre para entender as indicações do vocabulário e da sintaxe, em termos de suas palavras e expressões, para compreender o Alcorão em sua totalidade é preciso tomar o Alcorão e a Sunnah como dois elementos indispensáveis. É inevitável que ambos sejam considerados em conjunto para compreender o Alcorão, e que essas duas coisas estejam disponíveis para quem deseja realizar o tafsir do Alcorão, sendo ambas o meio pelo qual o Alcorão é compreendido e explicado. Quanto às histórias nele mencionadas sobre os Profetas e Mensageiros e aos acontecimentos que narrou sobre as nações de tempos antigos, se for narrado a respeito um hadith autêntico (Sahih), ele é aceito; caso contrário, deve-se limitar ao que foi relatado no Alcorão num conjunto de versículos. Não é correto que se saiba qualquer coisa além desses dois caminhos, porque, do ponto de vista do vocabulário e da sintaxe, não há via pela qual recorrer à Torá e à Bíblia para compreender o vocabulário e a sintaxe narrados nas histórias. Não há relevância da Torá e da Bíblia para a compreensão deste vocabulário e sintaxe. Quanto ao significado, quem o explica é o Mensageiro através do texto explícito do Alcorão, e não a Torá ou a Bíblia. Portanto, não há caminho para a Torá e a Bíblia na compreensão dos significados do Alcorão, pois Allah ordenou-nos que recorrêssemos ao Alcorão e esclareceu-nos que o Mensageiro ﷺ explicou o Alcorão. Ele não nos ordenou que recorrêssemos à Torá e à Bíblia. Não é permitido recorrer à Torá e à Bíblia para compreender as histórias do Alcorão e os relatos das nações antigas. Da mesma forma, não há caminho para outras fontes além da Torá e da Bíblia, como livros de história e semelhantes, pois a questão não é a explicação de uma narrativa até que possamos dizer que esta é uma fonte mais abrangente, supondo que seja autêntica. Pelo contrário, trata-se da explicação de textos específicos que acreditamos serem as palavras do Senhor dos mundos (Rabbu al-'Alamin). Por isso, devemos nos ater aos significados destes textos segundo a língua árabe, na qual o Alcorão foi revelado, e ao que esta língua determina, bem como à definição da Sharī'ah dada por quem tem autoridade para defini-la, que é o Mensageiro ﷺ, a respeito de quem Allah disse que o Alcorão lhe foi revelado para que o explicasse às pessoas. Consequentemente, devemos rejeitar qualquer tafsīr que provenha da Torá, da Bíblia, de obras históricas etc. Será uma invenção contra Allah se pensarmos que estes são os significados das palavras de Allah, quando não há sequer a aparência (shubha) de uma evidência (dalīl) de que tenham qualquer relação com os significados das palavras do Senhor dos mundos.

O versículo veio para demonstrar o poder e a capacidade de Allah, e não para comprovar pontos de vista científicos. Quanto ao Seu dito:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

O que se pretende aqui é tudo o que diz respeito às obrigações e aos atos de adoração, e tudo o que está relacionado a isso, conforme evidenciado pelo texto do versículo. Refere-se ao tema das obrigações que os Mensageiros transmitiram às pessoas. E o texto do versículo é:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

Allah ao enviar um Mensageiro como testemunha sobre a sua Ummah significa que ele é testemunha sobre elas quanto àquilo que lhes transmitiu. E o fato de Ele ter revelado o Alcorão para esclarecer tudo significa que ele é uma orientação, misericórdia e boas novas para os muçulmanos, o que certamente significa que a coisa não é uma ciência natural, lógica, geografia ou qualquer outra disciplina, mas sim algo que se relaciona com a Mensagem, ou seja, que o Livro é uma exposição de suas ahkām, de seus atos de adoração e de suas crenças (aqa'id). É uma orientação pela qual as pessoas são guiadas e uma misericórdia para elas, que as salva do desvio e traz boas novas aos muçulmanos do Jannah (Paraíso) e do Bom Agrado de Allah. Ele não tem relação com nada além da religião e de suas obrigações. Portanto, o significado de "exposição (tibyan) de tudo" é designado como todas as questões do Islã. Quanto ao Seu dizer:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

Por "Livro" entende-se a tábua preservada (al-lawh al-mahfuz), que é o conhecimento de Allah (SWT). A palavra "kitab" (livro) é um homônimo, cujo sentido é esclarecido pelo contexto em que aparece. Assim, quando Allah (SWT) diz:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

É o Alcorão que é referido. E quando Ele diz:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

Ou seja, como escrever. Mas quando Ele disse

I.e, how to write. But when He  said

E Ele diz:

And He  says:

Tudo isso significa o conhecimento de Allah. E Sua afirmação:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

isto é, a tábua preservada (al-lawh al-mahfuz), que significa o Seu conhecimento. E o Seu dizer:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

i.e., a tablet preserved (al-lawḥ al-maḥfūẓ), which is a metáfora de Seu conhecimento. E Seu dizer:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

"…tem chegado com clareza o conhecimento de Allah, pois o versículo completo diz:"

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

Semelhante ao Seu dizer:

Similar to His  saying:

Como evidenciado no segundo verso que veio na mesma Sura (capítulo) — Sura al-An'am — que é:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

E então o versículo foi revelado:

So the verse came:

Todos esses indícios mostram que, neste versículo, a palavra "kitāb" não significa o Alcorão. Ao contrário, ela significa a "tábua preservada" (al-lawḥ al-maḥfūẓ), que é uma metáfora para o conhecimento de Allah. Assim, não há nenhuma conotação no versículo de que o Alcorão contenha ciências ou outros temas semelhantes. O Alcorão está isento de quaisquer discussões sobre ciência, por causa do seu vocabulário e da sua construção (expressões idiomáticas), e também porque o Mensageiro de Allah ﷺ não o explicou dessa forma, de modo que ele não tem relação com isso. Esta é a realidade do Alcorão. Ele indica de forma explícita e clara que consiste em textos árabes trazidos pelo Mensageiro ﷺ da parte de Allah, que não são explicados senão pela língua árabe e pela Sunnah do Mensageiro de Allah ﷺ. Quanto ao seu tafsīr baseado em evidências da Sharī'ah sobre a maneira de realizar o tafsīr, ele não é real e não tem fundamento, porque o próprio Alcorão não nos esclareceu a maneira pela qual os seus versículos devem ser explicados. Não há relato autêntico de que o Mensageiro ﷺ tenha esclarecido um método específico de tafsīr. Os Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles), ainda que tenham explicado as causas da revelação, fizeram-no por meio de ḥadīth mawqūf, e não por meio de tafsīr. Mesmo quando houve explicação e esclarecimento, eles próprios divergiram quanto aos versículos. Cada um falou de acordo com a sua opinião, o que indica que não houve consenso (ijmāʿ) sobre um método específico de tafsīr. Entre eles havia os que tomavam dos povos do Livro certas israʾīliyyāt narradas pelos Tābiʿūn, e alguns rejeitavam o seu uso. No entanto, todos eles compreendiam o Alcorão de acordo com o que possuíam de conhecimento da língua árabe e com o que entendiam da Sunnah do Mensageiro de Allah ﷺ, em termos de seus dizeres, ações, aprovações, atributos da criação e caráter moral do Mensageiro de Allah ﷺ, e isso é um fato bem conhecido sobre todos eles. Quem costumava se abster de explicar certas palavras e versículos, sua abstenção se devia à autenticidade do significado e não como uma restrição ao que o texto mencionou; não daria uma opinião a não ser que tivesse conhecimento confiável. Mas isso não é chamado de ijma' (consenso), porque não revela uma evidência sobre o Mensageiro ﷺ. A razão é que a elucidação do Mensageiro ﷺ constitui uma Sunnah e não tafsīr. No entanto, como os Sahabah são as pessoas mais próximas da opinião correta na tafsīr do Alcorão, devido à sua alta posição na língua árabe e à sua proximidade com aquele sobre quem o Alcorão foi revelado ﷺ, naquilo em que costumavam concordar sobre o seu comportamento, em termos de tomar a língua árabe, como a poesia jahili e os discursos da jahiliyya e outros, como a única ferramenta para compreender o vocabulário e a construção do Alcorão, e em termos de parar nos limites do que foi mencionado sobre o Mensageiro ﷺ, e em termos de abrir suas mentes na compreensão do Alcorão de acordo com essas duas ferramentas, este é o melhor método a seguir na compreensão do Alcorão.