Tefsir ilmi (Kur'an tefsiri), Şer'i ilimlerin önde gelen dallarından biri olarak, şer'i ilimlerin en önemlilerinden biridir. Bu nedenle her çağda ve her nesilde ona gereken önemin verilmesi zorunludur. Bugün ümmet, daha önce var olmayan yeni meselelerle karşı karşıya olduğu için müfessirlere ihtiyaç duymaktadır. Bu meselelerin, Kur'an'da zikredilen kapsamlı ve genel ilkelerin altına girip girmediği veya bunlara ayrıntılı hükümlerin uygulanmasının mümkün olup olmadığı anlaşılmalıdır. Ancak klasik tefsirlerin, bir tefsir koleksiyonu olarak üslup ve sunuş bakımından kendine özgü bir yazım türü vardır. Bu, bu nesil gençlerinin klasik kitapları okumaya alışkın olanlar dışında bu tefsirleri okumaya arzu veya sevgi duymadığı klasik eserlerin üslubu gibidir; üstelik bunlar gerçekten çok azdır. Bu nedenle üslup, öncelikle Müslümanlarda, başkalarından bahsetmeye bile gerek yok, derin ve aydınlatıcı bir ilmi kitap olarak tefsirleri okuma arzusu ve sevgisi uyandıracak nitelikte olmalıdır. Buna ek olarak, felsefe kitaplarının tercüme edildiği ve onlardan etkilenildiği dönemde ve Haçlı Seferleri'nden sonra gelen gerileme çağında müfessirlerin izlediği yol, tefsir olmayan ve Kur'an ayetleriyle ilgisi bulunmayan şeylere büyük emek harcanarak dikkat edilen tefsirlerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. İsrailiyyat'tan bahsetmeye bile gerek yok; bu rivayetler birikerek müfessirler için tefsirin üçüncü bir kaynağı haline gelmiştir. Kur'an tefsirinin, Kur'an'ı anlamada içtihad açısından Sahabe'nin tefsir yöntemlerine göre, nakledilmiş Sahabe tefsirlerinden yararlanılarak yürütülmesi zorunludur. Resulullah'tan nakledilen tefsire gelince, sahih olsa bile, o Hadis'in bir parçası sayılır. Bu, Kur'an gibi bir teşri' metni olduğu için tefsir sayılmaz; tefsirlerin teşri' metni olarak kabul edilmediği bilinmektedir.

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

Mufessirin'in izleyeceği üslup, yaratıcılıklarına bağlıdır. Çünkü tefsir, her müfessirin tertip, bölümlendirme ve sunum açısından tefsiri aktarmak için uygun gördüğü bir telif biçimi ya da türü içindedir. Bu nedenle tefsirin yazım üslubunu açıklamak doğru değildir. Tefsirin metoduna gelince, bu açıklanmaya muhtaçtır. Araştırma, inceleme ve düşünmeden sonra tefsir için bir yöntem (minhâc) bulduk. Kur'an tefsirinin bu metoda göre yapılabilmesi için onu burada sunuyoruz. Bu, Kur'an'ın gerçekliğinin gerektirdiği bir yöntemdir. Ona üslup (uslûb) değil, kararlaştırılmış ve kalıcı bir hususu ifade eden yöntem diyoruz. Bunun sebebi, metinlerin gerçekliğinden ve Kur'an'ın işaret ettiği delillerden anlaşılan içtihat yöntemi gibi olmasıdır. Tefsir de böyledir. Bu yöntem, ona bağlı kalınması açısından bir yöntemdir; şer'î bir hüküm olması bakımından değildir, çünkü yöntem hükümler yoluyla değildir. Noble Kur'an'ın tefsirinde izlemeyi uygun gördüğümüz bu yöntem şöyle özetlenmektedir:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

Kur'ân tefsiri, onun kelimelerinin anlamlarını, bunların cümle içindeki yerleştirilişlerini (terâkîb) ve cümlelerin kendi anlamlarını açıklamaktır. Tefsirin yöntemini bilmek için önce Kur'ân'ın gerçekliğini ortaya koymalı ve bu gerçekliğin mahiyeti açığa çıkacak şekilde onu kapsamlı biçimde incelemeliyiz. Sonra bu gerçekliğe ilişkin her şeyi, kelimeleri ve anlamları bakımından, ayrıca Kur'ân'ın getirdiği konunun ne olduğu bakımından inceleriz. Bu gerçeklik ve buna ilişkin her şey hakkındaki bilgiyle, Kur'ân'ın getirdiği tartışma konusuna dair bilgi birleştiğinde, Kur'ân tefsiri yapılırken izlenmesi gereken yöntem açıklık kazanır. Böylece kişi, tefsirin üzerine ilerlemesi gereken metodolojinin doğru yoluna yönlendirilmiş olur.

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

Kur'an'ın gerçekliği, Arapça bir söz olarak olduğu içindir; dolayısıyla bu gerçeklik, Arapça bir söz olma yönüyle anlaşılmak zorundadır. Bu nedenle onun kelimelerini Arapça kelimeler, ifadelerini Arapça yapılar olarak kavramalıyız; ayrıca ifadelerin, yalnızca ifade oldukları ve Arapça kelimelerin Arapça ifadeler içindeki Arapça kullanımı olmaları yönüyle, ya da bütün yapı açısından Arapça ifadelerin Arapça kullanımı olmaları yönüyle, tasarruf (kullanım) biçimini de kavramalıyız. Buna ek olarak müfessir, Kur'an'daki yüksek hitap ve konuşma tarzını, Arapların kendi dillerindeki yüksek hitap ve konuşma tarzına ilişkin yöntemleri çerçevesinde kavramalıdır. Kur'an'ın gerçeği bu Arapça temelde ayrıntılı olarak anlaşıldığında, ancak o zaman tefsir yapmak mümkün olur; bundan önce değil. Çünkü Kur'an'ın bütünü, kelimeleri ve ifadeleriyle, Arapların kelimelerine ve ifadelerine, dillerinde bilinen şeylere göre ilerler ve bundan kıl payı bile ayrılmaz. Bu anlayış ve bu gerçeklik olmadan onun tefsiri yapılamaz. Bu sağlanmadıkça Kur'an doğru biçimde hiç açıklanamaz. Dolayısıyla Kur'an'ın Arapça bir söz ve metin olarak tefsiri, onun dil açısından Arapça gerçekliğinin kavranmasına bağlıdır.

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

Bu, Kur'ān'ın hakikati ve bu hakikate dair, dil açısından ifadeleri ve anlamları bakımından her ne geçerliyse onunla ilgilidir. Konusu bakımından Kur'ān, Allah tarafından insanlığa, Allah'ın elçisi aracılığıyla iletilen bir Mesajdır. Akaid, ahkâm, müjde, öğüt ve nasihat amacıyla anlatılan kıssalar, kıyamet gününde olacaklar, el-Cennet (Cennet) ve Cehennem hakkında, azarlamak ve (Cennet'e) arzuyu uyandırmak için yapılan tasvirler dahil olmak üzere, Mesajla ilgili her şeyi içerir. Kavranması gereken akli meseleleri, idrak edilebilen ve edilemeyen, akli bir temele dayanan imana ve amele dair meseleleri ve insanlığa evrensel bir mesajın gerektirdiği diğer her şeyi barındırır. Bu konuyu, onu gerçekten getiren Elçi'nin yolu dışında doğru bir şekilde bilmek mümkün değildir; özellikle de Allah, Kur'ān'ı insanlara açıklaması için Elçi'ye indirdiğini açıkça belirtmişken. Allah şöyle buyurmuştur:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

Peygamber'in yolu, O'nun Sünnetidir; yani Peygamber'in sözleri, fiilleri ve onayları hakkında sahih olarak rivayet edilen her şeydir. Bu nedenle, Kur'ân'ın tefsirine başlamadan önce ve tefsir sırasında Peygamber'in Sünnetini bilmek zorunludur; çünkü Kur'ân'ın konusu, Peygamber'in Sünnetini bilmeden anlaşılamaz. Ancak bu bilgi, senedi bilmekten bağımsız olarak, Sünnet metninin farkında olmak biçiminde olmalıdır. Yani bu bilgi, sözleri ezberlemek değil, hadislerin düşüncelerini kavram olarak düşünmek şeklinde olmalıdır. Müfessirin kelimeleri ezberlemeye çaba göstermemesi ya da senet ve ravileri bilmemesi, hadisin takhrîcinden (kaynağını tespit etmesinden) yola çıkarak hadisin sıhhatine güvendiği sürece, ona zarar vermez. Ona düşen, hadisin anlamlarını kavramaktır; çünkü tefsir, Sünnetin sözlerine, senedine veya ravilerine değil, anlamlarına ilişkindir. Dolayısıyla Kur'ân'ı açıklayabilmek için Sünnet hakkında yeterli bir farkındalığa sahip olmalıdır. Bunun sonucunda şu açıktır: Kişi, her şeyden önce Kur'ân'ın gerçekliğini ayrıntılı bir şekilde incelemeli ve bu gerçeklikle ilgili olan lafız ve anlam yönlerini araştırmalı, ardından tartışılan konuyu kavramalıdır. Burada şunu belirtmek gerekir ki genel bir anlayış yeterli değildir; kulliyat (külli meseleler) ve cüz'iyyat (cüz'î meseleler) hakkında, genel bir biçimde de olsa, ayrıntılı bir kavrayış şarttır. Bu ayrıntılı kavrayışı somutlaştırmak için, Kur'ân'ın gerçekliğine dair bu anlayışın; lafızları ve ifadeleri bakımından, ayrıca dilsel açıdan yüksek konuşma ve hitap biçimi bakımından, dil ve bu dilin kendi bilinen kullanım yolları bakımından nasıl elde edileceğine dair kısa bir bakış sunacağız.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

Bu, mecazi anlamıyla kullanılmıştır. Şöyle demiştir:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

Burada soru şehre yöneltilmiyor, kastedilen şehrin halkıdır; bu anlam mecazidir. Ve Allah şöyle buyurmuştur:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

Burada kastedilen kasabanın halkıdır. Örneğin Onun şu sözünde:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

Ghait, yerin alçak olan yeridir; tabiat ihtiyacını gidermek için alçak bir yere giden kimse olduğundan, bu kelime tabiat ihtiyacını gidermeye mecazen kullanılmıştır. Mecaz anlamı yaygınlaşmış, hakiki anlamı ise kasten unutulmuştur. Mesela Onun şu sözünde olduğu gibi:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

Ve Onun şu sözü:

And His  saying:

Anlamı dilsel (lügavi) olup, başka bir anlam ondan çıkarılamaz. Örneğin, Onun

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

Kastedilen olan, dilsel anlamdır; yani giysilerin pislikten arındırılmasıdır. Çünkü tuhr, dilsel olarak tahara (arınma) demektir ve bu da pisliğin karşıtıdır. Bir şeyi suyla arındırmak, onu yıkamak anlamına gelir. Tatahhara ve athara ise pislikten arınmış olmak demektir. Ve Onun şu sözü:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

Dilsel anlamı, yani necasetin (najaasa) giderilmesi, mümin necis (najas) olmadığı için mümkün değildir; bu nedenle yalnızca diğer anlam kalır: küçük hadesin (hadath) giderilmesi. Dolayısıyla "fattahharu" şu anlama gelir: küçük hadesi (hadath) gider. "Mutahhirun" ise küçük hadesten (hadath) arınmış olanlardır; çünkü şeriatta hem büyük hadesin hem de küçük hadesin giderilmesine "tahara" denir. O şöyle demiştir:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

"tuhur" burada necasetin giderilmesi anlamına gelir. Ve mesela Onun şu sözünde:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

Burada kastedilen Şer'î anlam şudur: Ve Onun

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

Burada kastedilen, dua anlamına gelen lugavî (dilsel) anlamdır. Örneğin Allah'ın (SWT) şu sözünde:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

Ve Onun şu sözü:

And His  saying:

Salah geçtiği bütün âyetlerde yalnızca Şeriat anlamında kullanılmıştır.

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

Kelimelerle ilgili olarak: Fıkralarda (cümlelerde) Arapça, anlamları gösteren kelimelerden oluşur. Bu kelimeleri cümlelerdeki yerleri bakımından incelediğimizde, ister cümle içindeki tek başına anlamları ister bütün cümlenin anlamı açısından olsun, yalnızca iki görüş elde ederiz. Birincisi, bunlara genel anlamları gösteren genel kelimeler ve ifadeler olarak bakılmalıdır; bu asıl anlamdır. İkincisi, bunlara genel kelime ve ifadelere hizmet eden anlamları gösteren kelimeler ve ifadeler olarak bakılmalıdır; bu da ikincil (tâbi) anlamdır. Birinci kategoriyle ilgili olarak, yani yapının genel anlamları gösteren genel kelime ve ifadelerden oluştuğu durumda, Arapça'da kelime bakımından eş sesli (müşterek) olan kelimeler vardır, örneğin 'ayn (göz), kadar, ruh gibi. Ayrıca eş anlamlı kelimeler vardır, örneğin ce'a ve ata (gelmek), esed ve kaswara (aslan), zann ve za'm (iddia) gibi. Bunun yanında zıt anlamlı kelimeler de vardır; örneğin kuru' kelimesi hem âdet halinde olmak hem de temizlik hali anlamına gelir, 'azr yardım ve destek anlamına gelir; aynı şekilde lavm ve tenkil gibi kelimeler de böyledir. Kelimenin kastedilen anlamını anlamak, yapıyı anlamayı gerektirir; sadece sözlüklere başvurarak anlamını kavramak mümkün değildir. Aksine, kelimenin zikredildiği yapının anlaşılması şarttır, çünkü kastedilen anlamı belirleyen yapının kendisidir. Nasıl ki bunu cümledeki kelimeler için söylüyoruz, aynı şekilde yapının kendisi için de söylüyoruz. Yapı, genel anlamları gösteren genel kelime ve ifadeler olarak, asıl anlamı budur. Bir karine (delil) bunun aksini gösteren bir şey bulunmadıkça, genel anlam kastedilmiş olur. Bunun örnekleri Kur'an'da pek çoktur; asıl anlam olduğu için örnek vermeye gerek yoktur.

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

Ahmed bin Yahya, İbn Al-A'arabi'nin kendisine şu şiiri okuduğunu söyledi:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

Anlam şudur:

The meaning is:

Uyumak istemediğim dar bir yer.

A narrow place I don’t want to sleep in.

Sanki büyük korkudan dolayıymış gibi, daha samimi

As if it is because of the great fear, more intimate

Yoldaşlarından bir şeyh şöyle dedi: "Durum öyle değil. Bize 'Wa-mawdhi'in dheeq' diye okudun." Şeyh, "Subhana Allah (Allah'ı tesbih ederim), bizimle şu kadar zamandır birlikte olmanıza rağmen zeer ile dheeqin aynı anlama geldiğini bilmiyorsun" dedi. Bu durum, Kur'an'da bazı kelimelerin eş anlamlı veya anlamca yakın kelimelere tercih edilerek kullanılmasına benzemektedir; tıpkı Kur'an'ın farklı okunuşlarında (Kıraat) olduğu gibi.

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

Ve kıraatlere göre diğer ayetler.

And other ayat according to the Qira’at.

Arapların, bir maksat ifade etmek için kullanıldıkları durumlarda kelimelerin kendilerine bağlı kalma alışkanlığı vardır. Rivayet edildiğine göre, ravilerden biri şu şiiri okuduğunda:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

Maalik yerine, "haalik" (helak olmuş, ölü anlamında) kelimesini söylemiştir. Birisi öfkelenerek rivayetin "Maalik" olduğunu, çünkü anılan kişinin "Maalik" olup ölü bir kişi olmadığını söyledi. Kur'an'da, anlamı onlar olmadan aktarılamayan, kendisine bağlı kalınan kelimeler vardır; tıpkı Allah'ın şu sözü gibi:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

Hiçbir kelime, eş anlamlı olsun ya da anlamca yakın olsun, burada geçen 'Deeza' kelimesinin anlamını veremez. 'Qismatin Zaalima' - zalimce bir taksim ya da 'qismatin Jaira' - haksız bir taksim ya da bunlarla aynı anlamı taşıyan başka herhangi bir kelime de (bu anlamı veremez). Ve Allah'ın şu sözü:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

(Hameer) kelimesinin, başka hiçbir kelimeyle aktarılamayacak bir anlamı vardır; bu yüzden anlamı korumak amacıyla sözdizimi içinde telaffuz edilmesi gözetilmiştir. Bu, ifadenin aynı kelimeyle korunup korunmaması hususunda geçerlidir. Ancak, anlamın açıklanarak tek tek korunup korunmaması hususuna gelince, Araplar arasında bilinen uygulama, konuşmada yayılan anlamlara en büyük dikkati vermeleridir. Bunun sebebi, Arapların yalnızca anlamlarla ilgilenmeleri ve kelimelerin ancak onların uğruna oluşturulmuş olmasıdır. Ancak cümlenin amacı tekil anlam ise, dikkat hem kelimelerin anlamına hem de cümlenin anlamına yöneltilmelidir. Amaç yapısal anlam ise, okuyucunun cümlenin yapısal anlamını karıştırmaması için tekil anlamı gözetmek yeterlidir. Kur'an, bu bilinen uygulamayı bütün ayetlerinde izlemiştir. Bu nedenle Ömer ibnu'l-Hattab, Allah'ın şu sözü hakkında sorulduğunda:

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

Bizlere, gereksiz yere kendimizi zorlamamız ve derinlemesine inmemiz, yani cümlenin sözdizimsel (terkib) anlamı maksat olduğu halde tek tek kelimelerin anlamına dalmamız yasaklanmıştır. Ancak sözdizimsel anlam tek tek kelimenin anlamına bağlı olduğu durumlar bunun istisnasıdır; bu durumda tek tek kelimenin anlamına dikkat edilmesi gerekir. Nitekim Ömer'in, minberde {أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلَىٰ تَخَوُّفٍ} ayetini okuduğunda "takhawwuf" kelimesinin anlamını bizzat sorması bunun bir örneğidir.

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

Hüzeyl kabilesinden bir adam dedi ki: Aramızda "et-takhavvuf" kelimesi azalma anlamına gelir; ardından ona şu ayeti okudu:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

Hüzeyl kabilesinden bir adam şiirden bir beyti okuyup at-takhawwuf'un anlamını açıklayınca, ‘Ömer şöyle dedi:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

Ayrıca Kur'ân, anlatım ya da talimat olarak konuşurken, kendisini edebiyatın en nitelikli örnekleriyle uyumlu bir ifade biçimine bağlar. Bu nedenle Allah'ın kuluna yönelttiği hitapta, kulun Allah'a olan uzaklığını hissetmesi amacıyla, gerekli olan hitap edatı yazılı olarak getirilir ve düşürülmez, tıpkı Allah'ın şu sözünde olduğu gibi:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

Bu, Allah'ın kulunu çağırmasıyla ilgilidir. Kulun Allah'ı çağırmasına gelince, o, ünlem edatı "yâ"dan arındırılmış bir hitap biçimiyle gelmiştir; nitekim O'nun şu sözünde olduğu gibi:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

Bu âyetlerin hepsi, insanın Allah'tan uzak hissetmesine yol açan "yâ" edatından arınmıştır; böylece kul, Allah'ın kendisine yakın olduğunu hisseder. Ayrıca "yâ" dikkat çekmek için kullanılır; dolayısıyla kul çağrıldığında dikkatinin çekilmesi gerekir, oysa Allah için durum bu değildir.

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

Ayrıca, yüksek edebi üslubu gözeten ifadelere dikkat edildiğinde, Kur'an-ı Kerim bu konuda da bir yol izlemiş; açıkça dile getirilmesi utandırıcı olan hususlarda doğrudan (açık) ifade yerine dolaylı ifadeyi kullanmıştır. Nitekim Kur'an, cinsel birlikteliği elbise (giysi) ve dokunma (doğrudan temas) ile mecazlı bir şekilde anlattığında bu durum görülmektedir.

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

Hacet (tuvalet ihtiyacı) çağrısını, onun sözünde kinaye yoluyla dile getirmiştir:

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

Benzer şekilde Kur'an, gerektiren durum olduğunda, kulla (‘abd) ilgili olarak gaiblikten huzura doğru bir ilgi ve katılım biçimini, şu sözünde olduğu gibi, getirmiştir:

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

Sonra konuşma, gıyaptan hitaba döndü ve şöyle dedi:

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

Sonra bu, doğrudan konuşmadan dolaylı anlatıma çevrilir; tıpkı onun şu sözünde olduğu gibi:

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

Ardından öğüt, ayetler indirilirken dolaylı anlatım biçiminde sürdü ve kendisi muhatap alınmıştı; sonra doğrudan ona hitap etmeye yöneldi:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

Konuşma, doğrudan hitabın gücünü artırır veya dolaylı hitabın anlamını yumuşatır. Allah'a hamd ve şükür konusunda edebin dolaylı bir ifadeyi gerektirdiğini, kulluk ve kendi zayıflığını ifade ederken ise doğrudan hitabın daha uygun olduğunu görmüyor muyuz? Nasihat, dolaylı bir konuşmayla muhataba daha hafif gelir; sorgulama ise doğrudan konuşan birinden gelmesi daha uygun olabilir. Ve buradan, Allah'ın her şeyin yaratıcısı olduğu halde şerri Allah'a açıkça nispet etmeyi terk etmemizi öğrettiği anlaşılır; nitekim O şöyle buyurur:

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

Bunu, "ve şer de Senin elindedir" (ve'ş-şerru leyse ileyk) sözünü söylemeden zikretmekle yetindi.

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

Konuşmanın bağlamı, kötülüğün elinde olduğu anlamını düşündürse de, Allah'ın iyi veya kötü olarak nitelendirilen fiilleri insanın bakış açısından söylendiğinden, güç ve izzet vermek insan açısından hayırdır; bir kimseden gücü almak ve onu aşağılamak ise insan açısından şerdir. Allah bunu kendisine nispet eder ve bunu yapanın bizzat kendisi olduğunu söyler; ayetin son kısmında şöyle buyurur:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

Ve bu da şerri de içerir, tıpkı hayrı içerdiği gibi; ayrıca "Hayır sendedir" demiştir ve bunu şerden hiç söz etmeden öyle bırakmıştır. "Şer senin elindedir" da dememiştir. Bu bize, yüce adabı kullanmayı öğretir. Yüce adabı gözetmeyi amaçlayan ifadelerle söylenen bütün bunlar, Araplar'ın konuşmalarında bilinen bir husustur; nitekim bu, şiirlerinde ve sözlerinde de geçmiştir. Kur'an da bu yolla, Arapların kelime dağarcığına, ibarelerine, dildeki üslubuna ve anlatım tarzlarına uyarak ilerler; bunlardan kıl payı bile ayrılmaz. Aynı zamanda, onların yaptığından daha üstün bir belagat ihtiva eder. Dolayısıyla gerçeği, tamamen saf Arapçadır; içinde yabancı dillerden hiçbir şey yoktur. Bu sebeple Kur'an'ı anlamak isteyen kişinin onu Arapça yönünden anlaması gerekir; bunu anlamanın bundan başka bir yolu yoktur. İşte bu yüzden Kur'an tefsirinin, onun kelimeleri, ibareleri ve bu kelimelerin, ifadelerin, kelime yapılarının ve nahiv yapısının Arapça'daki delaletleri üzerine yapılması çok önemlidir. Bu nedenle tefsiri, Arapça'nın işaret ettiği ve Arapların üslubunun gerektirdiği çerçevede yapılır; Arapçanın talep ettiğinden başka bir şeyle tefsir etmek caiz değildir. Bütün bunları bilmenin yolu ise, saf Arapçaya sahip fasih Araplardan, nakledeceği şeyi kesin olarak bilen ilgili kişinin rivayet ettiği güvenilir nakildir.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

Kur'ân'ı bu açıdan anlayabilmek için, Elçi'nin Kur'ân'ın kelime ve sözdizimi anlamları hakkında açıkladıklarını bilmek gerekir; bu açıklama tahsis, takyid, tafsil ya da başka bir türden olsun fark etmez. Bu nedenle Kur'ân'ı anlamak için, Sünnet'in Kur'ân'ı açıklayıcı olması sebebiyle, Kur'ân'a ilişkin Sünnet'i, yani bütün Sünnet'i bilmek zorunludur; çünkü Kur'ân'daki anlamları, hükümleri ve düşünceleri Sünnet'ten bilinceye kadar bu böyledir. Bu yüzden Kur'ân'ı bütünüyle anlamak bakımından, anlayışın yalnızca Arapça ile sınırlandırılması yeterli değildir; Arapça bilgisinin yanında Sünnet bilgisi de bulunmalıdır. Kelimelerin ve ifadelerin sözcük ve sözdizimi açısından işaretlerini anlamak için yalnızca Arapça'ya başvurulsa da, Kur'ân'ın bütününü anlamak için Kur'ân ile Sünnet'i birbirinden ayrılmaz iki unsur olarak kabul etmek gerekir. Kur'ân'ı anlamak ve tefsir etmek isteyen kimsede bu iki kaynağın da bulunması ve Kur'ân'ın anlaşılıp açıklanmasında bu ikisinin araç kılınması kaçınılmazdır. Kur'ân'da peygamberler ve elçiler hakkında anlatılan kıssalara ve eski ümmetlerin başından geçen olaylara gelince, bunlarla ilgili sahih bir hadis rivayet edilmişse o alınır; aksi halde Kur'ân'ın bir grup âyetinde bildirilenle yetinilmelidir. Bu iki yoldan başka bir yolla bir şeyin bilinmesi doğru değildir; çünkü kelime ve sözdizimi açısından, kıssaların anlattığı ifadeleri anlamak için Tevrat ve İncil'e giden bir yol yoktur. Kur’ân’ın lafızlarını ve yapısını anlamada Tevrat ile İncil’in bir ilgisi yoktur. Anlam bakımından açıklayan, Kur’ân’ın açık metniyle Elçi’dir ﷺ; Tevrat ya da İncil değildir. Bu nedenle Kur’ân’ın anlamlarını anlamak için Tevrat ve İncil’e götüren bir yol yoktur; çünkü Allah bize Kur’ân’a başvurmamızı emretmiş ve Elçi’nin ﷺ Kur’ân’ı açıkladığını bildirmiştir. Tevrat ve İncil’e başvurmamızı emretmemiştir. Kur’ân’ın kıssalarını ve eski milletlerin haberlerini anlamak için Tevrat ve İncil’e başvurmak caiz değildir. Benzer şekilde, tarih kitapları ve benzeri diğer kaynaklar da bu konuda bir yol değildir; çünkü mesele, bir kıssanın, sahih olduğu varsayılarak daha geniş bir kaynaktan açıklanması değil, Âlemlerin Rabbi’nin sözleri olduğuna inandığımız belirli metinlerin açıklanmasıdır. Dolayısıyla, Kur’ân’ın indiği Arapça dilinin bu metinler hakkında gösterdiği anlamlarda ve bu dilin gerektirdiği hususlarda durmalıyız; ayrıca tanımlama yetkisine sahip olanın, yani Allah’ın Kur’ân’ı insanlara açıklaması için kendisine indirildiğini bildirdiği Elçi’nin ﷺ şer‘î tanımlarında durmalıyız. Sonuç olarak, Tevrat, İncil, tarihi eserler vb. kaynaklardan gelen her tefsiri reddetmeliyiz. Bunların Allah’ın sözlerinin anlamları olduğunu düşünmek, Âlemlerin Rabbi’nin sözlerinin anlamlarıyla bir ilgisi olduğuna dair en küçük bir delil bulunmadığı hâlde, Allah’a karşı bir iftira olur.

So the Qur’ān from this perspective in order to be understood needs familiarity with what the Messenger  has exlained in terms of the meanings of the vocabulary and syntax of the Qur’ān, whether this explanation is a specification (takhsis), restriction (taqyid), elaboration (tafsil) or anything else. Therefore, to understand the Qur’ān it is imperative that one familiarises himself with the Sunnah related to the Qur’ān i.e, the Sunnah as a whole because it is an explanation of the Qur’ān, this is until one knows from the Sunnah the meanings, rules and thoughts in the Qur’ān. This is why the restriction in understanding the Qur’ān in terms of a complete understanding is not sufficient to restrict oneself only to the Arabic language rather with the knowledge of the Arabic language there must be knowledge of the Sunnah. Even though the Arabic language is the only source referred to in order to understand the indications of vocabulary and syntax in terms of its words and expressions, however to understand the whole Qur’ān one must make the Qur’ān and Sunnah as two indispensible matters. It is inevitable that they both are taken together to understand the Qur’ān and that these two things are available with whoever wishes to perform tafsīr of the Qur’ān and that they both are made the medium by which the Qur’ān is understood and explained. As for the stories mentioned in it about the Prophets and Messengers and the events it has narrated about the nations of ancient times, if a sound (Sahih) hadīth is narrated about it, it is taken otherwise one should confine onself to what has been reported in the Qur’ān in a group of ayāt. It is not correct that anything should be known except through these two ways because from the angle of vocabulary and syntax there is no path to the Torah and Bible to understand the vocabulary and syntax narrated by the stories. There is no relevance to the Torah and Bible in understanding these vocabulary and syntax, In terms of the meaning the one who explains it is the Messenger  through the explicit (text) of the Qur’ān and not the Torah or the Bible. Therefore, there is no path to the Torah and the Bible in understanding the meanings of the Qur’ān because Allah  has ordered us to refer to the Qur’ān and clarified to us that the Messenger  has explained the Qur’ān. He  did not order us to refer to the Torah and the Bible. It is not allowed for us to refer to the Torah and the Bible to understand the stories of the Qur’ān and the reports of ancient nations. Similarly, there is no path to sources other than the Torah and Bible like books of history and the like because the issue is not the explanation of a story until we can say that this is a more extensive source assuming that it is authentic, rather it is the explanation of specific texts which we believe are the words of the Lord of the worlds (rabbu al-'alamin). Therfore we must stop at the meanings of these texts in terms of the Arabic language in which the Qur’ān came and whatever this language dictates and also in terms of the Sharī’ah definition from the one who has the authority to give the definition, which is the Messenger  about whom Allah  said that the Qur’ān has been revealed to him  so that he may explain it to the people. Consequently, we must reject any tafsīr which comes from the Torah, Bible, historical works etc. It will be a fabriction aginst Allah  if we think that these are the meanings of Allah's  words while there is not the semblance (shubha) of a dalīl that they have any relationship to the meanings of the words of the Lord of the Worlds.

Ayet, Allah'ın kudretini ve gücünü göstermek için inmiştir; bilimsel görüşleri ispatlamak için değil. Onun şu sözüne gelince:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

Burada kastedilen, ayetin metninde delil gösterildiği üzere, farzlar ve ibadetler ile bunlarla ilgili olan her şeydir. Bu, Peygamberlerin insanlara tebliğ ettikleri yükümlülükler konusuna dairdir. Ayetin metni ise şöyledir:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

Allah'ın bir Peygamberi ümmeti üzerine şahit olarak getirmesi, onun kendilerine tebliğ ettiği şeyler hakkında onların üzerine şahit olduğu anlamına gelir. Kur'an'ı her şeyi açıklamak için indirmesi ise onun Müslümanlar için bir hidayet, rahmet ve müjde olduğu anlamına gelir; bu da kesinlikle şunu gösterir: Bu şey bir tabii ilim, mantık, coğrafya ya da başka bir konu değil, bizzat Risalet ile ilgili bir şeydir. Yani Kitap, onların ahkâmının, ibadetlerinin ve inançlarının (akaid) açıklamasıdır. İnsanların onunla hidayete erdiği, onları dalaletten kurtaran ve Müslümanlara cennet ile Allah'ın rızasını müjdeleyen bir rahmettir. Dinden ve onun yükümlülüklerinden başka hiçbir şeyle ilgisi yoktur. Dolayısıyla "her şeyin açıklaması (tibyan)" ifadesinin anlamı, İslam'ın tüm meselelerinin kastedildiğidir. Allah'ın şu sözüne gelince:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

Kitap'tan kastedilen, Allah'ın bilgisi olan korunmuş levha (el-levhu'l-mahfuz)'dır. "Kitap" kelimesi, geçtiği bağlamla anlamı belirlenen eş sesli bir kelimedir. Dolayısıyla Allah şöyle buyurduğunda:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

Kastedilen Kur’ân’dır. Ve Allah şöyle buyurduğunda:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

Yani, nasıl yazılacağı. Ama O (SWT) dediğinde

I.e, how to write. But when He  said

Ve Allah şöyle buyurur:

And He  says:

Bütün bunlar Allah'ın ilmini ifade eder. Ve Onun şu sözü:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

yani, korunmuş levha (el-levhu'l-mahfuz), ki bu, Allah'ın ilmidir. Ve Allah'ın şu sözü:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

yani, korunmuş levha (el-levhu'l-mahfuz), ki bu, Allah'ın ilminin bir mecazıdır. Ve Allah'ın şu sözü:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

...açıkça Allah'ın ilmi olarak gelmiştir, çünkü tam ayet şöyledir:

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

Buna benzer şekilde Onun şu sözü:

Similar to His  saying:

Aynı sureden (Sure) olan ikinci ayette bunun delili vardır. Sure Al-En'am'dır ve ayet şöyledir:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

Ayet indi:

So the verse came:

Bütün bunlar, bu ayetteki "kitab" kelimesinin Kur'an anlamına gelmediğini gösteriyor. Aksine, Allah'ın ilmine bir mecaz olarak "korunmuş levha" (el-levhu'l-mahfuz) anlamına gelir. Dolayısıyla ayette, Kur'an'ın ilimleri ve benzeri konuları içerdiğine dair bir çağrışım yoktur. Kur'an, kelime yapısı ve deyimleri nedeniyle, ayrıca Resulullah ﷺ'in onu açıklamamış olması sebebiyle, bilimsel tartışmalardan uzaktır ve bunlarla bir ilişkisi yoktur. Kur'an'ın gerçeği budur. Kur'an'ın, Resulullah ﷺ'in Allah'tan getirdiği, yalnızca Arapça dili ve Resulullah ﷺ'in Sünneti ile açıklanan Arapça metinlerden oluştuğunu açık ve net bir şekilde gösterir. Tefsirin nasıl yapılacağına dair zikredilen şer'i bir delile dayanan tefsire gelince, bu gerçek değildir ve temelsizdir; çünkü Kur'an'ın kendisi ayetlerinin nasıl açıklanması gerektiğini bize açıklamamıştır. Resulullah ﷺ'in belirli bir tefsir yöntemini açıkladığına dair sahih bir rivayet yoktur. Sahabe (Allah onlardan razı olsun) de açıkladıkları şeylerin nüzul sebepleri olduğu hâlde, bu, tefsir yoluyla değil, mevkuf hadis yoluyla olmuştur. Açıklama ve tebyin yoluyla olsa bile, ayetler hakkında kendileri de ihtilaf etmişlerdir. Her biri kendi görüşüne göre konuşmuştur; bu da tefsirin belirli bir yöntemi üzerinde icmanın gerçekleşmediğini gösterir. Aralarında Ehl-i Kitap'tan bazı İsrailiyyat'ı alanlar olmuş, bunları Tabiinin rivayet ettiği hâlde, bazıları bunların kullanılmasını reddetmiştir. Yine de hepsi Kur'an'ı, Arapça bilgisine ve Resulullah ﷺ'in Sünnetinden, onun söz, fiil, takrir, yaratılış özelliği ve ahlakı konusunda anladıklarına göre anlamıştır ve bu, hepsi hakkında bilinen bir gerçektir. Kim belirli kelimeleri ve ayetleri açıklamaktan kaçınırdıysa, bu çekinmesi metnin zikrettiği şeye bir kısıtlama olarak değil, anlamın kesinliğine gösterdiği özen sebebiyleydi; kişi ancak güvenilir bir ilme sahip olduğunda görüş beyan ederdi. Ancak bu, icma (fikir birliği) olarak adlandırılmaz, çünkü Resûlullah ﷺ'a dair bir delil ortaya koymaz. Sebebi şudur: Resûlullah ﷺ'ın açıklaması bir sünnettir, tefsir değildir. Yine de Sahabe, Kur'an'ın tefsirinde doğru görüşe en yakın kimselerdir; çünkü Arap dilindeki üstün dereceleri ve Kur'an'ın indiği kişiye yakınlıkları, Resûlullah ﷺ'ın davranışı üzerinde ittifak ettikleri hususlarda ve Arap dilini -cahiliye şiiri, cahiliye hitabeleri ve benzerlerini- Kur'an'ın kelime dağarcığını ve yapısını anlamanın tek aracı kılmaları bakımından, ayrıca Resûlullah ﷺ'a dair zikredilenlerin sınırlarında durmaları ve bu iki araca göre Kur'an'ı anlamada akıllarını açmaları bakımından öyledir. Bu nedenle Kur'an'ı anlamada izlenecek en iyi yöntem budur.

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.