Mütekellimîn'in metodolojisi üzerinde durulduğunda, bunun hatalı bir metodoloji olduğu ve bunun uygulanmasının ne îmâna ne de îmânın güçlenmesine yol açtığı açıkça görülmektedir. Bu metodolojinin uygulanması düşünmeye ya da düşüncenin güçlenmesine bile götürmez. Yalnızca salt bilgiye götürür; bilgi ise îmândan da düşünceden de farklıdır. Bu metodolojinin hatası birçok yönden açıktır:

Upon surveying the methodology of the Mutakallimīn, it becomes evident that it is an incorrect methodology and that applying it does not lead to imān or the strengthening of imān. Applying it does not even lead to thinking or to the strengthening of thinking. It only leads to mere knowledge; and knowledge is different from imān and different from thinking. The error of this methodology is obvious from several aspects:

Birincisi: Bu yöntemde, delillerini mantıksal temele dayandırırlar, duyusal temele değil. Bu iki sebepten dolayı yanlıştır. Birincisi, bu durum Müslümanın Allah'ın varlığını ispat edebilmesi için mantık ilmini öğrenmesi gerektiği anlamına gelir. Bu, mantık ilmini bilmeyenlerin ‘akīdelerinin doğruluğunu ispat edemeyecekleri anlamına gelir. Ayrıca bu, mantık ilminin ‘İlmu'l-Kelâm ile ilişkisinin, Arapça dili bozulduktan sonra Arapça okumanın nahiv ilmiyle ilişkisi gibi olduğu anlamına gelir; oysa mantık ilmi ‘akīde ile ilgisizdir ve ispatla da ilgisizdir. Nitekim İslam'ın ilk zamanlarında Müslümanlar mantık ilmini bilmiyorlardı; onlar mesajı taşıdılar ve mantık ilmine hiçbir şekilde dayanmadan akīdelerine kesin delil ortaya koydular. Bu, mantık ilminin İslam kültüründe bir yeri olmadığını ve İslam ‘akīdesinin hiçbir ispatında ona ihtiyaç bulunmadığını gösterir. İkincisi, mantıksal temel, varlığın ya da yokluğun söz konusu olduğu durumda mutlak surette yanılmaz olan duyusal temelin aksine, hataya açıktır; hataya açık olan bir şey imanın temeli olmamalıdır.

Firstly: in this methodology, they base their proof on a logical basis not on the sensory basis. This is wrong because of two reasons. Firstly that it makes the Muslim in need of learning the science of logic in order for him to be able to prove the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ; this means that those who are not acquainted with logic are incapable of proving the correctness of their ‘aqīdah (creed); it also means that the science of logic becomes, in relation to ‘Ilm al-Kalām, like the science of grammatical syntax in relation to the reading of Arabic after the Arabic tongue has deteriorated, although the science of logic is irrelevant to the ‘aqīdah and is irrelevant to proof. Indeed at the advent of Islam the Muslims did not know the science of logic; they carried the message and established definitive evidence to their creeds without relying on the science of logic whatsoever. This proves that the science of logic has no presence in the Islamic culture and that there is no need for it in any proof of the Islamic ‘aqīdah. Secondly, that the logical basis is susceptible to error unlike the sensory basis, which with regard to the existence or otherwise of things is absolutely infallible; what is susceptible to error should not be a basis for imān.

Mantık, görünüşte parlak olmaya yatkındır ve sonuçları yanlış olabilir. Çünkü mantık, öncüllerin doğruluğunu ve yapılarının sağlamlığını bir şart koşsa da, sonucun öncüllerden öncüllere dayanarak çıkarılması, sonucun doğruluğunu bu öncüllerin doğruluğuna bağlı kılar. Bu öncüllerin doğruluğu ise garanti değildir; çünkü sonuç doğrudan duyuya dayanmaz, öncüllerin birbiri üzerine kıyaslanmasına dayanır ve bu yüzden sonucun doğruluğu da garanti edilmez. Bunun nedeni, orada olanın, birbiri üzerine öncüllerin kıyaslanmasıdır: aklen kavranabilenlerin benzerleri üzerine, aynı sonucu veren şeyler; duyularla algılanabilenlerin benzerleri üzerine, aynı sonucu veren şeyler. Kavranabilir şeylerin kavranabilir şeyler üzerine kıyaslanmasına gelince, bu hataya düşmeye ve çelişkili sonuçlara yol açar; teoride ve varsayım olarak akla uygun, ama varlıkları gerçeklikte bulunmayan bir dizi öncül ve sonuca sürüklenmeye yol açar. Öyle ki bu tür kıyaslamaların birçoğunda nihai sonuçlar tamamen hayal ürünü ve saçmalıktır. Dolayısıyla kavranabilir şeylerin kavranabilir şeyler üzerine kıyaslanmasıyla delil kurmak kaymaya açıktır. Örneğin mantıken şöyle denir: Kur’ân, Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'nın kelamıdır ve varlıkta düzenlenmiş ve sıralanmış harflerden oluşur; varlıkta düzenlenmiş ve sıralanmış harflerden oluşan her kelam hâdistir. Sonuç: Kur’ân hâdistir ve yaratılmıştır. Bu öncüllerin kıyaslanması, duyularla erişilemeyen bir sonuca varmıştır; dolayısıyla akıl, bunun doğruluğunu sorgulamaya veya hüküm vermeye muktedir değildir. Bu nedenle bu, gerçekçi bir hüküm değil, varsayımsal bir hükümdür; üstelik akıl tartışmasının yasaklandığı konulardan biridir. Çünkü Allah'ın صِفَات (sıfatları) hakkında tartışmak, Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'nın zatı hakkında tartışmak demektir ve Allah'ın zatı hakkında tartışmak hiçbir şekilde caiz değildir. Yine de aynı mantık yoluyla bundan çelişen bir sonuca ulaşmak mümkündür. Nitekim denilir ki: Kur'ân, Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'nın kelamıdır ve O'nun sıfatlarından biridir; Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'nın sıfatı olan her şey ezelîdir; sonuç olarak Kur'ân ezelîdir ve yaratılmış değildir. Böylece aynı önermede mantıksal bir çelişki açıkça ortaya çıkmaktadır. Benzer şekilde, idrak edilebilir olanların idrak edilebilir olanlar üzerine kıyasından çıkan birçok mantıksal önermede de bir mantıkçı tamamen çelişkili ve tamamen tuhaf sonuçlara ulaşır. Duyularla erişilebilir olanın duyularla erişilebilir olan üzerine kıyasına gelince, öncüller duyulara dayandırılabiliyor ve sonuç da duyulara dayandırılabiliyorsa, sonuç doğru olacaktır; çünkü öncüllerde duyulara dayanmakta ve sonuç yalnızca önermelerin kıyasına dayanmamaktadır. Ancak olan şudur: Gerçeklere ulaşmada önermelerin kıyasına dayanılır ve duyuların fark edişi yalnızca önermelerin sonunda vardığı noktayla sınırlı kalır. Bir önermenin belli bir gerçekliğe göre doğru olduğu sanılabilir, oysa aslında öyle değildir. Ayrıca genel bir sınırlandırmayla tanımlanan bir önermenin yalnızca bazı parçaları için doğru olması ve bu bazı parçaların doğruluğunun, onun tüm parçalar için geçerli olduğu yanıltıcı sonucuna götürmesi de mümkündür. Önermede görünürde bir doğruluk bulunabilir, ancak gerçekte yanlış olabilir; bu da önermenin doğruluğu anlamında aldatıcı olur. Ayrıca sonuç doğru olabilir, fakat o sonucun çıkarıldığı öncüller yanlış olabilir; bundan dolayı sonuç doğru olduğu için öncüllerin de doğru olduğu varsayılabilir… ve bu böyle devam eder. Nitekim şöyle denilmiştir: Örneğin, "İspanya'nın halkı Müslüman değildir ve halkı Müslüman olmayan her ülke İslam Ülkesi değildir" denilmiş, sonuç olarak da "İspanya İslam Ülkesi değildir" denilmiştir. Bu sonuç yanlıştır. Hatası, ikinci öncülün hatasından kaynaklanır: "Halkı Müslüman olmayan her ülke İslam Ülkesi değildir" önermesi yanlıştır, çünkü bir ülke, İslam tarafından yönetiliyorsa veya halkının çoğunluğu Müslümansa İslam Ülkesi sayılır. Sonucun yanlış olmasının sebebi budur; İspanya gerçekten de bir İslam Ülkesidir. Bir başka örnek olarak, "Amerika yüksek ekonomik standarda sahip bir ülkedir ve yüksek ekonomik standarda sahip her ülke ayağa kalkmış bir ülkedir" denilmiştir. Sonuç olarak da "Amerika ayağa kalkmış bir ülkedir" denilmiştir. Bu sonuç Amerika açısından doğrudur, ancak iki öncülden biri yanlıştır: Yüksek ekonomik standarda sahip her ülke ayağa kalkmış değildir; ayağa kalkmış bir ülke, yüksek entelektüel standarda sahip olan ülkedir. Dolayısıyla sonucu doğru olan bu kıyas, insanı, sonuca ulaşılan öncüllerin de doğru olduğunu varsaymaya aldatıcı biçimde yönlendirir. Ayrıca Kuveyt, Katar ve Suudi Arabistan'ın her birinin yüksek ekonomik standarda sahip olduğu için ayağa kalkmış bir ülke olduğu sonucuna götürür; oysa gerçek şu ki bunlar ayağa kalkmış ülkeler değildir. Bu nedenle, bütün kıyasların sonuçlarının doğruluğu, öncüllerin doğruluğuna bağlıdır. Öncüllerin doğruluğu garanti değildir, çünkü kusurlara açıktırlar. Bu yüzden, ispat kurmada mantıksal temele dayanmak hatalıdır. Bu, mantık yoluyla ulaşılan hakikatlerin yanlış olduğu ya da mantık yoluyla delil getirmenin hatalı olduğu anlamına gelmez; ancak delil oluşturmada mantıksal temele dayanmanın hatalı olduğu ve delillerin kurulmasında mantığı esas almanın yanlış olduğu anlamına gelir. Delil ve kanıtın temeli duyular olmalıdır. Mantığa gelince, bir önermenin doğruluğunun ispatı için onu kullanmak geçerlidir; bütün öncüller doğru olduğunda ve bunlar sonuçla birlikte duyulara kadar geri izlenebildiğinde bu doğru olur. Sonucun doğruluğu, öncüllerden çıkarılmış olmasından gelir, başka bir şeyden değil. Yine de hataya açık olması, onun bütünüyle delil oluşturmada esas alınmamasını zorunlu kılar; çünkü bütünü itibarıyla hataya açık, kesin olmayan bir temeldir, her ne kadar bazı biçimleriyle yapılan ispat kesin sonuç verebilse de. Delilin esası, varlık ya da yokluk konusunda bütünüyle kesin bir temel olan ve hataya hiç açık olmayan duyular olmalıdır.

İkincisi: Mütekellimîn, duyularla erişilebilir olandan ayrılarak duyularla erişilemeyen alana geçti; gaybî konulara yöneldi: Allah'ın zatı ve sıfatları olan, duyuların idrak edemediği şeyleri araştırdı ve bunu duyularla erişilebilir konulara ilişkin araştırmalarla ilişkilendirdi. Gaybı görünen şeyle kıyas etmekte aşırıya gittiler; yani Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'yı insana kıyas ettiler ve bu yüzden ... The Islamic Personality Vol.1 37

Secondly: the Mutakallimīn departed from the sensorially accessible; they went beyond it to the sensorially inaccessible, and inquired into the supernatural: the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and His attributes, into that which the senses cannot perceive, and they connected this with inquiries into matters related to the sensorially accessible. They went into excess in drawing analogy of the unseen with the apparent, that is, drawing analogy of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ with man, so they necessitated The Islamic Personality Vol.1 37

dünyevi hayatta insanın tasavvur ettiği adalet ölçüsünü Allah'a (سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ) uygulamaları. Onlar, Allah'ın (سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ) içinde hayır bulunan şeyi yapmasını gerekli gördüler. Bazıları ise, onlara göre Allah'ın (سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ) Hakîm olduğu ve bir maksat ya da hikmet olmaksızın hiçbir şey yapmadığı için, en iyi olanı yapmasını Allah'a (سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ) zorunlu kılacak kadar ileri gittiler. Çünkü amaçsız bir işin anlamsız ve boşuna olduğunu, hikmet sahibi bir varlığın ise ya kendine ya da başkalarına fayda sağladığını söylüyorlardı; Allah (سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ) ise fayda görmekten çok yüce olduğundan, yalnızca başkalarına fayda sağlamak için fiil işlediğini ileri sürüyorlardı.

justice, as envisaged by man in this worldly life, upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. They deemed it necessary that Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ do that in which there is betterment. Some of them even necessitated upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ that he do that which is the best, because (according to them) Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is Wise and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ does not do anything except for a purpose or a wisdom; an action without a purpose is meaningless and futile; a wise (being) either benefits himself or others, and since Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is too sublime to be benefited, He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ only acts to benefit others.

Böylece onlar, duyularla ulaşılamayan konuların ve akıl yürütmenin yargılayamayacağı meselelerin tartışmasına girerek aşırıya kaçtılar ve bu yüzden yanıldılar. Duyularla erişilebilir olanın anlaşılabilir olduğunu, Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'nın zatının ise idrak edilemez olduğunu ve birinin diğeri üzerinden kıyas yapılmasının mümkün olmadığını gözden kaçırdılar. Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'nın adaletinin insanın adaletiyle kıyaslanamayacağına, Bu dünyanın Yaratıcısı ve onu kendi koyduğu yasalara göre düzenleyen Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'ya bu dünyanın yasalarını uygulamanın geçersiz olduğuna dikkat etmediler. İnsanın bakış açısının dar olduğunu, meseleleri belli bir biçimde anladığını ve bakış açısı genişledikçe adalet anlayışının ve yargısının da değiştiğini görmekteyiz. O halde, bilgisi her şeyi kuşatan, âlemlerin Rabbi الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'yı kendimizle nasıl kıyaslarız ve O'nun adaletine, bizim adalet olarak gördüğümüz anlamı nasıl veririz? İyilik ve en iyi olan ise onların adalet anlayışıyla bağlantılıdır; adalet hakkında ne söylüyorlarsa bu konuda da onu söylerler. Bu konuda şu gözlemlenir: İnsan belli bir şeyi iyi görebilir, ancak bakış açısı genişlediğinde görüşü değişir. Örneğin bugün Müslüman dünyası, İslam'ın hükmünü terk ettiği için dârü'l-küfürdür; bu yüzden bütün Müslümanlar onu bozulmuş bir dünya olarak görür ve çoğu, ıslaha ihtiyacı olduğunu söyler. Ancak bilinçli olanlar görür ki ıslah, mevcut durumdan fesadın giderilmesi demektir ve bu yanlıştır: Müslüman dünyası, küfrün hâkimiyetini kaldıran ve İslam'ın hükmünü uygulayan kökten ve kapsamlı bir değişime ihtiyaç duymaktadır; her türlü (sadece) ıslah, fesadın uzamasını içerir. Böylece insanın iyiye doğru bakışının nasıl değiştiği görülmektedir. Peki biz Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'i insan hükmüne nasıl tabi kılar ve O'nun için, bizim iyi veya daha iyi gördüğümüzü yapmasını gerekli sayabiliriz? Aklımızı hakem kılsaydık, Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'in aklımızın hiçbir iyilik göremediği şeyleri yaptığını görürdük. Mesela İblîs'i ve şeytanları yaratıp onlara insanı saptırma yeteneği vermenin ne iyiliği var? Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ neden İblîs'e Kıyamet Gününe kadar mühlet verdi ve Efendimiz Muhammed ﷺ'in ölmesine izin verdi? Bütün bunlar insanlar için daha iyi mi? Neden O الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, İslam hükmünün yeryüzünden kaldırılmasına izin veriyor, küfür hükmünün egemen olmasını sağlıyor, Müslümanları alçaltıyor ve kâfir düşmanlarının üstünlük kurmasına olanak tanıyor? Bu, O سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'in kulları için daha iyi mi? Eğer binlerce fiili tek tek sayıp onları aklımız ve iyi ile daha iyi kavramlarını anlayışımızla yargılasaydık, bunların hiçbirini iyi bulmazdık. Bu nedenle Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'in insanla kıyaslanması doğru değildir ve Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'in üzerine hiçbir şey vacip değildir.

Thus they overstepped into discussions of the sensorially inaccessible and of issues which the intellect is incapable of judging, and so they blundered. They missed the point that the sensorially accessible is comprehensible and that the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is incomprehensible, so it is not possible to draw analogy of one upon the other. They were inattentive to the fact that the Justice of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is incomparable to the justice of man, and that it is invalid to apply the laws of this world to Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, who is the Creator of this world and the one who regulates it according the laws he set for it. When we do see that the perspective of man is narrow, he understands matters in a given way and that once his perspective widens, his view of justice changes and his judgement changes as well; how then do we compare (to ourselves) the lord of the worlds الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ whose knowledge encompasses everything and give His الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ justice the meaning of justice that we ourselves see to be justice? As for betterment and that which is best, it is linked to their view of justice; they say about it what they say about justice. It is observed in this regard that man can view a given thing as good, but once his perspective widens his view changes. For example, the Muslim world today is dar al-kufr having abandoned the rule of Islam; so all Muslims view it as a corrupt world and most of them say that it is in need of reform. But the aware see that reform means the removal of corruption from the status quo, and this is erroneous: the Muslim world is in need of a radical and comprehensive change that removes the rule of kufr and implements the rule of Islam; any (mere) reform includes the prolongation of corruption. Thus it is seen how the view of man changes towards what is good. How do we then subject Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to the judgement of man and deem it necessary for Him الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to do what we see as good or better? If we made our mind the judge, we would see that Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ did things which our minds see no good whatsoever in; what good is there, for example, in the creation of Iblīs and the shayātīn and giving them the ability to misguide man; why did Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰgive Iblīs respite until the Day of Judgement and let our Master Muhammad صلى الله عليه وسلم die? Is all this better for people? Why does he الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ allow removal of the rule of Islam from the Earth and enable the dominance of the rule of kufr, humiliate the Muslims and enable the dominance of their kafir enemies? Is this better for His الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ servants? If we proceeded in the enumeration of thousands of acts and judged them by our mind and our understanding of the meaning of good and better, we would not find them good. Therefore the comparison of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to man is not correct, and nothing is incumbent upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ:

Gerçekte, Mutakallimîn'i tüm bu hatalara sürükleyen şey, onların araştırma yöntemleri ve Allah'ı (سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ) insana benzetmeleridir.

Indeed, what made the Mutakallimīn slip into all this is their methodology of inquiry and their comparing Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to man.

Üçüncüsü: Mütekellimîn'in metodolojisi, aklın duyularla algılanabilen ve duyularla algılanamayan her şey üzerinde araştırma yapma özgürlüğünü tanır. Bu, kaçınılmaz olarak aklın yargılayamayacağı konuları araştırmasına, varsayımlar ve hayaller üzerine düşünmesine ve yalnızca var olabilecek ya da olmayabilecek şeylere dair zihinsel tasavvurları desteklemek için deliller ortaya koymasına yol açar. Bu da kesin olarak var olan şeylerin reddedilmesine kapı açar: Bize bir kaynak aracılığıyla bildirilmiş, bilgisinin doğruluğu bizim için kesin olan, ancak aklın kavrayamadığı şeylerin reddedilmesine. Ayrıca var olmayan, zihnin uydurduğu hayallere iman etmenin de önünü açar. Örneğin Mütekellimîn, Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'nın zatı ve sıfatları hakkında tartıştılar: Bazıları sıfatın, sıfat sahibinin ta kendisi olduğunu söyledi; bazıları ise sıfatın sıfat sahibinden başka olduğunu ileri sürdü. Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'nın ilminin, Bilinenin olduğu gibi açığa çıkması olduğunu ve bilinenin zamanla değiştiğini söylediler: Bir ağacın yaprağı, daha önce düşmemişken düşer; oysa Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ şöyle buyurur:

Thirdly: The methodology of the Mutakallimīn gives the intellect the freedom of inquiry into every thing, into the sensorially accessible and the sensorially inaccessible. This inevitably results in the intellect inquiring into matters that it is incapable of judging, and inquiring into suppositions and imaginations, and establishing evidence to support mere conceptions of things that may exist or may not exist. This allows for the possibility of the rejection of things which 38 The Error in the Methodology of the Mutakallimīn definitely exist: things of which we were informed by a (source) the truth of whose information is definite for us but the intellect does not comprehend them. It also allows for the possibility of having imān in fantasties having no existence, which have been conjured up by the mind. For example, the Mutakallimīn discussed the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and his attributes: some of them said that an attribute is one and the same as the attribute carrier; others said that the attribute is other than the attribute carrier. They said that the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is the unfolding of the Known as it is, and the known changes from one time to another: the leaf of a tree falls after not having fallen, and Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

Allah'ın bilgisiyle bir şey olduğu gibi ortaya çıkar; böylece Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ bir şeyin var olmadan önce olacağını bilir, bir şey var olduğu zaman var olduğunu bilir ve bir şey artık olmadığı zaman artık olmadığını bilir. Peki Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'ın bilgisi, şeylerin değişimiyle nasıl değişir? Yeni şeylerin değişimiyle değişen bilgi yeni bir bilgidir ve yeni bir şey Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'da bulunmaz, çünkü yeniyle ilişkili olan şeyin kendisi de yenidir. Mutekellimûn'dan bazıları buna şöyle cevap vermiştir: Zeyd'in bize geleceğine dair bilgimizin, onun gerçekten geldiğine dair bilgimizden başka olduğu açıktır; bu ayrım bilginin yenilenmesinden kaynaklanır. Ancak bu, insana uygulanabilir, çünkü bilgisi yenilenen insandır; zira bilgisinin kaynağı olan duyu ve kavrayış yenilenir. Fakat Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'da olması beklenen bir şey, gerçekleşmiş bir şey, tamamlanıp meydana gelmiş bir şey ve gelecekte olacağı önceden bildirilen bir şey arasında bir ayrım yoktur. Gerçekten de O'na ilişkin bilgi tek bir haldedir. Diğer Mutekellimûn şöyle cevap vermiştir: Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ olmuş ve olacak her şeyi zatında bilir; bütün bilgiler O'nun tarafından aynı bilgi olarak bilinir ve olacak ile olacak olan arasındaki fark, Allah'ın bilgisinde değil, şeylerin değişiminden kaynaklanır. Bütün bu tartışma, duyularla ulaşılamayan ve aklın hüküm veremeyeceği konularla ilgilidir; dolayısıyla aklın bunları araştırması caiz değildir. Ancak onlar, her şeyi araştırmaya akla serbestlik tanıyan metodolojileri doğrultusunda bunları tartışmış ve bu sonuçlara ulaşmışlardır. Onlar hayal ettiler ve bunları tartıştılar. Örneğin, Allah'ın iradesinin (Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ) kulun (insanın) fiiliyle ilişkili olduğunu, kulun fiili dilediğinde, yani kul güç yetirdiğinde ve istediğinde Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ'nın fiili yarattığını, ancak bunun kulun gücü ve iradesiyle değil, kendi iradesiyle gerçekleştiğini tasavvur ettiler.

With the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ a thing unfolds as it is; thus Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing will be before it is and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing was when it was and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing no longer is when it no longer is. So how does the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ change with the change in things? The knowledge that changes with the change of recent things is a recent knowledge and a recent thing does not lie in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ because that with which the recent is associated is itself recent. Others amongst the Mutakallimin replied to this by saying: it is self-evident that our knowledge that Zayd will come to us is other than our knowledge that he has indeed come; this distinction is due to the renewal of the knowledge; but this is applicable to man because it is he whose knowledge is renewed because the source of his knowledge, sensation and comprehension, is renewed. But with Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ there is no distinction between something destined that will be, a realised thing that was, an accomplished thing that occurred and a predicted thing that will occur. Indeed, information with regards to Him الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is of one state. Other Mutakallimin replied: Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ inherently knows all that was and that will be, all information is known by him as the same knowledge, and the difference between what will be and what will stem from the change in things not in the knowledge of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. All this discussion deals with matters that are sensorially inaccessible, and upon which the intellect cannot judge; so it is not allowed for the intellect to inquire into them. But they discussed them and reached these conclusions in line with their methodology that gives the intellect the freedom to inquire into everything. They imagined things and discussed them. For example, they conceived that the Will of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is associated with the action of the servant (man), when the servant willed the action, that is, Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ created the action when the servant was capable and willing, not with the servant’s capability and will.