علمِ تفسیر، ایک علمی شعبے کے طور پر شریعت کے اہم ترین علوم میں سے ایک ہے۔ چنانچہ یہ ضروری ہے کہ ہر دور اور ہر نسل میں اس پر توجہ دی جائے۔ آج امت کو مفسرین کی ضرورت ہے کیونکہ ایسی نئی چیزیں سامنے آئی ہیں جو پہلے موجود نہیں تھیں۔ اگر یہ چیزیں قرآن میں مذکور جامع اور عمومی اصولوں کے تحت آتی ہیں یا ان پر تفصیلی احکام کا اطلاق ممکن ہے، تو انہیں سمجھنا ضروری ہے۔ تاہم، کلاسیکی تفاسیر کا انداز، ایک مجموعۂ تفسیر کے طور پر، اپنی شکل و صورت اور پیشکش کے لحاظ سے تحریر کی ایک مخصوص صنف ہے۔ یہ ان کلاسیکی کتب کے انداز کی طرح ہے جنہیں اس نسل کے نوجوانوں میں پڑھنے کا شوق یا رغبت نہیں ہے، سوائے ان کے جو کلاسیکی کتب پڑھنے کے عادی ہیں۔ اور وہ واقعی بہت کم ہیں۔ لہٰذا، انداز ایسا ہونا چاہیے کہ وہ مسلمانوں میں سب سے پہلے تفاسیر کو ایک گہری اور روشن علمی کتاب کے طور پر پڑھنے کا شوق اور محبت پیدا کرے، کسی اور کا ذکر تو دور ہے۔ اس کے علاوہ، فلسفہ کی کتب کے ترجمے کے بعد کے دور میں مفسرین کے اس راستے پر چلنے سے جو ان سے متاثر ہوا، اور صلیبی جنگوں کے بعد آنے والے زوال کے دور میں، ایسی تفاسیر کا وجود پیدا ہوا جن میں ایسی چیزوں پر بہت زیادہ محنت اور توجہ دی گئی جو تفسیر کا حصہ نہیں تھیں اور جن کا قرآن کی آیات سے کوئی تعلق نہ تھا۔ اس کے علاوہ اسرائیلیات کا ذکر کیے بغیر جو اس قدر جمع ہو گئے کہ وہ مفسرین کے لیے تفسیر کا تیسرا ذریعہ بن گئے۔ یہ ضروری ہے کہ قرآن کی تفسیر، صحابہ کے طریقے کے مطابق اجتہاد کے ذریعے قرآن کو سمجھنے کے لیے ان کی مروی تفاسیر سے مدد لینے کے ساتھ آگے بڑھے۔ جہاں تک رسول اللہ ﷺ سے مروی تفسیر کا تعلق ہے، اگرچہ وہ صحیح ہو، اسے حدیث کا حصہ سمجھا جاتا ہے۔ اسے تفسیر نہیں سمجھا جاتا کیونکہ یہ قرآن کی طرح ایک تشریعی متن ہے؛ جبکہ یہ بات معلوم ہے کہ تفاسیر کو تشریعی متن نہیں سمجھا جاتا۔

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

جہاں تک اس اسلوب کا تعلق ہے جس کے مطابق مفسر کو آگے بڑھنا چاہیے، تو یہ اس کی تخلیقی صلاحیت پر منحصر ہے۔ چونکہ یہ کسی ایک شکل یا کسی ایک صنفِ تصنیف میں ہوتا ہے، اس لیے ہر مفسر ترتیب، ابواب اور پیشکش کے لحاظ سے تفسیر پیش کرنے کے لیے اس ذریعے کا انتخاب کرتا ہے جسے وہ موزوں سمجھتا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ تفسیر کے لکھنے کے اسلوب کی وضاحت کرنا درست نہیں ہے۔ جہاں تک تفسیر کی منہج (طریقہ کار) کا تعلق ہے، تو اس کی وضاحت درکار ہے۔ مطالعہ، تحقیق اور غور و فکر کے بعد ہم نے تفسیر کا ایک طریقہ دریافت کیا ہے۔ ہم اسے یہاں پیش کریں گے تاکہ قرآن کی تفسیر اس منہج کے مطابق ہو سکے۔ یہ ایک ایسا طریقہ ہے جو قرآن کی حقیقت کے تقاضے کے مطابق ہے۔ ہم اسے طریقہ (منہج) کہتے ہیں یعنی ایک ایسا معاملہ جو طے شدہ اور مستقل ہو، ہم اسے اسلوب نہیں کہتے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ اجتہاد کے طریقے کی طرح ہے جسے نصوص کی حقیقت اور ان دلائل سے سمجھا جاتا ہے جن کی طرف قرآن نے رہنمائی فرمائی ہے۔ اسی طرح، تفسیر بھی ویسی ہی ہے۔ یہ ایک طریقہ ہے جس کی پابندی کی جاتی ہے، نہ کہ اس لحاظ سے کہ یہ شریعت کا حکم ہے، کیونکہ یہ طریقہ احکام کے طور پر نہیں ہے۔ جہاں تک اس طریقے کا تعلق ہے جسے ہم قرآن کریم کی تفسیر میں اختیار کرنے کو مناسب سمجھتے ہیں، تو اس کا خلاصہ درج ذیل ہے:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

قرآن کی تفسیر سے مراد اس کے الفاظ کے معانی کی ان جملوں (ترکیبوں) میں وضاحت کرنا ہے جن میں وہ (موضع) کیے گئے ہیں، اور ان جملوں کے اپنے معانی کی وضاحت کرنا ہے۔ تفسیر کے طریقے کو جاننے کے لیے ہمیں پہلے قرآن کی حقیقت کو پیش کرنا ہوگا اور اس کا اس طرح جامع مطالعہ کرنا ہوگا کہ اس کی حقیقت کی نوعیت واضح ہو جائے۔ پھر ہم اس حقیقت کے اطلاق کے اعتبار سے اس کے الفاظ اور معانی، اور اس موضوع کا مطالعہ کریں گے جو وہ (قرآن) لے کر آیا ہے۔ حقیقت کے اس علم اور اس پر جو کچھ لاگو ہوتا ہے، اور قرآن کے لائے ہوئے موضوع کے علم کے ساتھ، قرآن کی تفسیر کرنے کے لیے جس طریقے پر عمل کرنا چاہیے وہ واضح ہو جاتا ہے۔ اس طرح وہ شخص صحیح راستے کی ہدایت پا جاتا ہے جس کے طریقہ کار پر تفسیر کو آگے بڑھنا چاہیے۔

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

قرآن کی حقیقت یہ ہے کہ یہ عربی کلام ہے، لہٰذا عربی کلام ہونے کی حیثیت سے اس کی حقیقت کو سمجھنا ضروری ہے۔ چنانچہ ہمیں اس کے الفاظ کو عربی الفاظ کے طور پر، اس کے جملوں کو عربی ساخت کے طور پر، اور جملوں کے استعمال کے حق کی نوعیت کو محض جملوں کی حیثیت سے سمجھنا ہوگا، اور یہ کہ یہ عربی الفاظ کا عربی جملوں میں عربی استعمال ہے، یا مجموعی ساخت کے لحاظ سے عربی جملوں کا عربی استعمال ہے۔ اس کے علاوہ مفسر کے لیے ضروری ہے کہ وہ قرآن میں خطاب اور کلام کے اعلیٰ انداز کو عربوں کے اپنے زبان میں خطاب اور کلام کے اعلیٰ انداز کے حوالے سے سمجھے۔ جب اس عربی بنیاد پر قرآن کی حقیقت کو تفصیل سے سمجھ لیا جائے گا، تبھی تفسیر کرنا ممکن ہے، اس سے پہلے نہیں۔ کیونکہ قرآن کا تمام تر کلام، اپنے الفاظ اور جملوں کے ساتھ، عربوں کے الفاظ اور جملوں کے مطابق اور ان کی زبان میں معروف امور کے مطابق ہے، اور یہ اس سے بال برابر بھی تجاوز نہیں کرتا۔ کوئی شخص اس فہم اور اس حقیقت کے مطابق ہی اس کی تفسیر کر سکتا ہے۔ جب تک یہ پورا نہیں ہوتا، قرآن کی بالکل بھی صحیح وضاحت نہیں کی جا سکتی۔ لہٰذا، عربی کلام اور متن ہونے کی حیثیت سے قرآن کی تفسیر کا انحصار زبان کے لحاظ سے اس کی عربی حقیقت کے فہم پر ہے:

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

یہ قرآن کی حقیقت کے اعتبار سے ہے اور جو کچھ حقیقت کے لحاظ سے اس کے الفاظ اور معانی پر صادق آتا ہے، یعنی زبان کے نقطہ نظر سے ہے۔ جہاں تک اس موضوع کا تعلق ہے جو قرآن لایا ہے، تو یہ اللہ تعالیٰ کی طرف سے بنی نوع انسان کے لیے ایک پیغام ہے جو اللہ تعالیٰ کی طرف سے رسول ﷺ کے ذریعے پہنچایا گیا۔ اس میں پیغام سے متعلق ہر چیز شامل ہے: عقائد، احکام، بشارتیں، وعیدیں اور نصیحت و عبرت کے لیے قصے، اور روزِ قیامت کے واقعات کی تفصیل، جنت اور جہنم کی تفصیل تاکہ (جہنم سے) ڈرایا جائے اور (جنت کی) خواہش کو ابھارا جائے۔ اس میں وہ عقلی مسائل شامل ہیں جنہیں سمجھنا ضروری ہے، اور وہ محسوس اور غیر محسوس مسائل جو ایمان اور عمل کے لیے ایک عقلی بنیاد پر قائم ہیں، اور وہ سب کچھ جو بنی نوع انسان کے لیے ایک عالمگیر پیغام کا تقاضا ہے۔ کوئی بھی اس موضوع سے صحیح طور پر واقف نہیں ہو سکتا سوائے اس طریقے کے جو رسول ﷺ نے اختیار کیا جو اسے حقیقت میں لائے، خاص طور پر جب اللہ تعالیٰ نے یہ واضح فرما دیا ہے کہ اس نے اسے رسول ﷺ پر نازل فرمایا تاکہ وہ لوگوں کو اس کی وضاحت کریں۔ اللہ تعالیٰ نے فرمایا:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

رسول اللہ ﷺ کا طریقہ کار آپ ﷺ کی سنت ہے، اور سنت سے مراد وہ کچھ ہے جو آپ ﷺ کے اقوال، افعال اور خاموش رضامندی کے بارے میں صحیح طور پر روایت کیا گیا ہو۔ چنانچہ، تفسیر کا آغاز کرنے سے پہلے اور قرآن کی تفسیر کے دوران رسول اللہ ﷺ کی سنت سے واقفیت حاصل کرنا ضروری ہے، کیونکہ سنتِ رسول اللہ ﷺ سے واقفیت کے بغیر قرآن کے موضوعات کو سمجھا نہیں جا سکتا۔ اگرچہ یہ واقفیت سنت کے متن کی آگاہی پر مبنی ہونی چاہیے، قطع نظر اس کے کہ انسان سند سے کتنا واقف ہے، یعنی یہ واقفیت اس کے تصورات کو مفہوم کے طور پر سمجھنے کی ہونی چاہیے نہ کہ اس کے الفاظ کو حفظ کرنے کی بنیاد پر۔ مفسر کو اس میں کوئی حرج نہیں اگر وہ الفاظ کو حفظ کرنے کی کوشش نہ کرے یا اسے سند (chain) اور راویوں کا علم نہ ہو، جب تک کہ وہ حدیث کے تخریج (reference) سے اس کی صحت پر اعتماد رکھتا ہو۔ اس پر لازم یہ ہے کہ وہ حدیث کے معانی کو سمجھے، کیونکہ تفسیر کا تعلق سنت کے معانی سے ہے نہ کہ اس کے الفاظ، سند یا راویوں سے۔ لہٰذا، اس کے پاس سنت کی کافی آگاہی ہونی چاہیے تاکہ وہ قرآن کی وضاحت کر سکے۔ نتیجے کے طور پر، یہ بات واضح ہو جاتی ہے کہ کسی بھی چیز سے پہلے، انسان کو قرآن کی حقیقت کا تفصیلی مطالعہ کرنا چاہیے اور الفاظ و معانی کے اعتبار سے اس حقیقت پر جو کچھ لاگو ہوتا ہے اس کا مطالعہ کرنا چاہیے، اور پھر بحث کے موضوع کو سمجھنا چاہیے۔ یہ بات قابلِ ذکر ہے کہ محض عمومی سمجھ کافی نہیں ہے؛ بلکہ کلیات اور جزئیات کے مسائل کی تفصیلی سمجھ ضروری ہے، خواہ وہ عمومی انداز میں ہی کیوں نہ ہو۔ اس تفصیلی سمجھ کی تصویر کشی کے لیے، ہم قرآن کی حقیقت کی اس تفصیلی سمجھ کے طریقہ کار پر ایک مختصر نظر ڈالیں گے، جو اس کے الفاظ و عبارات کے اعتبار سے، اور لسانی نقطہ نظر سے کلام و خطاب کے اعلیٰ انداز کے اعتبار سے، اور زبان اور ان کی زبان میں ان کے معروف طریقے کے اعتبار سے ہے۔

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

اسے مجازی معنوں میں استعمال کیا گیا ہے۔ انہوں نے فرمایا:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

بستی سے مراد بستی نہیں بلکہ اس کے رہنے والے لوگ ہیں، اور یہ معنی استعاراتی ہے۔ اور اللہ عزوجل نے فرمایا:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

یہاں سے مراد بستی کے لوگ ہیں۔ مثال کے طور پر اللہ تعالیٰ کے اس فرمان میں:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

غیث اس جگہ کو کہتے ہیں جو پست یا نیچی ہو، اسے استنجا (قضاءِ حاجت) کے حوالے سے استعارتاً استعمال کیا جاتا ہے کیونکہ قضاءِ حاجت کرنے والا نیچی جگہ پر جاتا ہے، چنانچہ اس کا استعاری معنی رائج ہو گیا اور اس کا لفظی معنی جان بوجھ کر فراموش کر دیا گیا۔ مثال کے طور پر اللہ تعالیٰ کے اس فرمان میں:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

اور اللہ عزوجل کا فرمان:

And His  saying:

اس کا مقصود لسانی ہے؛ اس کے علاوہ اس کے لیے کوئی اور معنی قائم نہیں کیا جا سکتا۔ مثلاً اللہ تعالیٰ کے اس فرمان میں

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

اس سے مراد لغوی معنی ہیں، یعنی کپڑوں کو نجاست سے پاک کرنا، کیونکہ لغوی طور پر طہر کا مطلب طہارت (پاکیزگی) ہے جو کہ نجاست کی ضد ہے۔ کسی چیز کو پانی سے پاک کرنے کا مطلب اسے دھونا ہے، اور 'تتطہّر' اور 'أطھّر' کا مطلب نجاست سے آزاد ہونا ہے۔ اور اللہ تعالیٰ کا فرمان ہے:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

یہاں لغوی معنی، یعنی نجاست کا دور ہونا، ممکن نہیں ہے کیونکہ مومن نجس نہیں ہوتا، لہٰذا صرف دوسرا معنی باقی رہتا ہے جو کہ حدث (چھوٹی ناپاکی) کا دور ہونا ہے۔ چنانچہ 'فاطہرو' کا مطلب ہے: حدث کو دور کرو۔ اور 'مطہرون' وہ لوگ ہیں جو حدث سے پاک ہیں کیونکہ شریعت میں بڑی اور چھوٹی ناپاکی کے دور ہونے کو طہارت کہا جاتا ہے۔ آپ ﷺ نے فرمایا:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

یہاں "طہارت" سے مراد ناپاکی کا دور ہونا ہے۔ اور مثال کے طور پر اللہ تعالیٰ کے اس فرمان میں:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

یہاں سے مراد شریعت کا مفہوم ہے: اور اللہ عزوجل کا فرمان:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

یہاں سے مراد لغوی معنی ہیں جو کہ دعا ہے۔ اور مثال کے طور پر اللہ تعالیٰ کے اس فرمان میں:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

اور اللہ عزوجل کا فرمان:

And His  saying:

تمام وہ آیات جن میں نماز کا ذکر آیا ہے، وہ صرف شریعت کے معنی میں استعمال ہوئی ہیں۔

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

یہ الفاظ کے ذخیرے (مفردات) کے متعلق ہے۔ جہاں تک جملوں یا عبارتوں کا تعلق ہے، تو عربی زبان ایسے الفاظ پر مشتمل ہے جو معانی کی نشاندہی کرتے ہیں، جب ہم ان الفاظ کا جائزہ ان کے جملوں میں استعمال کے لحاظ سے لیتے ہیں، خواہ وہ جملے میں ان کے انفرادی معنی کے اعتبار سے ہوں یا پورے جملے کے معنی کے اعتبار سے، تو ہمیں صرف دو زاویے نظر آئیں گے۔ اول یہ کہ انہیں ایسے عام الفاظ اور اصطلاحات کے طور پر دیکھا جائے جو عمومی معانی کی نشاندہی کرتے ہیں، اور یہی ان کا اصلی مفہوم ہے۔ دوم یہ کہ انہیں ایسے الفاظ اور اصطلاحات کے طور پر دیکھا جائے جو ایسے معانی کی نشاندہی کرتے ہیں جو عام الفاظ اور اصطلاحات کے کام آتے ہیں؛ یہ ان کا ملحقہ (ثانوی) مفہوم ہے۔ پہلی قسم کے حوالے سے، یعنی جب ساخت ایسے عام الفاظ اور اصطلاحات سے مل کر بنی ہو جو عمومی معانی کی نشاندہی کرتے ہوں، تو عربی زبان میں الفاظ کے ذخیرے کے لحاظ سے کچھ الفاظ ایسے ہیں جو ہم معنی (ایک ہی لفظ کے مختلف معانی) ہیں جیسے کہ لفظ 'عین'، 'قدار'، 'روح' وغیرہ۔ اور کچھ الفاظ ایسے ہیں جو مترادف ہیں جیسے کہ 'جاء' اور 'أتی' (آنا)، 'اسد' اور 'قسورہ' (شیر)، 'ظن' اور 'زعم' (گمان کرنا) وغیرہ۔ اور ان میں ایسے الفاظ بھی ہیں جن کے معانی متضاد ہیں جیسے کہ لفظ 'قرء' حیض کی حالت یا پاکی کی حالت کے لیے، اور 'عزر' مدد اور حمایت کے لیے، اسی طرح 'لوم' اور 'تنکیل' وغیرہ کے الفاظ۔ لفظ کے مطلوبہ معنی کو سمجھنے کے لیے ساخت (سیاق و سباق) کو سمجھنا ضروری ہے اور صرف لغت کے حوالے سے اس کا معنی سمجھنا ممکن نہیں ہے۔ بلکہ یہ ضروری ہے کہ وہ ساخت جس میں لفظ ذکر کیا گیا ہے اسے سمجھا جائے کیونکہ یہی وہ ساخت ہے جو مطلوبہ معنی کا تعین کرتی ہے۔ جس طرح ہم الفاظ کے ذخیرے کے بارے میں ساخت کے حوالے سے یہ بات کہتے ہیں، اسی طرح ہم خود ساخت کے بارے میں بھی یہی کہتے ہیں۔ یعنی ساخت، اپنی حیثیت کے اعتبار سے ایسے عام الفاظ اور اصطلاحات پر مشتمل ہے جو عمومی معانی کی نشاندہی کرتے ہیں اور یہی اس کا اصلی مفہوم ہے۔ جب تک کوئی ایسی قرینہ (اشارہ) نہ مل جائے جو اس کے برعکس ہو، تو عام معنی ہی مراد ہوتے ہیں۔ اور قرآن میں اس کی کثیر مثالیں موجود ہیں؛ مثالیں دینے کی ضرورت نہیں کیونکہ یہی اصل مفہوم ہے۔

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

احمد بن یحییٰ نے کہا کہ ابن الاعرابی نے انہیں درج ذیل اشعار سنائے:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

مطلب یہ ہے:

The meaning is:

ایک تنگ جگہ جس میں میں نہیں سونا چاہتا۔

A narrow place I don’t want to sleep in.

گویا یہ اس عظیم خوف کی وجہ سے ہے، جو کہ زیادہ گہرا ہے

As if it is because of the great fear, more intimate

ان کے ساتھیوں میں سے ایک شیخ نے کہا: 'بات ایسی نہیں ہے۔ آپ ہمیں "وَمَوْضِعِ ضِیقٍ" پڑھ کر سناتے ہیں۔' شیخ نے کہا: 'سبحان اللہ! آپ فلاں فلاں وقت سے ہمارے ہمراہ ہیں اور آپ کو یہ معلوم نہیں کہ 'زیر' اور 'ضِاق' کا مطلب ایک ہی ہے۔' یہ اس طرح کی صورتحال ہے جو قرآن میں پیش آتی ہے، جہاں بعض الفاظ مترادف الفاظ یا ہم معنی الفاظ کے متبادل کے طور پر استعمال کیے گئے ہیں، جیسے قرآن میں مختلف قرات ہیں۔

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

اور دیگر آیات دیگر قرات کے مطابق۔

And other ayat according to the Qira’at.

عربوں کی یہ عادت ہے کہ جب الفاظ کے ذریعے کسی مقصد کا اظہار کرنا ہو تو وہ خود الفاظ ہی پر قائم رہتے ہیں۔ کہا جاتا ہے کہ جب ایک راوی نے یہ شعر پڑھا:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

"مالک" کہنے کے بجائے اس نے لفظ "ہالک" (جس کے معنی مردہ کے ہیں) کہا۔ کوئی شخص غصے میں آگیا اور کہنے لگا کہ روایت میں لفظ "مالک" ہے نہ کہ "ہالک"، کیونکہ جس کی یاد منائی جا رہی ہے وہ "مالک" ہے نہ کہ کوئی مردہ شخص۔ قرآن میں ایسے الفاظ آئے ہیں جن پر سختی سے عمل کیا گیا ہے، جن کے بغیر معنی پہنچانا ممکن نہیں، یہ بالکل ویسا ہی ہے جیسے اللہ عزوجل کا یہ فرمانا:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

کوئی بھی لفظ، خواہ وہ مترادف ہو یا معنی کے قریب بھی، یہاں لفظ 'دیزا' کا مفہوم بیان نہیں کر سکتا۔ یہاں تک کہ لفظ 'قسمتین ظالمہ' یعنی ظالمانہ تقسیم، یا 'قسمتین جائرہ' یعنی ناانصافی پر مبنی تقسیم، یا اس کے معنی کا کوئی بھی دوسرا لفظ بھی اس کا مفہوم ادا نہیں کر سکتا۔ اور اللہ عزوجل کا فرمانا:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

لفظ (حمیر) کا ایک ایسا مفہوم ہے جسے اس کے علاوہ کسی دوسرے لفظ سے بیان نہیں کیا جا سکتا، اسی لیے اس کے مفہوم کو برقرار رکھنے کے لیے نحوی ساخت میں اس کے استعمال کو دیکھا گیا ہے۔ یعنی اس کا تعلق اسی لفظ کے ذریعے اظہار کو برقرار رکھنے یا نہ رکھنے سے ہے۔ تاہم، جہاں تک وضاحت کے ذریعے انفرادی مفہوم کو برقرار رکھنے یا نہ رکھنے کا تعلق ہے، تو عربوں میں یہ معروف طریقہ کار ہے کہ ان کی تمام تر توجہ کلام میں پھیلے ہوئے معانی پر ہوتی ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ عرب صرف معانی سے سروکار رکھتے تھے اور الفاظ صرف انہی کے لیے وضع کیے گئے تھے۔ البتہ، اگر جملے کا مقصد انفرادی مفہوم ہو، تو توجہ الفاظ کے مفہوم کے ساتھ ساتھ جملے کے مفہوم کی طرف ہونی چاہیے۔ اور اگر مقصد ساخت کا مفہوم ہو، تو انفرادی مفہوم کا لحاظ رکھنا ہی کافی ہے تاکہ قارئین کی جملے کے ساخت کے مفہوم کی سمجھ میں الجھن پیدا نہ ہو۔ قرآن کریم نے تمام آیات میں اسی معروف طریقہ کار کی پیروی کی ہے۔ چنانچہ، جب عمر بن الخطاب  سے اللہ تعالیٰ کے اس قول کے بارے میں پوچھا گیا...

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

ہمیں بلا ضرورت خود پر بوجھ ڈالنے اور گہرائی میں جانے سے منع کیا گیا ہے، یعنی جملے میں اس کے انفرادی معنی میں جانا جہاں مقصد نحوی (ترکیبی) معنی ہو۔ سوائے اس صورت کے کہ اگر نحوی معنی انفرادی معنی پر منحصر ہوں، تو پھر انفرادی معنی پر توجہ دینا ضروری ہو جاتا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ ہم خود حضرت عمرؓ کو منبر سے ایک انفرادی لفظ "تخوف" کا معنی پوچھتے ہوئے پاتے ہیں جب انہوں نے تلاوت کی:

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

ہذیل سے تعلق رکھنے والے ایک شخص نے کہا: ہمارے ہاں تخوف سے مراد کمی ہے، اور انہوں نے ان کے سامنے یہ تلاوت کی:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

جب حذیال کے شخص نے اشعار کی آیت پڑھی اور 'التخوف' کے معنی کی وضاحت کی، تو عمر  نے فرمایا:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

مزید یہ کہ قرآن کریم جب کلام کرتا ہے تو ایسی اصطلاحات کا استعمال کرتا ہے جن کے ذریعے وہ بیانیہ ہو یا تعلیمی، اعلیٰ معیار کے ادب کے ساتھ وابستہ رہنے کا ارادہ رکھتا ہے۔ چنانچہ جب اللہ عزوجل کی طرف سے بندے کے لیے ندا (پکارنے) کا استعمال کیا گیا، تو اس میں ندا کا وہ حرف بھی شامل کیا گیا جو بندے کے لیے ضروری ہے، اسے لکھا گیا اور حذف نہیں کیا گیا تاکہ بندہ اللہ عزوجل سے اپنے فاصلے کا احساس کرے، جیسا کہ اللہ عزوجل کے اس فرمان میں ہے:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

یہ اس بارے میں ہے کہ جب اللہ عزوجل اپنے بندے کو پکارتا ہے۔ رہا معاملہ جب بندہ اللہ عزوجل کو پکارتا ہے، تو وہ ندا کے ساتھ آیا ہے جس میں 'یا' نہیں ہے، جیسا کہ اللہ عزوجل کا فرمان ہے:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

یہ تمام آیات اس 'یا' سے پاک ہیں جو دوری کا احساس دلاتی ہے، تاکہ بندہ یہ محسوس کرے کہ اللہ عزوجل اس کے قریب ہے، اور اس لیے بھی کہ 'یا' توجہ مبذول کروانے کے لیے استعمال ہوتی ہے، چنانچہ جب کسی کو پکارا جائے تو اس کی توجہ مبذول کروانے کی ضرورت ہوتی ہے لیکن اللہ عزوجل کے معاملے میں ایسا نہیں ہے۔

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

مزید برآں، بلند مرتبہ اور حیا والے معاملات کے اظہار کے لیے قرآن کریم نے اس بات کا اہتمام کیا ہے کہ جن امور کا صراحت کے ساتھ ذکر کرنا شرم یا جھجک کا باعث ہو، وہاں براہِ راست (واضح) الفاظ کے بجائے غیر براہِ راست (کنایہ) الفاظ کا استعمال کیا جائے۔ اس کی مثال یہ ہے کہ قرآن کریم نے جماع کے بارے میں لباس اور چھونے کی علامتوں کے ذریعے استعارہ استعمال فرمایا ہے۔

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

انہوں نے اپنے اس قول میں حاجتِ رفتہ کے لیے استعارہ استعمال کیا:

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

اسی طرح، قرآن نے توجہ کی وہ صورت لائی ہے جس کا مفہوم بندے کے حوالے سے غفلت سے حاضری کی طرف منتقلی کا انداز ہے، اگر حالات کا تقاضا ہو، جیسا کہ اللہ تعالیٰ کے اس فرمان میں ہے:

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

پھر اس نے غائب سے خطاب کی طرف رجوع کیا، چنانچہ وہ ﷺ فرماتے ہیں

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

پھر اسے براہِ راست کلام سے غائب کے کلام میں تبدیل کر دیا جاتا ہے، جیسا کہ اللہ تعالیٰ کے اس فرمان میں ہے:

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

پھر نصیحت کا سلسلہ غیر معروضی انداز میں جاری رہا جبکہ آیات نازل ہو رہی تھیں اور وہ (ﷺ) مخاطب تھے، پھر آپ ﷺ نے ان سے براہِ راست کلام کرنے کے لیے رجوع فرمایا:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

بیانیہ کلام براہِ راست کلام کو قوت بخشتا ہے، یا ساتھ ہی ساتھ بالواسطہ کلام کے معنی کو آسان بنا دیتا ہے۔ کیا ہم یہ نہیں دیکھتے کہ اللہ تعالیٰ کی حمد و ثنا میں آداب کا تقاضا بالواسطہ کلام ہے، جبکہ عبادت اور (اللہ عزوجل کے سامنے) اپنی کمزوری کے اظہار کے دوران براہِ راست خطاب زیادہ مناسب ہے؟ بالواسطہ کلام کے ذریعے نصیحت کرنے والے پر نصیحت کیے جانے والے پر بوجھ ہلکا ہوتا ہے، جبکہ پوچھ گچھ کے لیے براہِ راست بولنے والے کا ہونا زیادہ مناسب ہو سکتا ہے۔ اور اسی سے یہ بات معلوم ہوتی ہے جو اللہ عزوجل نے ہمیں سکھائی ہے کہ شر (برائی) کا صریح حوالہ اللہ عزوجل کی طرف کرنے سے گریز کیا جائے، اگرچہ وہی تمام چیزوں کا خالق ہے، جیسا کہ وہ اس آیت میں فرماتا ہے:

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

وہ اس بات کے ذکر سے مطمئن ہو گئے بغیر یہ کہے: 'اور ہر برائی (شر) تیرے ہی ہاتھ میں ہے'

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

اگرچہ تقریر کا سیاق و سباق اس بات کی طرف اشارہ کرتا ہے کہ برائی آپ کے ہاتھ میں ہے۔ کیونکہ اللہ عزوجل کے فعل کے نیک یا بد ہونے کے متعلق جو کچھ نقل کیا گیا ہے وہ انسان کے نقطہ نظر سے ہے، لہٰذا انسان کے لحاظ سے طاقت اور عزت دینا اچھا ہے، اور کسی شخص سے طاقت چھین لینا اور اسے ذلیل کرنا انسان کے لحاظ سے شر ہے، اور اللہ عزوجل اس کا منسوب اپنی ذات کی طرف کرتا ہے کہ وہی ہے جس نے یہ کیا ہے، اور وہ عزوجل آیت کے آخری حصے میں فرماتا ہے:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

اور اس میں شر بھی شامل ہے جیسے کہ خیر شامل ہے، اور اس کے ساتھ ہی انہوں نے فرمایا کہ آپ کے ذریعے خیر ہے اور انہوں نے اسے بغیر کسی شر کے ذکر کے اسی طرح رکھا، اور انہوں نے یہ نہیں فرمایا کہ آپ کے ہاتھ میں شر ہے، جو ہمیں یہ سکھاتا ہے کہ ہم اعلیٰ آداب استعمال کریں۔ یہ سب، یعنی ایسے جملوں کا استعمال جن کا مقصد اعلیٰ ادب کا لحاظ رکھنا ہو، عربوں کی گفتگو میں ایک معروف معاملہ ہے، جیسا کہ ان کے اشعار اور کلام میں آیا ہے۔ اور اسی طریقے پر قرآن اپنی الفاظ اور عبارتوں کے اعتبار سے عربوں کے الفاظ، ان کی عبارتوں اور زبان میں ان کے اسلوب کے مطابق چلتا ہے اور اس سے بال برابر بھی انحراف نہیں کرتا۔ ساتھ ہی اس میں وہ اعلیٰ ترین فصیح و بلیغ کلام موجود ہے جو ان (عربوں) کے کلام سے بھی بڑھ کر ہے۔ چنانچہ اس کی حقیقت یہ ہے کہ یہ خالص عربی ہے، اس میں غیر ملکی زبانوں کا کچھ بھی شامل نہیں ہے، لہٰذا جو شخص قرآن کو سمجھنا چاہتا ہے اس پر لازم ہے کہ وہ اسے عربی زبان کے پہلو سے سمجھے، اور اسے سمجھنے کا اس پہلو کے سوا کوئی دوسرا راستہ نہیں ہے، اور یہی وجہ ہے کہ یہ انتہائی ضروری ہے کہ قرآن کی تفسیر اس کے الفاظ اور اس کی عبارتوں، اور عربی زبان میں ان الفاظ، عبارتوں، الفاظ کے مجموعے اور نحو کے مفہوم کی بنیاد پر کی جائے۔ چنانچہ اس کی تفسیر اس بنیاد پر کی جاتی ہے جس کی طرف عربی زبان رہنمائی کرتی ہے اور جس کا عربوں کا اسلوب تقاضا کرتا ہے، اور اس کی تفسیر کرنا اس کے سوا جائز نہیں ہے جو عربی زبان کا تقاضا ہے اور کچھ بھی نہیں، اور ان سب کو جاننے کا طریقہ مستند نقل ہے جو ان متعلقہ شخص کے ذریعے مروی ہو جو ان فصیح عربوں سے جو اپنی عربی زبان میں خالص ہیں، ان کی بیان کردہ باتوں کو بالکل درست طریقے سے جانتا ہو۔

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

چنانچہ اس نقطہ نظر سے قرآن کو سمجھنے کے لیے اس بات سے واقفیت ضروری ہے کہ رسول اللہ ﷺ نے قرآن کے الفاظ اور قواعد کے معانی کے حوالے سے کیا وضاحت فرمائی ہے، خواہ وہ وضاحت تخصیص ہو، تقید ہو، تفصیل ہو یا کچھ اور۔ لہٰذا، قرآن کو سمجھنے کے لیے یہ ضروری ہے کہ انسان خود کو قرآن سے متعلق سنت سے واقف کرائے، یعنی مجموعی طور پر سنت سے، کیونکہ یہ قرآن کی وضاحت ہے، یہاں تک کہ انسان سنت کے ذریعے قرآن کے معانی، احکام اور خیالات کو جان لے۔ یہی وجہ ہے کہ قرآن کے مکمل فہم کے حوالے سے خود کو صرف عربی زبان تک محدود کر لینا کافی نہیں ہے، بلکہ عربی زبان کے علم کے ساتھ ساتھ سنت کا علم بھی ہونا ضروری ہے۔ اگرچہ الفاظ اور جملوں کے مفہوم اور اشاروں کو سمجھنے کے لیے صرف عربی زبان ہی واحد ماخذ ہے جس کی طرف رجوع کیا جاتا ہے، تاہم پورے قرآن کو سمجھنے کے لیے انسان کو قرآن اور سنت کو دو ناگزیر امور کے طور پر لینا چاہیے۔ یہ ناگزیر ہے کہ قرآن کو سمجھنے کے لیے ان دونوں کو اکٹھا لیا جائے اور یہ دونوں چیزیں ہر اس شخص کے پاس دستیاب ہوں جو قرآن کی تفسیر کرنا چاہتا ہو، اور ان دونوں کو وہ ذریعہ بنایا جائے جس کے ذریعے قرآن کو سمجھا اور بیان کیا جائے۔ جہاں تک اس میں مذکور انبیاء اور رسل کے قصوں اور قدیم قوموں کے بارے میں بیان کردہ واقعات کا تعلق ہے، اگر ان کے بارے میں کوئی صحیح حدیث روایت کی گئی ہو تو اسے لیا جائے گا، ورنہ انسان کو صرف ان باتوں تک محدود رہنا چاہیے جو قرآن کی آیات کے ایک مجموعے میں بیان کی گئی ہیں۔ یہ درست نہیں ہے کہ ان دو طریقوں کے علاوہ کسی اور چیز کو جانا جائے، کیونکہ الفاظ اور قواعد کے زاویے سے تورات اور انجیل تک کوئی راستہ نہیں ہے کہ ان قصوں میں بیان کردہ الفاظ اور قواعد کو سمجھا جا سکے۔ ان الفاظ اور قواعد (syntax) کو سمجھنے میں تورات اور انجیل کی کوئی اہمیت نہیں ہے۔ معنی کے اعتبار سے، ان کی وضاحت کرنے والے اللہ کے رسول ﷺ ہیں، وہ بھی قرآن کے صریح (متن) کے ذریعے، نہ کہ تورات یا انجیل کے ذریعے۔ لہٰذا، قرآن کے معانی کو سمجھنے کے لیے تورات اور انجیل کا کوئی راستہ نہیں ہے کیونکہ اللہ عزوجل نے ہمیں قرآن کی طرف رجوع کرنے کا حکم دیا ہے اور ہمیں یہ واضح کر دیا ہے کہ رسول ﷺ نے قرآن کی وضاحت فرمائی ہے۔ اس نے ہمیں تورات اور انجیل کی طرف رجوع کرنے کا حکم نہیں دیا۔ ہمارے لیے یہ جائز نہیں ہے کہ ہم قرآن کے قصوں اور قدیم قوموں کی خبروں کو سمجھنے کے لیے تورات اور انجیل کی طرف رجوع کریں۔ اسی طرح، تورات اور انجیل کے علاوہ دیگر ذرائع مثلاً تاریخ کی کتابوں وغیرہ کا بھی کوئی راستہ نہیں ہے، کیونکہ مسئلہ کسی قصے کی وضاحت کا نہیں ہے کہ ہم یہ کہہ سکیں کہ یہ ایک زیادہ وسیع ذریعہ ہے (بشرطیکہ وہ صحیح ہو)، بلکہ مسئلہ ان مخصوص نصوص کی وضاحت کا ہے جن کے بارے میں ہمارا عقیدہ ہے کہ وہ رب العالمین کے کلام ہیں۔ لہٰذا ہمیں ان نصوص کے معانی پر اسی عربی زبان کے اعتبار سے رکنا چاہیے جس میں قرآن نازل ہوا اور جو کچھ یہ زبان تقاضا کرتی ہے، اور ساتھ ہی اس کی شریعت کی تعریف کے اعتبار سے بھی، جو اس شخص کی طرف سے ہو جس کے پاس تعریف کرنے کا اختیار ہے، اور وہ رسول ﷺ ہیں جن کے بارے میں اللہ عزوجل نے فرمایا کہ قرآن آپ ﷺ پر نازل کیا گیا تاکہ آپ ﷺ لوگوں کے لیے اس کی وضاحت فرما سکیں۔ نتیجے کے طور پر، ہمیں ایسی کسی بھی تفسیر کو مسترد کرنا چاہیے جو تورات، انجیل، تاریخی کتب وغیرہ سے آتی ہو۔ اگر ہم یہ سمجھیں کہ یہ اللہ عزوجل کے کلام کے معانی ہیں، تو یہ اللہ عزوجل پر بہتان باندھنا ہوگا، جبکہ اس بات کی کوئی شبہ بھر دلیل بھی موجود نہیں ہے کہ ان کا رب العالمین کے کلام کے معانی سے کوئی تعلق ہے۔

So the Qur’ān from this perspective in order to be understood needs familiarity with what the Messenger  has exlained in terms of the meanings of the vocabulary and syntax of the Qur’ān, whether this explanation is a specification (takhsis), restriction (taqyid), elaboration (tafsil) or anything else. Therefore, to understand the Qur’ān it is imperative that one familiarises himself with the Sunnah related to the Qur’ān i.e, the Sunnah as a whole because it is an explanation of the Qur’ān, this is until one knows from the Sunnah the meanings, rules and thoughts in the Qur’ān. This is why the restriction in understanding the Qur’ān in terms of a complete understanding is not sufficient to restrict oneself only to the Arabic language rather with the knowledge of the Arabic language there must be knowledge of the Sunnah. Even though the Arabic language is the only source referred to in order to understand the indications of vocabulary and syntax in terms of its words and expressions, however to understand the whole Qur’ān one must make the Qur’ān and Sunnah as two indispensible matters. It is inevitable that they both are taken together to understand the Qur’ān and that these two things are available with whoever wishes to perform tafsīr of the Qur’ān and that they both are made the medium by which the Qur’ān is understood and explained. As for the stories mentioned in it about the Prophets and Messengers and the events it has narrated about the nations of ancient times, if a sound (Sahih) hadīth is narrated about it, it is taken otherwise one should confine onself to what has been reported in the Qur’ān in a group of ayāt. It is not correct that anything should be known except through these two ways because from the angle of vocabulary and syntax there is no path to the Torah and Bible to understand the vocabulary and syntax narrated by the stories. There is no relevance to the Torah and Bible in understanding these vocabulary and syntax, In terms of the meaning the one who explains it is the Messenger  through the explicit (text) of the Qur’ān and not the Torah or the Bible. Therefore, there is no path to the Torah and the Bible in understanding the meanings of the Qur’ān because Allah  has ordered us to refer to the Qur’ān and clarified to us that the Messenger  has explained the Qur’ān. He  did not order us to refer to the Torah and the Bible. It is not allowed for us to refer to the Torah and the Bible to understand the stories of the Qur’ān and the reports of ancient nations. Similarly, there is no path to sources other than the Torah and Bible like books of history and the like because the issue is not the explanation of a story until we can say that this is a more extensive source assuming that it is authentic, rather it is the explanation of specific texts which we believe are the words of the Lord of the worlds (rabbu al-'alamin). Therfore we must stop at the meanings of these texts in terms of the Arabic language in which the Qur’ān came and whatever this language dictates and also in terms of the Sharī’ah definition from the one who has the authority to give the definition, which is the Messenger  about whom Allah  said that the Qur’ān has been revealed to him  so that he may explain it to the people. Consequently, we must reject any tafsīr which comes from the Torah, Bible, historical works etc. It will be a fabriction aginst Allah  if we think that these are the meanings of Allah's  words while there is not the semblance (shubha) of a dalīl that they have any relationship to the meanings of the words of the Lord of the Worlds.

آیت کا مقصد اللہ عزوجل کی قدرت اور اقتدار کا اظہار کرنا ہے نہ کہ سائنسی نظریات کو ثابت کرنا۔ جہاں تک اس کے عزوجل کے اس قول کا تعلق ہے:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

یہاں سے مراد وہ تمام چیزیں ہیں جو فرائض اور عبادات سے متعلق ہیں اور جو اس آیت کے متن سے ثابت ہیں، اور اس کا تعلق ان فرائض کے موضوع سے ہے جو رسولوں ﷺ نے لوگوں تک پہنچائے۔ اور آیت کا متن یہ ہے:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

اللہ تعالیٰ کا اپنی امت پر ایک رسول کو گواہ بنا کر بھیجنا اس کا یہ مطلب ہے کہ وہ ﷺ ان پر اس چیز کے حوالے سے گواہ ہیں جو انہوں نے ان تک پہنچائی۔ اور اس حقیقت کا کہ اللہ تعالیٰ نے ہر چیز کی وضاحت کے لیے قرآن نازل فرمایا، اس کا مطلب یہ ہے کہ یہ مسلمانوں کے لیے ہدایت، رحمت اور خوشخبری ہے، جس کا قطعی مطلب یہ ہے کہ یہ کوئی قدرتی سائنس، منطق، جغرافیہ یا کوئی اور موضوع نہیں ہے، بلکہ یہ اس پیغام سے متعلق ہے کہ یہ کتاب ان کے احکام، عبادات اور عقائد کی وضاحت ہے۔ ایک ایسی ہدایت جس کے ذریعے لوگ ہدایت پاتے ہیں اور ان کے لیے ایک ایسی رحمت ہے جو انہیں گمراہی سے بچاتی ہے اور مسلمانوں کو جنت اور اللہ تعالیٰ کی رضا کی خوشخبری دیتی ہے۔ اس کا دین اور اس کی ذمہ داریوں کے علاوہ کسی اور چیز سے کوئی تعلق نہیں ہے۔ چنانچہ 'ہر چیز کی وضاحت (تبیان)' کا مطلب اسلام کے تمام مسائل ہے۔ جہاں تک اس (اللہ تعالیٰ) کے اس قول کا تعلق ہے:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

'کتاب' سے مراد لوحِ محفوظ ہے جو اللہ عزوجل کا علم ہے۔ لفظ 'کتاب' ایک ہم معنی لفظ ہے جس کی وضاحت اس سیاق و سباق سے ہوتی ہے جس میں یہ آیا ہے۔ چنانچہ جب اللہ عزوجل فرماتا ہے:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

اس سے مراد قرآن ہے، اور جب وہ عزوجل فرماتے ہیں:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

یعنی، کیسے لکھا جائے۔ لیکن جب اللہ تعالیٰ نے فرمایا

I.e, how to write. But when He  said

اور وہ ﷻ فرماتا ہے:

And He  says:

یہ سب اللہ عزوجل کے علم اور اس عزوجل کے اس فرمان سے مراد ہے:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

یعنی لوحِ محفوظ، جس کا مطلب ہے کہ یہ اس کا ﷻ علم ہے۔ اور اس کا ﷻ فرمان:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

یعنی لوحِ محفوظ، جو کہ اللہ تعالیٰ کے علم کے لیے ایک استعارہ ہے۔ اور اللہ تعالیٰ کا یہ فرمان:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

اللہ عزوجل کے علم کی طرح واضح طور پر سامنے آیا ہے کیونکہ مکمل آیت یوں ہے:

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

جیسا کہ اللہ تعالیٰ کا فرمان ہے:

Similar to His  saying:

جیسا کہ اسی سورت — سورۃ الانعام — کی دوسری آیت سے ثابت ہے، جو کہ یہ ہے:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

پس یہ آیت نازل ہوئی:

So the verse came:

یہ سب اس آیت میں اس بات کی طرف اشارہ کرتے ہیں کہ لفظ 'کتاب' سے مراد قرآن نہیں ہے۔ بلکہ اس سے مراد "لوحِ محفوظ" ہے جو اللہ عزوجل کے علم کے لیے ایک استعارہ ہے۔ چنانچہ اس آیت میں ایسی کوئی علامت نہیں ہے کہ قرآن میں علوم اور اس طرح کے دیگر موضوعات شامل ہیں۔ قرآن علوم کے بارے میں کسی بھی قسم کی بحث سے خالی ہے کیونکہ اس کا ذخیرہ الفاظ اور ساخت (محاورات) ایسا ہے، اور اس لیے بھی کہ رسول اللہ ﷺ نے اس کی وضاحت نہیں فرمائی، لہٰذا اس کا اس سے کوئی تعلق نہیں ہے۔ یہی قرآن کی حقیقت ہے۔ یہ صراحت اور وضاحت کے ساتھ اس بات کی طرف اشارہ کرتا ہے کہ یہ عربی متن پر مشتمل ہے جو رسول اللہ ﷺ اللہ عزوجل کی طرف سے لائے ہیں، اور ان کی وضاحت عربی زبان اور رسول اللہ ﷺ کی سنت کے سوا کسی اور طریقے سے نہیں کی جا سکتی۔ جہاں تک شریعت کے اس ثبوت کی بنیاد پر اس کی تفسیر کا تعلق ہے جو تفسیر کرنے کے طریقے کے بارے میں ذکر کیا گیا ہے، تو وہ حقیقت پر مبنی نہیں ہے اور بے بنیاد ہے کیونکہ قرآن نے خود ہمیں یہ واضح نہیں کیا کہ اس کی آیات کی وضاحت کس طریقے سے کی جانی چاہیے۔ رسول اللہ ﷺ سے یہ روایت بھی نہیں ملی کہ آپ ﷺ نے تفسیر کا کوئی مخصوص طریقہ واضح فرمایا ہو، اور صحابہ کرام رضی اللہ عنہم نے، اگرچہ انہوں نے جو کچھ بیان کیا وہ اسبابِ نزول تھا لیکن وہ موقوف حدیث کے طور پر تھا نہ کہ تفسیر کے طور پر۔ اگر وہ وضاحت اور تشریح کے طور پر بھی ہوتا، تب بھی وہ خود آیات پر اختلاف کرتے تھے۔ ہر ایک نے اپنی رائے کے مطابق بات کی جو اس بات کی طرف اشارہ کرتا ہے کہ تفسیر کے کسی مخصوص طریقے پر کوئی اجماع نہیں ہوا۔ ان میں سے کچھ ایسے تھے جو اہل کتاب سے بعض اسرائیلیات لیتے تھے جو تابعین کے ذریعے روایت کی گئی تھیں، جبکہ کچھ ان کے استعمال کو مسترد کرتے تھے۔ تاہم، وہ سب قرآن کو اسی علم کے مطابق سمجھتے تھے جو ان کے پاس عربی زبان کا تھا اور جو انہوں نے رسول اللہ ﷺ کی سنت سے سمجھا تھا، خواہ وہ رسول اللہ ﷺ کے اقوال، افعال، خاموش رضامندی، تخلیقی صفات یا اخلاق و کردار کے حوالے سے ہوں۔ اور یہ ان سب کے بارے میں ایک معروف حقیقت ہے۔ جو شخص بھی بعض الفاظ اور آیات کی وضاحت سے باز رہتا تھا، تو اس کا باز رہنا معنی کی صحت کی وجہ سے تھا نہ کہ اس متن کی حدود تک محدود ہونے کی وجہ سے، اور کوئی شخص اپنی رائے تب تک نہیں دیتا تھا جب تک کہ اس کے پاس مستند علم نہ ہو۔ لیکن اسے اجماع نہیں کہا جاتا کیونکہ یہ رسول اللہ ﷺ کے بارے میں کوئی دلیل ظاہر نہیں کرتا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ رسول اللہ ﷺ کی وضاحت سنت ہے نہ کہ تفسیر۔ تاہم، چونکہ صحابہ کرام قرآن کی تفسیر میں صحیح رائے کے سب سے زیادہ قریب ہیں، اس لیے کہ عربی زبان میں ان کا مرتبہ بہت بلند ہے اور وہ اس ہستی کے بہت قریب تھے جن پر قرآن نازل ہوا، اس لحاظ سے کہ وہ آپ ﷺ کے اس طرزِ عمل پر متفق تھے جس میں انہوں نے عربی زبان مثلاً جاہلی شاعری اور جاہلیت کے کلام وغیرہ کو قرآن کے الفاظ اور ساخت کو سمجھنے کا واحد ذریعہ بنایا، اور اس لحاظ سے کہ وہ رسول اللہ ﷺ کے بارے میں بیان کردہ حدود پر رک جاتے تھے، اور اس لحاظ سے کہ وہ ان دو ذرائع کے مطابق قرآن کو سمجھنے کے لیے اپنے ذہنوں کو کھولتے تھے، تو یہ قرآن کو سمجھنے کے لیے پیروی کرنے کا بہترین طریقہ ہے۔

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.