اسلامی عقیدہ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ، اس کے فرشتوں، اس کی کتابوں، اس کے رسولوں، قیامت کے دن اور قضا و قدر پر ایمان لانے کا نام ہے، یعنی خیر اور شر اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کی طرف سے ہونا۔ ایمان کا معنی ایسی تصدیقِ جازم ہے جو حقیقت کے مطابق ہو اور دلیل سے حاصل ہو، کیونکہ ایسی تصدیق جس کی کوئی دلیل نہ ہو وہ ایمان نہیں ہے۔ دلیل کی بنیاد کے بغیر کوئی تصدیقِ جازم ممکن نہیں۔ چنانچہ اگر دلیل نہ ہو تو کوئی جزم (یقین) نہیں ہو سکتا؛ وہ محض خبروں میں سے ایک خبر کی تصدیق ہوگی، اور اسے ایمان نہیں سمجھا جائے گا۔ لہٰذا کسی چیز کا یقینی ہونا، یعنی ایمان کے طور پر قائم ہونا، دلیل کی بنیاد پر ہونا ناگزیر ہے۔ اس طرح ہر اس چیز کے لیے دلیل کا ہونا ضروری ہے جو ایمان (کا حصہ) بننا چاہتی ہے، جس سے دلیل کا ہونا ایمان کے لیے ایک بنیادی شرط بن جاتی ہے، خواہ وہ (ایمان) صحیح ہو یا فاسد۔

The Islamic ‘aqīdah (creed) is imān (positive belief) in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, His Angels, His Books, His Messengers and the Day of Resurrection and in al-qadā’ wa‘l-qadar, the favourable and unfavourable being from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The meaning of imān is definitive confirmation [tasdeeq jazim] which conforms to the reality and results from evidence, because confirmation which has no evidence is not imān. There can be no definitive confirmation except on the basis of evidence. Thus if there is no evidence there can be no definitiveness [jazm]; it will be confirmation only of a report from amongst the reports, and will not be considered imān. Hence, confirmation on the basis of evidence is indispensable for something to be definitive, that is, for it to constitute imān. The presence of evidence is thus indispensable for everything all that seeks to be (a part of) imān, making the presence of evidence a foundational condition for imān, irrespective of it being sound or corrupt.

دلیل عقلی بھی ہو سکتی ہے یا نقلی (یعنی منقول)۔ دلیل کی نوعیت کا تعین اس موضوع سے ہوتا ہے جس کا جائزہ یہ تصدیق کرنے کے لیے لیا جا رہا ہو کہ آیا مسلمان کو اس میں ایمان لانا چاہیے یا نہیں۔ اگر وہ موضوع حواس سے محسوس کیا جا سکتا ہو، تو اس کی دلیل یقینی طور پر عقلی ہوگی نہ کہ نقلی۔ اگر وہ حواس سے محسوس نہ کیا جا سکے تو اس کی دلیل نقلی ہوگی۔ چونکہ نقلی دلیل بذاتِ خود حواس کے ذریعے ہی ثابت ہوتی ہے، یعنی یہ کہ وہ ایک دلیل ہے، اس لیے وہ بھی حسی ادراک کے زمرے میں آتی ہے۔ چنانچہ ایمان کے لیے موزوں نقلی دلیل کے طور پر دلیل کی درجہ بندی ہمیشہ عقلی دلیل کے ذریعے اسے دلیل ثابت کرنے پر منحصر ہوتی ہے۔

Evidence [dalīl] can be either rational [aqlī] or textual [naqlī: lit. transmitted]. What determines the nature of the evidence is the subject to be examined to confirm whether or not the Muslim should have imān in it. If the subject is sensorially perceivable by the senses, its evidence will definitely be rational and not textual. If it is not sensorially perceivable then its evidence will be textual. Since the textual evidence itself is established through the senses, i.e, that it is evidence, it too falls under sense-perception. Then the categorisation of evidence as a textual proof fit for imān is invariably dependent upon proving it as evidence through rational proof.

ان امور کا جائزہ لینے پر جن پر اسلامی عقیدہ کے مطابق ایمان لانا ضروری ہے، تو یہ معلوم ہوتا ہے کہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ پر ایمان عقلی دلیل کے ذریعے حاصل ہوتا ہے، کیونکہ اس کا موضوع یعنی مادی اور محسوس ہونے والی مخلوقات کے لیے ایک خالق کا وجود، حواس کے ذریعے محسوس کیا جا سکتا ہے اور اس تک رسائی ممکن ہے۔ اس کے برعکس، فرشتوں پر ایمان نقلی دلیل کے ذریعے حاصل ہوتا ہے کیونکہ فرشتوں کا وجود حواس کے ذریعے نہیں سمجھا جا سکتا، نہ ہی فرشتے خود اور نہ ہی کوئی ایسی چیز جو ان کے وجود کی نشاندہی کرے، حواس سے محسوس کی جا سکتی ہے۔ جہاں تک کتابوں پر ایمان کا تعلق ہے، تو ان کا جائزہ اس طرح لیا جائے گا: اگر مراد قرآن پر ایمان ہے، تو اس کی دلیل عقلی ہے کیونکہ قرآن اور اس کا اعجاز تمام ادوار میں حواس سے محسوس کیا جا سکتا ہے۔ اور اگر مراد دیگر کتابیں مثلاً تورات، انجیل اور زبور پر ایمان ہے، تو اس کی دلیل نقلی ہے کیونکہ یہ حقیقت کہ یہ کتابیں اللہ سبحانہ وتعالیٰ کی طرف سے (وحی) ہیں، تمام ادوار میں محسوس نہیں کی جا سکتی: یہ صرف ان رسولوں کے دور میں ان کے لائے ہوئے معجزات کے ذریعے محسوس کی جا سکتی تھی جن پر یہ نازل کی گئی تھیں۔ یہ معجزات ان کے دور کے خاتمے پر ختم ہو گئے؛ یعنی ان کے ساتھیوں کے دور کے بعد وہ (حسی طور پر) محسوس نہیں کیے جا سکتے۔ بلکہ یہ خبر کہ وہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ کی طرف سے تھیں اور رسولوں پر نازل کی گئی تھیں، منتقل کی گئی ہے۔ چنانچہ ان کی دلیل نقلی ہے نہ کہ عقلی، کیونکہ عقل تمام ادوار میں ان کے معجزاتی ہونے کو حسی طور پر یہ سمجھنے سے قاصر ہے کہ وہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا کلام تھیں۔

Upon examining the matters that the Islamic ‘aqīdah (creed) demands imān in, one finds that imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, is achieved through rational proof, because its subject: the existence of a Creator for the tangible perceivable beings, is perceivable and accessible by the senses. As opposed to this, imān in the angels is achieved through textual proof because the existence of angels cannot be appreciated by the senses, neither the angels themselves nor anything that indicates their existence is sensorially perceivable. As for imān in the Books, they are examined: if what is meant is imān in the Qur’ān, then its evidence is rational because the Qur’ān is sensorially-perceivable as is its miraculousness [i’jāz], in all ages. If it is imān in the other Books such as the Taurāh, the Injīl and the Zabūr, then its evidence is textual because the fact that these Books are (revelation) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is not perceiveable in all ages: it was only perceivable during the life of the Messengers to whom it was revealed, through the miracles they brought. These miracles terminated at the end of their time; i.e they are not (sensorially) perceivable after the time of those who accompanied them. Rather the report informing that they were from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and were revealed onto the Messengers was transmitted. So their evidence is textual and not rational because of the intellect’s inability to comprehend in all ages their miraculousness sensorially that they were the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

تمام رسولوں پر ایمان لانے کا معاملہ اس طرح ہے: رسول اللہ محمد ﷺ پر ایمان کی دلیل عقلی ہے کیونکہ یہ حقیقت کہ قرآن اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا کلام ہے اور یہ محمد ﷺ کے ذریعے ہم تک پہنچا ہے، حواس کے لیے قابلِ فہم ہے؛ چنانچہ قرآن کا ادراک اس حقیقت کے realization کی طرف لے جاتا ہے کہ محمد ﷺ اللہ کے رسول ﷺ ہیں۔ یہ تمام ادوار اور تمام نسلوں کے لیے قابلِ عمل ہے۔ جہاں تک دیگر تمام انبیاء پر ایمان کا تعلق ہے، تو اس کی دلیل نقلی ہے کیونکہ ان کی نبوت کی دلیل ان کے معجزات ہیں جو ان کے زمانے میں رہنے والوں کے علاوہ کسی کے لیے قابلِ ادراک نہیں ہیں۔ جہاں تک ان کے بعد آنے والوں کا تعلق ہے، موجودہ دور سے لے کر قیامت قائم ہونے تک، وہ ان معجزات کو محسوس نہیں کر سکتے اور اس طرح ان کی نبوت کے بارے میں حواس سے محسوس کیے جانے والا کوئی ثبوت دستیاب نہیں ہے؛ لہٰذا ان کی نبوت کی دلیل عقلی نہیں بلکہ نقلی ہے۔ ہمارے آقا محمد ﷺ کی نبوت کی دلیل، یعنی ان کا معجزہ، حواس کے ذریعے قابلِ ادراک اور دسترس میں ہے: یعنی قرآن؛ چنانچہ اس کی دلیل عقلی ہے۔ 14 اسلامی عقیدہ۔ جہاں تک قیامت کے دن کی دلیل کا تعلق ہے، تو وہ نقلی ہے، کیونکہ روزِ قیامت حواس سے قابلِ ادراک نہیں ہے۔ حواس کے لیے کوئی چیز اس کی نشاندہی نہیں کرتی؛ لہٰذا اس کے لیے کوئی عقلی دلیل دستیاب نہیں ہے، بلکہ اس کی دلیل نقلی ہے۔ جہاں تک قضا و قدر کا تعلق ہے، تو اس کی دلیل عقلی ہے کیونکہ قضا کا تعلق دو امور سے ہے: پہلا، موجودہ نظام میں جو کچھ طے شدہ ہے اور اس کی دلیل عقلی ہے کیونکہ یہ خالق سے جڑی ہوئی ہے، اور دوسرا معاملہ انسان کے وہ اعمال ہیں جو اس سے صادر ہوتے ہیں یا اس کی مرضی کے خلاف اس پر واقع ہوتے ہیں۔ یہ ایک ایسی چیز ہے جو حواس کی دسترس میں ہے اور حواس سے قابلِ ادراک ہے؛ لہٰذا اس کی دلیل عقلی ہے۔ قدر اشیاء کی وہ صفات ہیں جو انسان کے ذریعے فعال ہوتی ہیں، جیسے آگ سے جلنا اور چھری سے کٹنا۔ یہ صفات حواس کے لیے قابلِ رسائی ہیں اور حسی طور پر محسوس کی جا سکتی ہیں۔ چنانچہ القدر کی دلیل عقلی ہے۔

Imān in all of the Messengers is comparable to this: the evidence for the imān in the Messenger Muhammad صلى الله عليه وسلم is rational because the fact that the Qur’ān is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it was conveyed to us by Muhammad صلى الله عليه وسلم is accessible to the senses; thus one’s perception of the Qur’ān leads to the realisation that Muhammad صلى الله عليه وسلم is the Messenger of Allah صلى الله عليه وسلم. This is viable in all ages and for all generations. As for the Imān in all the other Prophets, its evidence is textual because the evidence of their prophethood are their miracles which are not perceivable to other than those who lived in their times. As for those who came after them until the present and until the establishment of the Hour, they cannot perceive those miracles and thus no sensorially-perceivable proof of their prophethood is available regarding them; thus the evidence of their prophethood is not rational but textual. The evidence of the prophethood of our Master Muhammad صلى الله عليه وسلم, his miracle, is perceivable by and accessible to the senses: the Qur’ān; thus the evidence is rational. 14 The Islamic ‘Aqīdah As for the evidence for the Day of judgement, it is textual, because the Day of Resurrection is not sensorially perceivable. Nothing accessible to the senses indicates it; thus no rational proof is available for it, rather its proof is textual. As for al-qadā’ wa‘l-qadar its evidence is rational because al-qadā’ is associated with two matters: first, that which is determined of the existing system and its evidence is rational since it is linked with the Creator, and the second matter being man’s action that originate from him or occur to him against his will. It is a thing accessible to the senses and is sensorially perceivable; thus its evidence is rational. Al-qadar is the attributes of things, activated by man, such as burning by fire and cutting of a knife. These attributes are accessible to the senses and are sensorially-perceivable. Thus the evidence of al-qadar is rational.

یہ بحث اسلامی عقیدہ کے لیے مطلوبہ قسم کے ثبوت کے بارے میں رہی ہے۔ جہاں تک عقیدہ کے ہر عنصر کے مخصوص ثبوت کا تعلق ہے، تو اللہ سبحانہ وتعالیٰ کے وجود کا ثبوت ہر چیز میں ظاہر ہے۔ یہ کہ حسی طور پر محسوس کیے جانے والے قابلِ فہم اشیاء کا وجود ہے، یہ ایک یقینی معاملہ ہے۔ یہ کہ یہ اشیاء اپنے علاوہ دیگر چیزوں کی محتاج ہیں، یہ بھی ایک یقینی معاملہ ہے۔ چنانچہ یہ کہ وہ ایک خالق کے ذریعے پیدا کی گئی ہیں، یہ ایک یقینی معاملہ ہے کیونکہ ان کا محتاج ہونا اس بات کی دلیل ہے کہ وہ مخلوق ہیں: ان کی محتاجیت ان سے پہلے کسی چیز کے وجود کی طرف اشارہ کرتی ہے؛ لہٰذا وہ ازلی نہیں ہیں۔ یہاں یہ نہیں کہا جانا چاہیے کہ کوئی چیز کسی دوسری چیز کی محتاج ہے، کسی 'عدم' کی نہیں، لہٰذا اشیاء ایک دوسرے کی تکمیل کرتی ہیں لیکن مجموعی طور پر وہ خود مختار ہیں؛ یہ نہیں کہا جانا چاہیے کیونکہ یہاں ثبوت کا موضوع کوئی مخصوص چیز ہے جیسے کہ قلم، جگ یا کاغذ کا ٹکڑا وغیرہ؛ ثبوت کا مقصد یہ ثابت کرنا ہے کہ یہ قلم یا جگ یا کاغذ کا ٹکڑا ایک خالق کے ذریعے پیدا کیا گیا ہے۔ یہ واضح ہے کہ چیز اپنی حیثیت کے اعتبار سے اپنے علاوہ کسی اور چیز کی محتاج ہے، قطع نظر اس 'دوسری' چیز کے جس پر وہ محتاج ہے۔ یہ کہ وہ 'دوسری' چیز جس پر چیز محتاج ہے، اس چیز کے علاوہ ہے، حسی مشاہدے کے ذریعے یقینی ہے۔ جب کوئی چیز کسی 'دوسری' چیز کی محتاج ہوتی ہے، تو اس کا ازلی نہ ہونا ثابت ہو جاتا ہے: چنانچہ وہ مخلوق ہے۔ اور یہ بھی نہیں کہا جانا چاہیے کہ کوئی چیز اپنی حیثیت کے اعتبار سے مادہ ہے اور مادے کی محتاج ہے، یوں وہ اپنی ذات پر محتاج ہے نہ کہ اپنے علاوہ کسی چیز پر، اور اس طرح (حقیقت میں) وہ خود مختار ہے۔ یہ نہیں کہا جانا چاہیے کیونکہ اگر ہم یہ تسلیم بھی کر لیں کہ کوئی چیز مادہ ہے اور مادے پر منحصر ہے، تو مادے کے ذریعے یہ وابستگی مادے کے علاوہ کسی چیز پر وابستگی ہے، نہ کہ مادے کی ذات پر وابستگی۔ یہ اس لیے ہے کیونکہ محض مادہ پر مشتمل کوئی وجود دوسرے مادی وجود کی وابستگی کو مکمل نہیں کر سکتا؛ بلکہ اس وابستگی کی تکمیل کے لیے مادے کے علاوہ کسی اور چیز کی ضرورت ہوتی ہے، اور اس طرح مادہ خود پر نہیں بلکہ کسی اور چیز پر منحصر ہے۔ مثال کے طور پر، پانی کو بخارات میں تبدیل ہونے کے لیے حرارت کی ضرورت ہوتی ہے۔ اگر ہم یہ تسلیم بھی کر لیں کہ حرارت مادہ ہے اور پانی بھی مادہ ہے، تب بھی محض حرارت کی موجودگی پانی کی تبدیلی کے لیے کافی نہیں ہے؛ تبدیلی کے عمل کے لیے حرارت کی ایک مخصوص مقدار درکار ہوتی ہے۔ چنانچہ پانی اس مخصوص مقدارِ حرارت پر منحصر ہے۔ اس مقدار کی حد پانی اور حرارت کے علاوہ کسی اور چیز کی طرف سے مقرر کی جاتی ہے، یعنی مادے کے علاوہ کسی اور چیز کی طرف سے، اور مادہ اس کے مطابق عمل کرنے پر مجبور ہوتا ہے۔ اس طرح مادہ اس چیز پر منحصر ہے جو اس کے لیے مقدار کا تعین کرتی ہے، اور یوں وہ مادے کے علاوہ کسی اور چیز پر منحصر ہے۔ لہٰذا مادے کا غیر مادی چیز پر انحصار ایک یقینی حقیقت ہے؛ چنانچہ مادہ محتاج ہے، کیونکہ اسے ایک خالق نے پیدا کیا ہے۔ اس لیے تمام حسی طور پر قابلِ ادراک اور قابلِ فہم چیزیں ایک خالق نے پیدا کی ہیں۔

This has been regarding the type of evidence required for the Islamic ‘aqīdah (creed). As for the specific evidence for each element of the ‘aqīdah (creed), then the evidence for the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is exhibited in everything. That sensorially-perceivable comprehensible things exist is a definite matter. That these things are dependent on things other than themselves is also a definite matter. Thus that they are created by a Creator is a definite matter since their being in need means that they are created: their neediness indicates to the existence of something before them; so they are not eternal [azalī]. It should not be said here that a thing is dependent on some other thing, not on a ‘non-thing’, therefore things are complementary to each other but in their totality they are independent; this should not be said because the subject of the evidence here is a specific thing such as a pen, a jug or a piece of paper etc; the evidence is intended to prove that this pen or jug or piece of paper is created by a Creator. It is clear that the thing as it is, is dependent on something other than itself, irrespective of that ‘other’ on which it depends. That this ‘other’ on which the thing depends is other than the thing is definite through sensorial observation. When a thing is dependent on some ‘other’, it is established as not eternal: thus it is created. Nor should it be said that a thing as it is, is matter and is dependent on matter, thus being dependent on itself and not on something other than itself, and thus (in reality) is independent. This should not be said because even if we concede that a thing is matter and depends on matter, this dependence by matter is dependence on something other than matter not dependence on matter itself. This is so because an entity of matter alone cannot complement the dependence of another entity of matter; rather something other than matter is needed for this dependence to be complemented, and thus matter is dependent on something else and not on itself. For example, water in order to transform into vapour needs heat. Even if we conceded that heat is matter and water is matter, the mere availability of heat is not adequate for water to transform; a specific amount of heat is needed for transformation to take place. So water is dependent on this specific amount of heat. The magnitude of this amount is imposed by other than the water and other than the heat, that is, by other than matter, and matter is compelled to behave according to it. Thus matter is dependent on that which determines the magnitude for it and so it is dependent on other than matter. Hence the dependence of matter on non-matter is a definite fact; thus matter is needy, being created by a Creator. Therefore all sensorially perceivable comprensible things are created by a Creator.

خالق کا ازلی ہونا ضروری ہے جس کی کوئی ابتدا نہ ہو، کیونکہ اگر وہ ازلی نہ ہوتا تو وہ خالق نہیں بلکہ ایک مخلوق ہوتا؛ چنانچہ خالق ہونے کے لیے لازمی طور پر ازلی ہونا ضروری ہے۔ خالق کا ازلی ہونا ناگزیر ہے۔ ان چیزوں کا جائزہ لینے سے جنہیں خالق سمجھا جا سکتا ہے، یہ واضح ہوتا ہے کہ صرف وہی ہستیاں خالق ہو سکتی ہیں جو مادہ، فطرت یا اللہ سبحانہ وتعالیٰ ہوں۔

The Creator has to be eternal with no beginning, because if He were not eternal, He would be a creation not a Creator; thus being a Creator invariably requires being eternal. The Creator is necessarily eternal. Upon examining the things that might be considered as being the Creator, it is clear that the only beings which could possibly be the Creator are Matter, Nature or Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

جہاں تک مادہ کے خالق ہونے کا تعلق ہے، تو یہ بات غلط ہے کیونکہ اس بات کی وضاحت (اوپر) کی جا چکی ہے کہ مادہ اس ذات پر منحصر ہے جو چیزوں کی تبدیلی کے لیے ان کے تناسب یا مقدار کا تعین کرتی ہے؛ لہٰذا یہ ازلی نہیں ہے اور جو چیز ازلی نہ ہو وہ خالق نہیں ہو سکتی۔ جہاں تک فطرت کے خالق ہونے کا تعلق ہے، تو یہ بھی غلط ہے، کیونکہ فطرت چیزوں کا مجموعہ اور وہ نظام ہے جو انہیں اس طرح منظم کرتا ہے کہ کائنات کی ہر چیز اسی نظام کے مطابق عمل کرتی ہے۔ دی اسلامک پرسنالٹی جلد 1 15

As for matter being the Creator, then this is false because of what has been explained (above) that matter is dependent on the one who determines for it the proportions/magnitudes in order for the transformation of things to occur; hence it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. As for Nature being the Creator, then this too is false, because Nature is the collection of things and the system that regulates them such that every thing in the universe behaves in accordance with this system. The Islamic Personality Vol.1 15

یہ ضابطہ صرف نظام سے نہیں آتا، کیونکہ جن چیزوں کو منظم کرنا ہو ان کے بغیر کوئی نظام نہیں ہوگا۔ اور یہ ان چیزوں سے بھی نہیں آتا کیونکہ محض چیزوں کا وجود ناگزیر طور پر اور خود بخود کسی نظام کو جنم نہیں دیتا؛ اور نہ ہی ان کا وجود کسی منظم کرنے والے کے بغیر انہیں منظم ہونے پر مجبور کرتا ہے۔ اور نہ ہی یہ چیزوں اور نظام کے مجموعے سے آتا ہے، کیونکہ تنظیم (regulation) کسی ایسی مخصوص صورتحال کے مطابق کیے بغیر نہیں ہو سکتی جو نظام اور چیزوں دونوں پر مسلط ہو۔ چیزوں اور نظام کی یہی مخصوص صورتحال ہے جو تنظیم کو ممکن بناتی ہے۔ یہ مخصوص صورتحال چیزوں اور نظام پر مسلط کی جاتی ہے اور تنظیم صرف اسی کے مطابق ہو سکتی ہے۔ یہ نہ تو چیزوں سے آتی ہے، نہ نظام سے اور نہ ہی ان دونوں کے مجموعے سے؛ لہٰذا یہ ان کے علاوہ کسی اور چیز سے آتی ہے۔ چنانچہ فطرت، جو کسی ایسی صورتحال کے مطابق کام کیے بغیر نہیں چل سکتی جو اس پر مسلط کی گئی ہو، وہ محتاج ہے، اور اس طرح وہ ازلی نہیں ہے اور جو ازلی نہ ہو وہ خالق نہیں ہو سکتا۔ پس ہم اس نتیجے پر پہنچتے ہیں کہ خالق وہ ہے جو ازلی ہونے کی ضروری صفت رکھتا ہو۔ وہی اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ ہے۔

This regulation does not come from the system alone, because without the things to be regulated there would be no system. Nor does it come from the things because the mere existence of things does not inevitably and spontaneously result in a system; nor does their existence cause them to be regulated without a regulator. Nor does it come from the sum of the things and the system, because regulation does not happen except in accordance with a specific situation that compels both the system and the things. This specific situation of the things and the system is what makes regulation possible. The specific situation is imposed on the things and the system and regulation can happen only in accordance with it. It does not come from the things or from the system or from the sum of the two; hence it comes from something other than them. Thus Nature, which cannot function except in accordance with a situation that is imposed on it, is dependent, and thus it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. We conclude then that the Creator is He who has a necessary attribute of being Eternal. He is Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ .

پس اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کا وجود حواس کے ذریعے قابلِ ادراک اور قابلِ فہم ہے، کیونکہ قابلِ ادراک اور قابلِ فہم اشیاء کا ابدی ہستی پر انحصار خالق کے وجود کی نشاندہی کرتا ہے۔ جب انسان اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کی مخلوقات پر گہرائی سے غور و فکر کرتا ہے اور کائنات کا باریک بینی سے جائزہ لیتا ہے اور وقت اور جگہ کو سمجھنے کی کوشش کرتا ہے، تو وہ دیکھے گا کہ وہ ان متحرک جہانوں کے مقابلے میں ایک نہایت ہی معمولی ذرہ ہے۔ وہ یہ بھی دیکھے گا کہ یہ کثیر جہان سب مخصوص طریقوں اور قائم شدہ قوانین کے مطابق کام کر رہے ہیں؛ اس سے اسے اس خالق کے وجود کا مکمل ادراک ہو جائے گا اور اس کی وحدانیت اور اس کی عظمت اور قدرت اس پر واضح ہو جائے گی۔ اسے یہ احساس ہوگا کہ وہ دن اور رات کے فرق، ہواؤں کے بدلنے، سمندروں، دریاؤں اور فلکیاتی مداروں کے وجود میں جو کچھ بھی دیکھ رہا ہے، وہ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کے وجود اور اس کی وحدانیت اور قدرت کے عقلی ثبوت اور بیانیہ نشانیاں ہیں سوائے اس کے۔ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ فرماتا ہے،

The existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ then is perceivable and comprehensible by way of the senses, because the dependence on the Eternal by the perceivable comprehensible things indicates the existence of the Creator. When man deeply reflects on the creatures of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and examines closely the universe and attempts to comprehend time and place, he will see that he is a very minuscule particle in relation to these animated worlds. He will also see that these many worlds are all functioning in accordance with specific ways and established laws; from this he will fully realise the existence of this Creator and comprehend His Unity and His Grandeur and Capability shall be made plain to him. He will realise that all he witnesses of the contrast between day and night, of the change of the winds, the existence of the seas, rivers and celestial orbits, are nothing but rational proofs and expressive signs of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and of His Unity and Power. He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

اور،

And,

چنانچہ یہ عقل ہی ہے جو اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کے وجود کو ادراک کرتی ہے اور یہی ایمان تک پہنچنے کا ذریعہ ہے۔ اسی لیے اسلام نے عقل کے استعمال کو لازم قرار دیا ہے اور اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کے وجود کے بارے میں ایمان کے متعلق اسے دلیل [حکم] قرار دیا ہے۔ چنانچہ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کے وجود کی دلیل عقلی ہے۔

Thus it is the intellect which comprehends the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and it is the means taken to arrive at imān. Hence Islam obligated the use of the intellect and deemed it the evidence [hakm] regarding imān in the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Thus the proof of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is rational.

جہاں تک ان لوگوں کا تعلق ہے جو دنیا کی قدم (قدامت) کے قائل ہیں کہ یہ ازلی ہے اور اس کی کوئی ابتدا نہیں، اور وہ جو یہ دعویٰ کرتے ہیں کہ مادہ ازلی ہے اور اس کی کوئی ابتدا نہیں؛ تو وہ کہتے ہیں کہ دنیا اپنے سوا کسی اور کی محتاج نہیں بلکہ خود کفیل ہے کیونکہ اس دنیا میں موجود تمام چیزیں مادہ کی ہی مختلف صورتیں ہیں؛ وہ سب مادہ ہی ہیں۔ اس کے ایک حصے کا دوسرے حصے پر انحصار (حقیقت میں) انحصار نہیں ہے۔ جب کوئی چیز اپنے آپ پر منحصر ہو تو یہ انحصار نہیں بلکہ اپنے سوا کسی اور سے استغنا ہے۔ چنانچہ مادہ ازلی ہے اور اس کی کوئی ابتدا نہیں، کیونکہ وہ خود کفیل ہے، یعنی دنیا ازلی، خود کفیل اور اپنے سوا کسی اور سے بے نیاز ہے۔

As for those who advocate the timelessness [qadm] of the world and that it is eternal with no beginning, and those who claim that matter is eternal, having no beginning; they say that the 16 The Islamic ‘Aqīdah world is not dependent on other than itself but is self-sustained because all the things that exist in this world are (simply) different forms of matter; they are all matter. The dependence of some part of it upon another part is not (in reality) dependence. When something depends on itself this is not dependence but independence from other than itself. Thus matter is eternal, having no beginning, because it is self-sustained, that is, the world is eternal, self-sustained and independent of other than itself.

اس کا جواب دو پہلوؤں پر مشتمل ہے: اول یہ کہ اس دنیا میں موجود اشیاء میں کچھ بھی عدم سے پیدا کرنے یا وجود میں لانے کی صلاحیت نہیں ہے، خواہ وہ انفرادی طور پر ہوں یا اجتماعی طور پر؛ یعنی کوئی 'چیز' عدم سے کچھ پیدا کرنے یا وجود میں لانے کی قاصر ہے۔ اگر کوئی دوسری چیز ایک یا ایک سے زیادہ پہلوؤں میں اس کی تکمیل کرے، تب بھی وہ دوسری چیز یا چیزوں کے ساتھ مل کر پیدا کرنے یا وجود میں لانے سے قاصر رہے گی۔ عدم سے پیدا کرنے یا وجود میں لانے کی اس کی یہ نااہلی واضح طور پر محسوس کی جا سکتی ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ وہ چیز ازلی نہیں ہے، کیونکہ ایک ازلی چیز میں نااہلی کی صفت نہیں ہونی چاہیے؛ بلکہ اس میں عدم سے پیدا کرنے اور وجود میں لانے کی صلاحیت ہونی چاہیے، یعنی مخلوقات کو اس پر منحصر ہونا چاہیے تاکہ اسے ازلی تسلیم کیا جا سکے۔ نتیجتاً، یہ دنیا نہ تو ازلی ہے اور نہ ہی لامتناہی ہے کیونکہ یہ پیدا کرنے یا وجود میں لانے کی قاصر ہے۔ کسی چیز کا عدم سے پیدا کرنے سے عاجز ہونا اس بات کی قطعی دلیل ہے کہ وہ ازلی نہیں ہے۔ دوم، وہ بات ہے جسے ہم نے اثبات کے ساتھ بیان کیا ہے کہ کوئی چیز ایک مخصوص مقدار پر منحصر ہوتی ہے جسے وہ کسی دوسری چیز کی ضرورت کی تکمیل کے عمل میں تجاوز نہیں کر سکتی۔ اس کی وضاحت آگے آئے گی۔ اگر 'الف' 'ب' پر منحصر ہے اور 'ب' 'ج' پر منحصر ہے اور 'ج' 'الف' پر منحصر ہے اور اسی طرح سلسلہ چلتا رہے، تو ان کا ایک دوسرے پر انحصار اس بات کی دلیل ہے کہ ان میں سے ہر ایک ازلی نہیں ہے؛ ایک کا دوسرے کی تکمیل کرنا یا کسی دوسرے کی ضرورت کو پورا کرنا بے قاعدگی کے ساتھ نہیں ہوتا بلکہ ایک مخصوص تناسب کے مطابق، یعنی ایک مخصوص ترتیب کے مطابق ہوتا ہے۔ یہ حقیقت کہ وہ اس ترتیب کے مطابق ہی اس تکمیل کو پورا کر سکتا ہے اور اس کے خلاف کام کرنے سے قاصر ہے، اس بات کی طرف اشارہ کرتی ہے کہ تکمیل کرنے والی چیز تنہا تکمیل نہیں کرتی بلکہ اس پر عائد کردہ ایک ترتیب کے مطابق تکمیل کرتی ہے اور وہ ترتیب اس کے اپنے علاوہ کسی اور کی طرف سے اس پر مسلط کی گئی ہے جس پر وہ عمل کرنے پر مجبور ہے۔ چنانچہ وہ چیز جو تکمیل کرتی ہے اور وہ جس کی تکمیل کی جا رہی ہے، دونوں اس چیز کے محتاج ہیں جس نے ان کے لیے وہ مخصوص ترتیب متعین کی ہے جس کے تحت تکمیل کا عمل ہونا ہے۔ یہ دونوں اس ترتیب کے خلاف کام کرنے سے قاصر ہیں، اور ضرورت کا پورا ہونا بھی اس ترتیب کے مطابق ہوئے بغیر ممکن نہیں۔ لہٰذا، جس چیز نے ان دونوں پر یہ ترتیب نافذ کی ہے، وہی وہ ہے جس کے وہ محتاج ہیں۔ اس طرح چیزیں مجموعی طور پر، اگرچہ ایک دوسرے کی تکمیل کرتی ہیں، پھر بھی اپنے سوا کسی اور کی محتاج رہتی ہیں، یعنی اس چیز کی محتاج جس نے انہیں اس مخصوص ترتیب کے مطابق ہونے پر مجبور کیا۔ مثال کے طور پر، پانی کو برف میں تبدیل ہونے کے لیے حرارت کی ضرورت ہوتی ہے؛ چنانچہ وہ کہتے ہیں کہ پانی مادہ ہے، درجہ حرارت مادہ ہے اور برف مادہ ہے؛ لہٰذا مادے کو کسی دوسری شکل میں تبدیل ہونے کے لیے مادے کی ہی ضرورت ہے، یعنی اپنے آپ کی ضرورت ہے نہ کہ اپنے سوا کسی اور کی؛ جبکہ حقیقت اس کے برعکس ہے۔ درحقیقت پانی کو برف میں تبدیل ہونے کے لیے ایک مخصوص درجہ حرارت کی حرارت کی ضرورت ہوتی ہے، نہ کہ محض حرارت کی۔ حرارت ایک چیز ہے اور پانی کی وہ صفت کہ وہ حرارت کی ایک خاص سطح کے علاوہ تبدیل نہیں ہوتا، وہ ایک الگ چیز ہے، جو خود حرارت سے مختلف ہے۔ یعنی (مطلوبہ درجہ حرارت کی) وہ مقدار جو اثر پیدا کرنے اور پانی پر اثر واقع ہونے کے لیے حرارت پر نافذ کی گئی ہے، وہ پانی سے نہیں آتی؛ ورنہ پانی اپنی مرضی سے متاثر ہونا اختیار کر لیتا۔ یہ درجہ حرارت سے بھی نہیں آتی؛ ورنہ وہ اپنی مرضی سے اپنا اثر اختیار کر لیتا۔ یعنی یہ خود مادے سے بھی نہیں آتی؛ ورنہ مادہ اپنی مرضی سے اثر پیدا کرنے اور متاثر ہونے کا انتخاب کر لیتا۔ اسے مادے کے سوا کسی اور چیز سے آنا ہوتا ہے۔ لہٰذا، مادے کو اس چیز کی ضرورت ہے جو اس کے لیے وہ مخصوص مقدار متعین کرے جس کی اسے اثر پیدا کرنے یا متاثر ہونے کے لیے ضرورت ہے۔ جو چیز اس کے لیے مقدار متعین کرتی ہے، وہ اس کے سوا کوئی اور ہے۔ چنانچہ مادہ اپنے سوا کسی اور چیز کا محتاج ہے، اس لیے وہ ازلی نہیں ہے کیونکہ جو چیز ازلی اور لافانی ہو وہ اپنے سوا کسی اور کی محتاج نہیں ہوتی: وہ دوسروں سے بے نیاز ہوتی ہے؛ جبکہ تمام چیزیں اسی کی محتاج ہوتی ہیں۔ لہٰذا مادے کا خود مختار نہ ہونا اس بات کی قطعی دلیل ہے کہ وہ ازلی نہیں ہے اور اس طرح وہ مخلوق ہے۔ The Islamic Personality Vol.1 17

اور

And

اور

And

اور

And

کتب پر ایمان کے ثبوت کے حوالے سے، قرآن کا معاملہ تمام دیگر نازل شدہ کتب سے مختلف ہے۔ یہ کہ قرآن اللہ سبحانہ وتعالیٰ کی طرف سے (نازل کیا گیا) ہے اور یہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا کلام ہے، یہ ایک عقلی دلیل ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ قرآن ایک حسی طور پر قابلِ ادراک حقیقت ہے اور عقل اس حقیقت کو سمجھ سکتی ہے کہ یہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ کی طرف سے (نازل کیا گیا) ہے۔ قرآن اپنے الفاظ اور جملوں میں عربی کلام ہے۔ عربوں نے کلام تخلیق کیا تھا۔ اس میں مختلف اقسام کی شاعری ہے اور مختلف اقسام کی نثر ہے۔ ان کا کلام کتابوں میں محفوظ ہے اور نسل در نسل یاد کیا گیا اور منتقل کیا گیا ہے۔ چنانچہ قرآن یا تو ان کے اظہار کے انداز میں ہے، جو کسی فصیح عرب کی زبان سے نکلا ہو، یا پھر یہ اظہار کے ایک مختلف انداز میں ہے، جو عربوں کے علاوہ کسی اور کی طرف سے بیان کیا گیا ہو۔ عرب یا تو اس جیسی چیز پیدا کرنے کی صلاحیت رکھتے ہیں یا اس کے باوجود اس سے عاجز ہیں باوجود اس کے کہ یہ عربی کلام ہے۔ اگر عرب اس جیسی چیز پیدا کر لیتے تو وہ اس جیسی چیز لانے کی صلاحیت رکھتے اور یہ ان جیسے ہی انسانوں کا کلام ہوتا۔ اگر وہ اس جیسی چیز پیدا کرنے میں ناکام رہے باوجود اس کے کہ یہ عربی کلام ہے اور وہ عربی زبان کے سب سے زیادہ ماہر اور عربوں میں سب سے زیادہ فصیح تھے، تو یہ انسانوں کا کلام نہیں ہو سکتا۔ قرآن اور عربوں کے کلام کا جائزہ لینے پر انسان پاتا ہے کہ قرآن اظہار کا ایک منفرد انداز ہے، جس کی مثال عربوں کی کہی ہوئی کسی بھی بات میں نہیں ملتی۔ انہوں نے کبھی بھی ایسی کوئی چیز پیدا نہیں کی جو قرآن کے زمرے میں آتی ہو، نہ اس کے نزول سے پہلے اور نہ ہی اس کے بعد، یہاں تک کہ اس کے اسلوب کی تقلید یا اس کا مذاق اڑانے کے طور پر بھی نہیں۔ یہ اس بات کو ثابت کرتا ہے کہ یہ کلام عربوں نے پیدا نہیں کیا بلکہ یہ ان کے علاوہ کسی اور کا کلام ہے۔ متواتر طریقے سے یہ بات ثابت ہو چکی ہے جو قطعیت اور یقین کی علامت ہے کہ عرب قرآن کی مثل لانے سے قاصر تھے، اگرچہ قرآن نے انہیں اس کے لیے چیلنج کیا تھا۔ قرآن نے انہیں مخاطب کرتے ہوئے فرمایا:

Regarding the evidence of imān in the Books, the case of the Qur’ān is different from all other revealed Books. The evidence that the Qur’ān is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰand that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is a rational evidence. This is because the Qur’ān is a sensorially perceivable reality and the intellect can comprehend the fact that it is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The Qur’ān is Arabic speech in its words and sentences. The Arabs did produce discourse. From it is poetry in its various types and from it is prose in its various types. Their discourse is preserved in books and had been memorised and transmitted from generation to generation. Thus the Qur’ān is either from their modes of expression, being uttered by an eloquent Arab, or it is from a different mode of expression, having being expressed by someone other than the Arabs. The Arabs are either capable of producing the like of it or are incapable of this despite the fact that it is an Arabic discourse. If the Arabs produced the like of it then they are capable of bringing the like of it and it would be the speech of humans like themselves. If they failed to produce the like of it despite the fact that it is an Arabic discourse and that they were the most well-versed in the Arab tongue and the most eloquent of the Arabs, it would not be the speech of humans. Upon examining the Qur’ān and the discourse of the Arabs, one finds the Qur’ān to be a unique mode of expression, unprecedented by anything the Arabs have said. They never produced anything that belonged to the category of the Qur’ān, neither before its revelation, nor after it, not even by way of imitation or parody of its style. This proves that it was not the Arabs who produced this discourse and thus it is the discourse of other than them. It has been established through concurrent transmission [tawātur] which bespeaks definiteness and certainty that the Arabs were incapable of producing the like of the Qur’ān although it challenged them to do so. The Qur’ān addressed them:

اور

And

اور

And

اس سخت چیلنج کے باوجود وہ اس جیسی کوئی چیز پیش کرنے میں ناکام رہے۔ اگر یہ ثابت ہو جائے کہ قرآن عربوں کی تخلیق نہیں ہے اور عرب اس جیسی کوئی چیز پیش کرنے میں ناکام رہے، تو یہ ثابت ہو گیا کہ قرآن اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کی طرف سے ہے اور یہ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کا کلام ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ عربوں کے علاوہ کسی اور کے لیے اس کا تخلیق کرنا ناممکن ہے، کیونکہ یہ عربی کلام ہے، اور اس نے عربوں کو (اس کا مقابلہ کرنے سے) عاجز کر دیا ہے۔ یہ نہیں کہا جانا چاہیے کہ یہ محمد ﷺ کا کلام ہے، کیونکہ محمد ﷺ عربوں میں سے ایک ہیں، اور اگر عرب بطورِ مجموعی (genius) نااہل ثابت ہو جائیں، تو آپ ﷺ خود بھی نااہل ثابت ہوں گے کیونکہ آپ ﷺ عربوں میں سے ایک ہیں۔ مزید یہ کہ ہر شخص اپنے دور میں رائج الفاظ اور جملوں کے اندازِ بیان یا اپنے سے پہلے آنے والوں سے منقول کلام کے تابع ہوتا ہے۔ جب کوئی شخص اظہار میں تخلیقی ہونے کی کوشش کرتا ہے، تو وہ نئے معانی پہنچانے یا نئے اسلوبِ بیان کے لیے ہی الفاظ اور تراکیب کا استعمال کرتا ہے؛ اس کے لیے یہ ممکن نہیں کہ وہ ایسی بات کا اظہار کرے جو اس سے پہلے نہ آئی ہو یا جسے اس نے کبھی محسوس نہ کیا ہو۔ قرآن کے اسلوب سے یہ واضح ہے کہ اس میں الفاظ اور جملوں کے لحاظ سے جو اندازِ بیان ہے، وہ نبی ﷺ کے زمانے میں نہ تو عربوں کے علم میں تھا اور نہ ہی آپ ﷺ سے پہلے کے زمانے میں۔

Despite this stark challenge they failed to produce the like of it. If it is proved that the Qur’ān was not produced by the Arabs and that the Arabs failed to produce the like of it, then the Qur’ān is proved to have come from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. This is because it is impossible for any one other than the Arabs to have produced it, because it is an Arabic discourse, and because it rendered the Arabs incapable (of matching it). It should not be said that it is the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم since Muhammad صلى الله عليه وسلمis one of the Arabs, and if the Arabs as a genius are proved incapable, then he صلى الله عليه وسلم himself is proved incapable because he is one of the Arabs. Moreover, everyone is subject to the mode of expression, with respect to words and sentences, prevailing in his age or by the discourse reported from those who came before him. When being creative in expression, he only uses words and expressions to convey novel meanings or in new figures of speech; it is not possible for him to express (the like of) what has not preceded him or he has never sensed. It is evident in the style of the Qur’ān that the expression in it with respect to the words and sentences was not known by the Arabs in the time of the Prophet صلى الله عليه وسلم nor before his time.

ایک انسان ہونے کے ناطے، اس کے لیے ایسی چیز پیدا کرنا ناممکن ہے جسے اس نے خود محسوس نہ کیا ہو، کیونکہ یہ عقلی طور پر ناممکن ہے۔ الفاظ اور جملوں کے لحاظ سے قرآن کے اس اندازِ بیان کا محمد ﷺ کے ذریعے پیدا کیا جانا ناممکن ہے کیونکہ انہوں نے اسے محسوس نہیں کیا تھا۔ لہٰذا، قرآن اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کا کلام ہے اور محمد ﷺ اسے اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کی طرف سے لے کر آئے۔ یہ بات اس وقت عقلی طور پر ثابت ہو گئی تھی جب قرآن نازل ہوا اور اب بھی عقلی طور پر ثابت ہے کیونکہ یہ انسانوں کو اس جیسی چیز لانے سے قاصر رکھنے کا سلسلہ جاری رکھے ہوئے ہے۔ یہ عاجزی حسی طور پر ثابت ہے اور تمام بنی نوع انسان کے لیے حسی طور پر قابلِ فہم ہے۔

اگر محمد ﷺ کی کلامی صلاحیت کا قرآن سے موازنہ کیا جائے، تو دونوں کے درمیان کوئی مماثلت نظر نہیں آتی، جو اس بات کو ثابت کرتی ہے کہ قرآن محمد ﷺ کا کلام نہیں ہے؛ بلکہ یہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا کلام ہے۔

If the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم is compared with the Qur’ān, no similarity whatsoever is seen between the two, proving that the Qur’ān is not the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم; it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

یہ قابلِ ذکر ہے کہ بنی آدم میں سے تمام شعراء، مصنفین، فلاسفہ اور مفکرین کا آغاز ایک ایسے اسلوب سے ہوتا ہے جس میں کچھ کمزوری ہوتی ہے؛ ان کا اسلوب رفتہ رفتہ بہتر ہوتا جاتا ہے یہاں تک کہ وہ اپنی صلاحیتوں کی انتہا تک پہنچ جاتے ہیں۔ چنانچہ ان کے اسلوب میں قوت اور کمزوری کا اتار چڑھاؤ پایا جاتا ہے، علاوہ ازیں ان کی تحریروں میں بعض لغو خیالات اور گھسے پٹے جملوں کا ظہور بھی ہوتا ہے۔ تاہم ہم دیکھتے ہیں کہ قرآن کا اسلوب پہلی آیت کے نزول کے دن سے ہی،

It is noteworthy that all poets, writers, philosophers and thinkers from the sons of man commence in a style that has some weakness; their style gradually improves until they reach the peak of their potential. Thus their style fluctuates in strength and weakness, apart from the occurrence of some frivolous thoughts and trite expressions in their texts. Yet we find that the style of the Qur’ān from the day of the revelation of the first ayah,

آخری آیت کے نزول کے دن تک،

Until the day of the revelation of the last ayah,

یہ فصاحت و بلاغت، افکار کی بلندی اور بیانی کی قوت کے اعتبار سے یکساں طور پر اپنے عروج پر تھا۔ آپ کو اس میں کبھی کوئی گھسا پٹا لفظ یا کوئی لغو خیال نہیں ملے گا؛ یہ اپنی چھوٹی سے چھوٹی تفصیل تک ایک ہم آہنگ اکائی ہے؛ اس کا پورا متن، اسلوب کے اعتبار سے، بالکل ایک ہی جملے کی مانند ہے۔ یہی اس بات کی دلیل ہے کہ یہ انسانوں کا کلام نہیں ہے، جن کے کلام میں الفاظ اور معانی کا تضاد پایا جاتا ہے، بلکہ یہ یقیناً رب العالمین اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا کلام ہے۔

was uniformly at its peak with respect to eloquence and rhetoric, sublimity of thoughts and the vigour of expressions. You will never find in it a single trite expression or one frivolous thought; it is one homogeneous piece, to the smallest detail; its entirety is, in respect of style, just like a single sentence. This is the proof that it is not the speech of human beings, whose speech is susceptible to divergence in expressions and meanings, but it is indeed the speech of the Lord of the Worlds الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

یہ قرآن کریم کے بارے میں ہے جو کہ ان نازل شدہ کتابوں میں سے ایک ہے جن پر اسلام ایمان لانے کا تقاضا کرتا ہے۔ دیگر نازل شدہ کتابوں کی دلیل نقلی ہے، عقلی نہیں؛ اللہ سبحانہ وتعالیٰ فرماتا ہے،

This is regarding the Qur’ān as one of the revealed Books in which Islam requires imān. The proof of the other revealed Books is textual, not rational; Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

اور

And

اور

And

اور

And

اور

And

اللہ سبحانہ وتعالیٰ کے علم کے ساتھ کوئی چیز ویسی ہی ظاہر ہوتی ہے جیسی وہ ہے؛ چنانچہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ جانتا ہے کہ کوئی چیز ہونے سے پہلے کیا ہوگی، اور وہ سبحانہ وتعالیٰ جانتا ہے کہ کوئی چیز جب تھی تو کیا تھی، اور وہ سبحانہ وتعالیٰ جانتا ہے کہ جب کوئی چیز نہیں رہی تو وہ کیا نہیں رہی۔ تو پھر چیزوں کے بدلنے سے اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا علم کیسے بدل سکتا ہے؟ وہ علم جو حالیہ چیزوں کے بدلنے سے بدل جائے وہ "حالیہ علم" (جدید علم) کہلائے گا، اور حالیہ چیز اللہ سبحانہ وتعالیٰ کی ذات میں نہیں ہو سکتی کیونکہ جس چیز کے ساتھ حالیہ پن وابستہ ہو، وہ خود بھی حالیہ ہوتی ہے۔ متکلمین میں سے دیگر حضرات نے اس کا جواب یہ دے کر دیا ہے کہ: یہ بات بالکل واضح ہے کہ ہمارا یہ علم کہ زید ہمارے پاس آئے گا، اس علم سے مختلف ہے کہ وہ حقیقت میں آ چکا ہے؛ یہ فرق علم کے نئے ہونے (تجدد) کی وجہ سے ہے؛ لیکن یہ انسان پر صادق آتا ہے کیونکہ انسان کا علم نیا ہوتا ہے کیونکہ اس کے علم، احساس اور ادراک کا ماخذ نیا ہوتا ہے۔ لیکن اللہ سبحانہ وتعالیٰ کے ساتھ (ایسا نہیں ہے)۔

With the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ a thing unfolds as it is; thus Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing will be before it is and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing was when it was and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing no longer is when it no longer is. So how does the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ change with the change in things? The knowledge that changes with the change of recent things is a recent knowledge and a recent thing does not lie in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ because that with which the recent is associated is itself recent. Others amongst the Mutakallimin replied to this by saying: it is self-evident that our knowledge that Zayd will come to us is other than our knowledge that he has indeed come; this distinction is due to the renewal of the knowledge; but this is applicable to man because it is he whose knowledge is renewed because the source of his knowledge, sensation and comprehension, is renewed. But with Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ

اور

And

جہاں تک قیامت کے دن پر ایمان کے ثبوت کا تعلق ہے، تو یہ نصوص (قرآن و حدیث) سے ثابت ہے نہ کہ عقلی دلیل سے، کیونکہ قیامت کا دن عقل کے ادراک میں نہیں آتا۔ اللہ سبحانہ وتعالیٰ فرماتا ہے،

As for the evidence for the imān in the Last Day - the Day of Resurrection – it is textual evidence and not rational evidence because the Day of Resurrection is not perceivable by the mind. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

اور

And

اور

And

اور

And

اور

And

And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

یہ وہ امور ہیں جن پر ایمان لانا ضروری ہے اور وہ پانچ ہیں: اللہ سبحانہ وتعالیٰ پر ایمان، اس کے فرشتوں پر، اس کی کتابوں پر، اس کے رسولوں پر اور یومِ آخرت پر، اور نیز تقدیر (القضاء والقدر) پر ایمان لانا۔ اسلام میں کسی کو مومن یا مسلمان نہیں سمجھا جاتا جب تک کہ وہ ان پانچوں امور پر اور نیز تقدیر پر ایمان نہ رکھتا ہو۔ اللہ سبحانہ وتعالیٰ فرماتا ہے،

These are the matters that one must have imān in and they are five: imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ , His Angels , His Books, His Messengers and the Last Day, and to have imān also in al-qadā' and al-qadar. None is deemed to have belief (imān) in Islam or to be a Muslim unless he has imān in all of these five matters and also in al-qadā’ and al-qadar. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

قرآن اور حدیث میں ان پانچ امور کا صراحت کے ساتھ ذکر کیا گیا ہے، جس میں ان میں سے ہر ایک کا نام اور اس کے معنی واضح طور پر بیان کیے گئے ہیں۔ ایمان کے متعلق کسی دوسرے معاملے میں نام اور معنی کے ساتھ جس طرح کی صراحت اور قطعیتی وضاحت یہاں پائی جاتی ہے، ویسی کسی اور معاملے میں نہیں ملتی۔ وہ نصوص جو اپنی سند اور اپنے مدلول دونوں لحاظ سے قطعی ہیں، ان پانچ امور کے ساتھ پائی جاتی ہیں، اور ان کے علاوہ کسی اور کے ساتھ نہیں۔

The Qur’ān and the hadīth mention these five matters explicitly, clearly naming each of them and the meaning of each. The explicit and definitive mention by name and with meaning of the referent of imān in any other matter is not found, as it is found for these matters. The texts which are definitive [qat'i] both in their transmission and in their indication are found with these five matters, and none else.

یہ سچ ہے کہ تقدیر پر ایمان کا ذکر حدیثِ جبرئیل میں آیا ہے، اس کی بعض روایات میں ہے، جہاں کہا گیا ہے،

It is true that imān in al-qadar was mentioned in the hadīth of Jibrīl, in some narrations of it, where it says,

مزید یہ کہ یہاں 'القدر' سے مراد اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کا علم ہے، نہ کہ 'القضاء والقدر' کا وہ متنازعہ مسئلہ۔ اس نام سے اور اس مفہوم کے ساتھ جس پر اختلاف کیا جاتا ہے، القضاء والقدر میں ایمان کا مسئلہ کبھی کسی قطعی نص میں ذکر نہیں کیا گیا۔ تاہم، اس اصطلاح کا مفہوم عقیدہ کا حصہ ہے اور اس پر ایمان لانا واجب ہے۔ صحابہ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ کے زمانے میں یہ اس نام سے اور اس مفہوم کے ساتھ کبھی نہیں جانا جاتا تھا؛ کوئی بھی مستند [صحیح] نص اسے اس نام اور اس مفہوم کے ساتھ ذکر نہیں کرتی۔ بلکہ یہ صرف تابعین کے دور کے آغاز میں مشہور ہوا۔ اسی وقت سے یہ معروف ہوا اور بحث کا موضوع بنا۔ جنہوں نے اسے متعارف کرایا اور اسے بحث کا موضوع بنایا وہ متکلمین ہیں۔ علم الکلام کے ظہور سے پہلے اس کا کوئی وجود نہیں تھا، اور پہلی صدی ہجری کے خاتمے کے بعد متکلمین کے سوا کبھی بھی اس نام 'القضاء والقدر' اور اسی مفہوم کے ساتھ اس پر بحث نہیں کی گئی۔

Moreover, what is intended here by ‘al-qadar’ is the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, not the controversial issue of al-qadā’ wa‘l-qadar. The issue of imān in al-qadā’ wa‘l-qadar by this name and with the referent that is a subject of controversy was never mentioned in a definitive text. Yet the referent of the term is part of the aqeedah (creed) and imān in it is obligatory. It was never known by this name and with this referent at the time of the Sahābah (Companions) رَضِيَ اللهُ عَنْهُ; no rigourously authenticated [sahīh] text mentions it by this name and with this referent. Rather it became famous only at the beginning of the era of the Tabi'īn. It became known and became a subject of discussion since that time. Those who introduced it and made it a subject of discussion are the Mutakallimūn [Muslim Scholastics]. It never existed before the emergence of ‘Ilm ul-Kalam [Islamic Scholasticism], and was never discussed under this name ‘al-qadā’ wa‘l-qadar’ and with the same referent except by the Mutakallimūn after the end of the first century Hijri.