متکلمین کے منہج کا جائزہ لینے سے یہ بات واضح ہو جاتی ہے کہ یہ ایک غلط منہج ہے اور اس پر عمل کرنا ایمان یا ایمان کی مضبوطی کا باعث نہیں بنتا۔ اس پر عمل کرنا سوچ بچار یا سوچ کی مضبوطی کا باعث بھی نہیں بنتا، بلکہ یہ محض علم تک محدود ہے؛ اور علم، ایمان اور سوچ سے مختلف ہے۔ اس منہج کی غلطی کئی پہلوؤں سے بالکل واضح ہے:

Upon surveying the methodology of the Mutakallimīn, it becomes evident that it is an incorrect methodology and that applying it does not lead to imān or the strengthening of imān. Applying it does not even lead to thinking or to the strengthening of thinking. It only leads to mere knowledge; and knowledge is different from imān and different from thinking. The error of this methodology is obvious from several aspects:

اولاً: اس طریقہ کار میں، وہ اپنی دلیل کی بنیاد حسی بنیاد کے بجائے منطقی بنیاد پر رکھتے ہیں۔ یہ دو وجوہات کی بنا پر غلط ہے۔ اول یہ کہ یہ مسلمان کو اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کے وجود کو ثابت کرنے کے لیے علمِ منطق سیکھنے کا محتاج بنا دیتا ہے؛ اس کا مطلب یہ ہے کہ جو لوگ منطق سے واقف نہیں ہیں وہ اپنے عقیدہ کے درست ہونے کو ثابت کرنے کے قابل نہیں ہیں؛ اس کا یہ مطلب بھی ہے کہ علمِ کلام کے مقابلے میں علمِ منطق کی حیثیت ویسی ہی ہو جائے گی جیسی عربی زبان کے بگڑ جانے کے بعد عربی پڑھنے کے حوالے سے علمِ نحو کی ہے، حالانکہ علمِ منطق کا عقیدہ اور دلیل سے کوئی تعلق نہیں ہے۔ حقیقت یہ ہے کہ اسلام کی آمد کے وقت مسلمان علمِ منطق سے واقف نہیں تھے؛ انہوں نے پیغام پہنچایا اور علمِ منطق پر بالکل بھی بھروسہ کیے بغیر اپنے عقائد پر قطعی دلیلیں قائم کیں۔ یہ اس بات کو ثابت کرتا ہے کہ اسلامی ثقافت میں علمِ منطق کی کوئی حیثیت نہیں ہے اور اسلامی عقیدہ کی کسی بھی دلیل میں اس کی کوئی ضرورت نہیں ہے۔ ثانیاً، یہ کہ منطقی بنیاد غلطی کا شکار ہو سکتی ہے برخلاف حسی بنیاد کے، جو چیزوں کے وجود یا عدم کے حوالے سے مکمل طور پر معصوم ہے؛ اور جو چیز غلطی کا شکار ہو سکتی ہے اسے ایمان کی بنیاد نہیں ہونا چاہیے۔

Firstly: in this methodology, they base their proof on a logical basis not on the sensory basis. This is wrong because of two reasons. Firstly that it makes the Muslim in need of learning the science of logic in order for him to be able to prove the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ; this means that those who are not acquainted with logic are incapable of proving the correctness of their ‘aqīdah (creed); it also means that the science of logic becomes, in relation to ‘Ilm al-Kalām, like the science of grammatical syntax in relation to the reading of Arabic after the Arabic tongue has deteriorated, although the science of logic is irrelevant to the ‘aqīdah and is irrelevant to proof. Indeed at the advent of Islam the Muslims did not know the science of logic; they carried the message and established definitive evidence to their creeds without relying on the science of logic whatsoever. This proves that the science of logic has no presence in the Islamic culture and that there is no need for it in any proof of the Islamic ‘aqīdah. Secondly, that the logical basis is susceptible to error unlike the sensory basis, which with regard to the existence or otherwise of things is absolutely infallible; what is susceptible to error should not be a basis for imān.

منطق ظاہری دھوکے کا شکار ہو سکتا ہے اور اس کے نتائج غلط ہونے کے قابل ہیں، کیونکہ اگرچہ یہ اس بات کا تقاضا کرتا ہے کہ مقدمات کی درستی اور ان کی ساخت کی سلامتی ایک شرط ہے، لیکن حقیقت یہ ہے کہ چونکہ یہ ایک مقدمے کو دوسرے پر قیاس کرنے پر مشتمل ہے، اس لیے نتیجے کی درستی ان مقدمات کی درستی پر منحصر ہو جاتی ہے۔ ان مقدمات کی درستی کی کوئی ضمانت نہیں ہے کیونکہ نتیجہ براہِ راست حواس پر مبنی نہیں ہوتا، بلکہ یہ مقدمات کے ایک دوسرے پر قیاس کرنے پر مبنی ہوتا ہے، اور اس طرح نتیجے کی درستی کی ضمانت نہیں دی جا سکتی۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ اس میں جو عمل ہوتا ہے وہ یہ ہے کہ مقدمات کو ایک دوسرے پر قیاس کیا جاتا ہے: یعنی وہ چیزیں جو ایک جیسی سمجھ بوجھ (مفہوم) پر مبنی ہوں اور ان کا نتیجہ ایک جیسا نکلے، اور وہ چیزیں جنہیں حسی طور پر محسوس کیا جا سکے اور ان کا نتیجہ ایک جیسا نکلے۔ جہاں تک مفہومات کو مفہومات پر قیاس کرنے کا تعلق ہے، تو یہ غلطی میں پھسلنے اور متضاد نتائج تک لے جاتا ہے، اور یہ مقدمات اور نتائج کے ایک ایسے سلسلے میں بہہ جانے کا باعث بنتا ہے جو نظریاتی طور پر اور مفروضے کے طور پر تو عقلی ہیں لیکن حقیقت میں ان کے وجود کے اعتبار سے نہیں، یہاں تک کہ ان میں سے بہت سے قیاسات کے حتمی نتائج مکمل طور پر تخیلات اور لغو باتیں ہوتے ہیں۔ چنانچہ مفہومات کو مفہومات پر قیاس کرنے کے ذریعے دلیل قائم کرنا غلطی میں پھسلنے کا شکار ہو سکتا ہے۔ مثال کے طور پر، منطقی طور پر یہ کہا جاتا ہے: قرآن اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کا کلام ہے اور یہ ان حروف پر مشتمل ہے جو وجود میں ترتیب یافتہ اور تسلسل کے ساتھ ہیں، اور ہر وہ کلام جو وجود میں ترتیب یافتہ اور تسلسل کے حامل حروف پر مشتمل ہو وہ حادث ہے؛ نتیجہ: قرآن حادث اور مخلوق ہے۔ مقدمات کے اس قیاس نے ایک ایسے نتیجے تک پہنچا دیا ہے جو حواس کی دسترس سے باہر ہے؛ لہٰذا عقل اس کی (درستی کے بارے میں) تحقیق کرنے یا اس کا فیصلہ کرنے کے قابل نہیں ہے۔ لہٰذا، یہ ایک مفروضاتی فیصلہ ہے، حقیقت پر مبنی فیصلہ نہیں، نیز یہ ان مسائل میں سے ایک ہے جس میں عقل سے بحث کرنے سے منع کیا گیا ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کی صفات پر بحث کرنا دراصل اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کی ذات پر بحث کرنا ہے، اور اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کی ذات کے بارے میں بحث کرنا کسی بھی صورت میں جائز نہیں ہے۔ تاہم، اسی منطق کے ذریعے ایک ایسے نتیجے تک پہنچنا ممکن ہے جو اس کے برعکس ہو۔ چنانچہ یہ کہا جاتا ہے کہ: قرآن اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کا کلام ہے اور یہ اس کی صفات میں سے ایک صفت ہے، اور اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کی جو بھی صفت ہے وہ ازلی ہے؛ تو نتیجہ یہ نکلتا ہے کہ: قرآن ازلی ہے اور مخلوق نہیں ہے۔ اس طرح ایک ہی مقدمے میں منطقی تضاد واضح ہو جاتا ہے۔ اسی طرح، بہت سے منطقی مقدمات جو محسوسات پر محسوسات کے استدلال سے حاصل ہوتے ہیں، ایک منطقی ماہر ایسے نتائج تک پہنچتا ہے جو مکمل طور پر متضاد اور انتہائی عجیب و غریب ہوتے ہیں۔ جہاں تک محسوسات پر محسوسات کے استدلال کا تعلق ہے، اگر مقدمات کا سراغ حواس تک مل سکے اور نتیجے کا سراغ بھی حواس تک مل سکے، تو نتیجہ درست ہوگا، کیونکہ یہ مقدمات میں حواس پر مبنی ہوتا ہے اور نتیجہ محض مقدمات کے استدلال پر منحصر نہیں ہوتا۔ تاہم، جو صورتحال پیش آتی ہے وہ یہ ہے کہ حقائق تک پہنچنے میں مقدمات کے استدلال پر بھروسہ کیا جاتا ہے، اور حواس کا مشاہدہ صرف ان چیزوں تک محدود کر دیا جاتا ہے جن پر مقدمات ختم ہوتے ہیں۔ ایسا ہو سکتا ہے کہ کسی مقدمے کو کسی خاص حقیقت کے مطابق سچا سمجھ لیا جائے لیکن درحقیقت وہ ایسا نہ ہو۔ یہ بھی ہو سکتا ہے کہ کوئی مقدمہ جو ایک عام تعریف کے ساتھ بیان کیا گیا ہو، وہ اس کے صرف مخصوص حصوں کے لیے سچا ہو، اور ان مخصوص حصوں کی یہ سچائی اس دھوکہ دہی والے نتیجے کی طرف لے جائے کہ یہ تمام حصوں پر لاگو ہوتا ہے۔ یہ بھی ہو سکتا ہے کہ کسی قضیہ میں ظاہری سچائی نظر آئے، لیکن حقیقت میں وہ غلط ہو، جو دھوکے سے اس قضیہ کی سچائی کا تاثر دے۔ یہ بھی ممکن ہے کہ نتیجہ درست ہو لیکن وہ مقدمات جن سے نتیجہ اخذ کیا گیا ہے وہ غلط ہوں، جس سے یہ تصور کیا جا سکتا ہے کہ چونکہ نتیجہ درست ہے، اس لیے مقدمات بھی درست ہیں... اور اسی طرح سلسلہ آگے بڑھتا ہے۔ چنانچہ، مثال کے طور پر، یہ کہا گیا ہے کہ اسپین کے باشندے مسلمان نہیں ہیں، اور ہر وہ سرزمین جس کے باشندے مسلمان نہیں ہیں وہ اسلامی سرزمین نہیں ہے؛ تو نتیجہ یہ نکلا کہ اسپین اسلامی سرزمین نہیں ہے۔ یہ نتیجہ غلط ہے۔ اس کی غلطی دوسرے مقدمے کی غلطی سے پیدا ہوتی ہے: یہ بیان کہ ہر وہ سرزمین جس کے باشندے مسلمان نہیں ہیں وہ اسلامی سرزمین نہیں ہے، غلط ہے کیونکہ کسی سرزمین کو اسلامی اس وقت مانا جاتا ہے جب وہاں اسلام کی حکمرانی ہو یا اس کے باشندوں کی اکثریت مسلمان ہو۔ یہی وجہ ہے کہ نتیجہ غلط ہے؛ اسپین درحقیقت ایک اسلامی سرزمین ہے۔ ایک اور مثال کے طور پر، یہ کہا گیا ہے کہ امریکہ اعلیٰ معاشی معیار کا ملک ہے، اور ہر اعلیٰ معاشی معیار والا ملک ایک زندہ (متحرک) ملک ہے۔ نتیجہ یہ نکلا کہ امریکہ ایک زندہ ملک ہے۔ یہ نتیجہ امریکہ کے حوالے سے درست ہے، اگرچہ دو مقدمات میں سے ایک غلط ہے: ہر اعلیٰ معاشی معیار والا ملک زندہ نہیں ہوتا؛ زندہ ملک وہ ہے جس کا علمی و فکری معیار بلند ہو۔ چنانچہ یہ قیاس، جس کا نتیجہ درست ہے، دھوکے سے انسان کو یہ فرض کرنے پر اکساتا ہے کہ وہ مقدمات جن سے نتیجہ اخذ کیا گیا ہے وہ بھی درست ہیں۔ یہ اس نتیجے کی طرف بھی لے جاتا ہے کہ کویت، قطر اور سعودی عرب میں سے ہر ایک ایک زندہ ملک ہے کیونکہ ہر ایک کا معاشی معیار بلند ہے، حالانکہ حقیقت یہ ہے کہ یہ زندہ ممالک نہیں ہیں۔ لہٰذا، تمام قیاسات کے نتائج کی درستی ان کے مقدمات کی درستی پر منحصر ہے۔ مقدمات کی سچائی کی کوئی ضمانت نہیں ہے کیونکہ وہ خامیوں کا شکار ہو سکتے ہیں۔ چنانچہ، دلیل کے قیام میں منطقی بنیاد پر بھروسہ کرنا غلط ہے۔ اس کا یہ مطلب ہرگز نہیں کہ منطق کے ذریعے پہنچنے والی حقیقتیں باطل ہیں یا منطق کے ذریعے دلیل قائم کرنا غلط ہے، بلکہ اس کا مطلب یہ ہے کہ دلیل قائم کرنے میں منطقی بنیاد پر بھروسہ کرنا غلط ہے اور دلائل کے قیام میں منطق کو بنیاد بنانا غلط ہے۔ اصل میں حواس (senses) ہیں جنہیں دلیل اور ثبوت کے لیے بنیاد بنایا جانا چاہیے۔ جہاں تک منطق کا تعلق ہے، تو کسی مقدمے کے درست ہونے کے ثبوت کے لیے اس کا استعمال جائز ہے، اور یہ اس صورت میں درست ہوگا اگر تمام مقدمات سچے ہوں اور اگر وہ اپنے نتیجے کے ساتھ مل کر حواس تک قابلِ واپسی ہوں۔ نتیجے کی درستی اس کے مقدمات سے اخذ کیے جانے کی وجہ سے ہوتی ہے، کسی اور چیز کی وجہ سے نہیں۔ تاہم، اس میں غلطی کا امکان موجود ہے، اس لیے یہ ضروری ہے کہ اسے دلیل قائم کرنے میں بنیاد نہ بنایا جائے کیونکہ مجموعی طور پر یہ ایک غیر یقینی بنیاد ہے جو غلطی کا شکار ہو سکتی ہے، اگرچہ اس کی بعض اشکال کے ذریعے فراہم کردہ دلیل حتمی ہو سکتی ہے۔ حواس ہی وہ چیز ہیں جنہیں دلیل کی بنیاد بنایا جانا چاہیے، کیونکہ مجموعی طور پر چیزوں کے وجود یا عدم وجود کے حوالے سے یہ ایک یقینی بنیاد ہے؛ یہ مکمل طور پر غلطی سے بالاتر ہے۔

دوسری بات: متکلمین حسی طور پر قابلِ فہم امور سے ہٹ گئے؛ وہ حسی حدود سے تجاوز کرتے ہوئے ماورائے حس کی طرف چلے گئے، اور غیبی امور کے بارے میں سوالات کرنے لگے: یعنی اللہ سبحانہ وتعالیٰ کی ذات اور اس کی صفات کے بارے میں، ان چیزوں کے بارے میں جن کا ادراک حواس کے بس میں نہیں، اور انہوں نے ان سوالات کو ان معاملات سے جوڑ دیا جن کا تعلق حسی طور پر قابلِ فہم امور سے ہے۔ انہوں نے غیب کا مشابہہ ظاہر (حسی دنیا) سے کرنے میں حد سے تجاوز کیا، یعنی اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا انسان سے تشبیہ دینا، چنانچہ انہوں نے لازم کیا... اسلامی شخصیت جلد اول 37

Secondly: the Mutakallimīn departed from the sensorially accessible; they went beyond it to the sensorially inaccessible, and inquired into the supernatural: the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and His attributes, into that which the senses cannot perceive, and they connected this with inquiries into matters related to the sensorially accessible. They went into excess in drawing analogy of the unseen with the apparent, that is, drawing analogy of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ with man, so they necessitated The Islamic Personality Vol.1 37

انسان نے اس دنیاوی زندگی میں جس عدل کا تصور کیا ہے، اسے اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ پر لازم قرار دیا۔ انہوں نے یہ ضروری سمجھا کہ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ وہی کرے جس میں بھلائی ہو۔ یہاں تک کہ ان میں سے بعض نے اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ پر یہ بھی لازم قرار دیا کہ وہ وہی کرے جو بہترین ہو، کیونکہ (ان کے نزدیک) اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ حکیم ہے اور وہ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ کسی مقصد یا حکمت کے بغیر کچھ نہیں کرتا؛ مقصد کے بغیر کوئی عمل بے معنی اور فضول ہوتا ہے؛ اور ایک حکیم (ذات) یا تو خود کو فائدہ پہنچاتی ہے یا دوسروں کو، اور چونکہ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ فائدہ پہنچانے سے کہیں بلند و برتر ہے، اس لیے وہ اللہ سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ صرف دوسروں کو فائدہ پہنچانے کے لیے عمل کرتا ہے۔

justice, as envisaged by man in this worldly life, upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. They deemed it necessary that Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ do that in which there is betterment. Some of them even necessitated upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ that he do that which is the best, because (according to them) Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is Wise and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ does not do anything except for a purpose or a wisdom; an action without a purpose is meaningless and futile; a wise (being) either benefits himself or others, and since Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is too sublime to be benefited, He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ only acts to benefit others.

چنانچہ انہوں نے ان امور کے مباحث میں حد سے تجاوز کیا جو حسی طور پر ناقابلِ دسترس ہیں اور ان مسائل میں دخل دیا جن کا فیصلہ کرنے سے عقل قاصر ہے، اور یوں انہوں نے غلطی کی۔ وہ اس نکتے سے غافل رہے کہ جو حسی طور پر قابلِ دسترس ہے وہ قابلِ فہم ہے، جبکہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ کی ذات ناقابلِ فہم ہے، لہٰذا ایک کا دوسرے پر قیاس کرنا ممکن نہیں۔ وہ اس حقیقت سے بے خبر رہے کہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا عدل انسان کے عدل سے بے مثال ہے، اور اس دنیا کے قوانین کو اللہ سبحانہ وتعالیٰ پر لاگو کرنا باطل ہے، جو اس دنیا کا خالق ہے اور وہی ہے جو اس کے لیے مقرر کردہ قوانین کے مطابق اس کا انتظام چلاتا ہے۔ جب ہم دیکھتے ہیں کہ انسان کا نظریہ محدود ہے، وہ معاملات کو ایک مخصوص انداز میں سمجھتا ہے اور جب اس کا نظریہ وسیع ہوتا ہے تو عدل کے بارے میں اس کا نظریہ اور اس کا فیصلہ بھی بدل جاتا ہے؛ تو پھر ہم رب العالمین اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا (اپنے ساتھ) کیسے موازنہ کریں جس کا علم ہر چیز کو گھیرے ہوئے ہے، اور اللہ سبحانہ وتعالیٰ کے عدل کو عدل کا وہ معنی کیسے دیں جسے ہم خود عدل سمجھتے ہیں؟ جہاں تک بہتری اور بہترین چیز کا تعلق ہے، تو یہ ان کے عدل کے تصور سے جڑا ہوا ہے؛ وہ اس بارے میں وہی کہتے ہیں جو وہ عدل کے بارے میں کہتے ہیں۔ اس سلسلے میں یہ مشاہدہ کیا گیا ہے کہ انسان کسی چیز کو اچھا سمجھ سکتا ہے، لیکن جب اس کا نظریہ وسیع ہوتا ہے تو اس کا نظریہ بدل جاتا ہے۔ مثال کے طور پر، آج کی مسلم دنیا اسلام کی حکمرانی چھوڑنے کی وجہ سے دار الکفر ہے؛ چنانچہ تمام مسلمان اسے ایک فاسد دنیا سمجھتے ہیں اور ان میں سے اکثر کہتے ہیں کہ اسے اصلاح کی ضرورت ہے۔ لیکن باخبر لوگ دیکھتے ہیں کہ اصلاح کا مطلب موجودہ صورتحال سے فساد کا خاتمہ ہے، اور یہ غلط ہے: مسلم دنیا کو ایک ایسی بنیادی اور جامع تبدیلی کی ضرورت ہے جو کفر کی حکمرانی کو ختم کرے اور اسلام کی حکمرانی نافذ کرے؛ کوئی بھی (صرف) اصلاح فساد کے تسلسل کا باعث بنتی ہے۔ یوں دیکھا جا سکتا ہے کہ خیر کے بارے میں انسان کا نظریہ کیسے بدلتا ہے۔ پھر ہم اللہ سبحانہ وتعالیٰ کو انسان کے فیصلے کے تابع کیسے کر سکتے ہیں اور یہ کیسے ضروری قرار دے سکتے ہیں کہ وہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ وہی کریں جسے ہم اچھا یا بہتر سمجھتے ہیں؟ اگر ہم اپنے ذہن کو حاکم بنا لیں، تو ہم دیکھیں گے کہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ نے ایسے کام کیے جن میں ہمارا ذہن کسی قسم کی بہتری نہیں دیکھتا؛ مثال کے طور پر، ابلیس اور شیاطین کی تخلیق اور انہیں انسان کو گمراہ کرنے کی صلاحیت دینے میں کیا خیر ہے؛ اللہ سبحانہ وتعالیٰ نے ابلیس کو قیامت تک کی مہلت کیوں دی اور ہمارے آقا محمد ﷺ کو کیوں وفات دی؟ کیا یہ سب لوگوں کے لیے بہتر ہے؟ وہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ زمین سے اسلام کا حکم ختم کرنے اور کفر کے حکم کے غلبے کو ممکن بنانے، مسلمانوں کو ذلیل کرنے اور ان کے کافر دشمنوں کے غلبے کو ممکن بنانے کی اجازت کیوں دیتا ہے؟ کیا یہ اس کے بندوں کے لیے بہتر ہے؟ اگر ہم ہزاروں افعال کی فہرست بنانا شروع کر دیں اور انہیں اپنے ذہن اور اچھائی و بہتری کے مفہوم کی اپنی سمجھ کے مطابق پرکھیں، تو ہم انہیں اچھا نہیں پائیں گے۔ لہٰذا اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا انسان سے موازنہ کرنا درست نہیں ہے، اور اللہ سبحانہ وتعالیٰ پر کچھ بھی لازم نہیں ہے:

Thus they overstepped into discussions of the sensorially inaccessible and of issues which the intellect is incapable of judging, and so they blundered. They missed the point that the sensorially accessible is comprehensible and that the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is incomprehensible, so it is not possible to draw analogy of one upon the other. They were inattentive to the fact that the Justice of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is incomparable to the justice of man, and that it is invalid to apply the laws of this world to Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, who is the Creator of this world and the one who regulates it according the laws he set for it. When we do see that the perspective of man is narrow, he understands matters in a given way and that once his perspective widens, his view of justice changes and his judgement changes as well; how then do we compare (to ourselves) the lord of the worlds الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ whose knowledge encompasses everything and give His الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ justice the meaning of justice that we ourselves see to be justice? As for betterment and that which is best, it is linked to their view of justice; they say about it what they say about justice. It is observed in this regard that man can view a given thing as good, but once his perspective widens his view changes. For example, the Muslim world today is dar al-kufr having abandoned the rule of Islam; so all Muslims view it as a corrupt world and most of them say that it is in need of reform. But the aware see that reform means the removal of corruption from the status quo, and this is erroneous: the Muslim world is in need of a radical and comprehensive change that removes the rule of kufr and implements the rule of Islam; any (mere) reform includes the prolongation of corruption. Thus it is seen how the view of man changes towards what is good. How do we then subject Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to the judgement of man and deem it necessary for Him الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to do what we see as good or better? If we made our mind the judge, we would see that Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ did things which our minds see no good whatsoever in; what good is there, for example, in the creation of Iblīs and the shayātīn and giving them the ability to misguide man; why did Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰgive Iblīs respite until the Day of Judgement and let our Master Muhammad صلى الله عليه وسلم die? Is all this better for people? Why does he الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ allow removal of the rule of Islam from the Earth and enable the dominance of the rule of kufr, humiliate the Muslims and enable the dominance of their kafir enemies? Is this better for His الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ servants? If we proceeded in the enumeration of thousands of acts and judged them by our mind and our understanding of the meaning of good and better, we would not find them good. Therefore the comparison of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to man is not correct, and nothing is incumbent upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ:

بیشک، متکلمین کو ان تمام باتوں میں پھسلانے والی ان کا طریقہ استدلال اور اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا انسان سے موازنہ کرنا ہے۔

Indeed, what made the Mutakallimīn slip into all this is their methodology of inquiry and their comparing Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to man.

تیسرا: متکلمین کا منہج عقل کو ہر چیز کے بارے میں، خواہ وہ حسی طور پر قابلِ دسترس ہو یا غیر حسی، تحقیق کی آزادی دیتا ہے۔ اس کا ناگزیر نتیجہ یہ نکلتا ہے کہ عقل ان معاملات میں تحقیق کرنے لگتی ہے جن کے بارے میں وہ فیصلہ کرنے کی صلاحیت نہیں رکھتی، اور وہ مفروضوں اور تخیلات میں تحقیق کرنے لگتی ہے، اور ان چیزوں کے محض تصورات کی حمایت میں دلائل قائم کرنے لگتی ہے جو شاید موجود ہوں یا نہ ہوں۔ یہ ان چیزوں کے رد کا امکان پیدا کرتا ہے جو یقینی طور پر موجود ہیں: یعنی وہ چیزیں جن کے بارے میں ہمیں ایک (ایسے ذریعے سے) اطلاع ملی ہے جس کی اطلاع کی حقیقت ہمارے لیے یقینی ہے لیکن عقل انہیں سمجھنے سے قاصر ہے۔ یہ ان خیالی تصورات میں ایمان لانے کا امکان بھی پیدا کرتا ہے جن کا کوئی وجود نہیں، بلکہ وہ ذہن کے ذریعے تخلیق کیے گئے ہیں۔ مثال کے طور پر، متکلمین نے اللہ سبحانہ وتعالیٰ کی ذات اور اس کی صفات پر بحث کی: ان میں سے بعض نے کہا کہ صفت اور صفت رکھنے والا (محمل) ایک ہی ہیں؛ دوسروں نے کہا کہ صفت، صفت رکھنے والے سے الگ ہے۔ انہوں نے کہا کہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا علم 'معلوم' (جسے جانا گیا ہو) کے اسی صورت میں ظہور کا نام ہے جیسا کہ وہ ہے، اور معلوم ایک وقت سے دوسرے وقت میں بدلتا رہتا ہے: جیسے درخت کا پتا گرنے سے پہلے نہیں گرتا اور پھر گر جاتا ہے، اور اللہ سبحانہ وتعالیٰ فرماتا ہے،

Thirdly: The methodology of the Mutakallimīn gives the intellect the freedom of inquiry into every thing, into the sensorially accessible and the sensorially inaccessible. This inevitably results in the intellect inquiring into matters that it is incapable of judging, and inquiring into suppositions and imaginations, and establishing evidence to support mere conceptions of things that may exist or may not exist. This allows for the possibility of the rejection of things which 38 The Error in the Methodology of the Mutakallimīn definitely exist: things of which we were informed by a (source) the truth of whose information is definite for us but the intellect does not comprehend them. It also allows for the possibility of having imān in fantasties having no existence, which have been conjured up by the mind. For example, the Mutakallimīn discussed the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and his attributes: some of them said that an attribute is one and the same as the attribute carrier; others said that the attribute is other than the attribute carrier. They said that the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is the unfolding of the Known as it is, and the known changes from one time to another: the leaf of a tree falls after not having fallen, and Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

اللہ سبحانہ وتعالیٰ کے علم کے ساتھ کوئی چیز ویسی ہی ظاہر ہوتی ہے جیسی وہ ہے؛ چنانچہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ جانتا ہے کہ کوئی چیز ہونے سے پہلے کیا ہوگی، اور وہ سبحانہ وتعالیٰ جانتا ہے کہ کوئی چیز جب تھی تو کیا تھی، اور وہ سبحانہ وتعالیٰ جانتا ہے کہ جب کوئی چیز نہیں رہی تو وہ کیا نہیں رہی۔ تو پھر اللہ سبحانہ وتعالیٰ کا علم چیزوں کی تبدیلی کے ساتھ کیسے بدلتا ہے؟ وہ علم جو حالیہ چیزوں کی تبدیلی کے ساتھ بدل جائے وہ "حادث" (نیا) علم ہے، اور اللہ سبحانہ وتعالیٰ میں کوئی حادث چیز نہیں ہو سکتی کیونکہ جس چیز کے ساتھ حادثیت وابستہ ہو، وہ خود حادث ہوتی ہے۔ دیگر متکلمین نے اس کا جواب یہ دے کر دیا ہے کہ: یہ بات بالکل واضح ہے کہ ہمارا یہ علم کہ زید ہمارے پاس آئے گا، اس علم سے مختلف ہے کہ وہ حقیقت میں آ چکا ہے؛ یہ فرق علم کی تجدید (نئی ہو جانے) کی وجہ سے ہے؛ لیکن یہ انسان پر صادق آتا ہے کیونکہ انسان کا علم اس لیے نیا ہوتا ہے کیونکہ اس کے علم، حس اور ادراک کا ذریعہ نیا ہوتا ہے۔ لیکن اللہ سبحانہ وتعالیٰ کے ساتھ مقدر شدہ ہونے والی چیز، گزر جانے والی حقیقت، واقع ہونے والی چیز اور پیش گوئی کی گئی ہونے والی چیز کے درمیان کوئی فرق نہیں ہے۔ بے شک اللہ سبحانہ وتعالیٰ کے متعلق معلومات ایک ہی حالت کی ہیں۔ دیگر متکلمین نے جواب دیا: اللہ سبحانہ وتعالیٰ ذاتی طور پر وہ سب جانتا ہے جو گزر چکا ہے اور جو ہونے والا ہے، تمام معلومات اس کے لیے ایک ہی علم کے طور پر معلوم ہیں، اور جو ہونے والا ہے اور جو چیزوں کی تبدیلی سے پیدا ہوگا اس کے درمیان فرق اللہ سبحانہ وتعالیٰ کے علم میں نہیں ہے۔ یہ تمام بحث ان معاملات سے متعلق ہے جو حسی طور پر ناقابلِ رسائی ہیں، اور جن پر عقل فیصلہ نہیں کر سکتی؛ لہٰذا عقل کے لیے ان کے بارے میں تحقیق کرنا جائز نہیں ہے۔ لیکن انہوں نے ان پر بحث کی اور اپنے اس منہج کے مطابق ان نتائج تک پہنچے جو عقل کو ہر چیز کے بارے میں تحقیق کرنے کی آزادی دیتا ہے۔ انہوں نے مختلف تصورات قائم کیے اور ان پر بحث کی۔ مثال کے طور پر، انہوں نے یہ تصور کیا کہ اللہ سبحانہ وتعالیٰ کی مشیت بندے (انسان) کے فعل کے ساتھ وابستہ ہے، یعنی جب بندہ فعل کا ارادہ کرتا ہے، تو اللہ سبحانہ وتعالیٰ اس فعل کو اس وقت پیدا کرتا ہے جب بندہ اس پر قادر اور ارادہ رکھنے والا ہوتا ہے، نہ کہ بندے کی قابلیت اور ارادے کے ساتھ۔

With the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ a thing unfolds as it is; thus Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing will be before it is and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing was when it was and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing no longer is when it no longer is. So how does the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ change with the change in things? The knowledge that changes with the change of recent things is a recent knowledge and a recent thing does not lie in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ because that with which the recent is associated is itself recent. Others amongst the Mutakallimin replied to this by saying: it is self-evident that our knowledge that Zayd will come to us is other than our knowledge that he has indeed come; this distinction is due to the renewal of the knowledge; but this is applicable to man because it is he whose knowledge is renewed because the source of his knowledge, sensation and comprehension, is renewed. But with Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ there is no distinction between something destined that will be, a realised thing that was, an accomplished thing that occurred and a predicted thing that will occur. Indeed, information with regards to Him الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is of one state. Other Mutakallimin replied: Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ inherently knows all that was and that will be, all information is known by him as the same knowledge, and the difference between what will be and what will stem from the change in things not in the knowledge of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. All this discussion deals with matters that are sensorially inaccessible, and upon which the intellect cannot judge; so it is not allowed for the intellect to inquire into them. But they discussed them and reached these conclusions in line with their methodology that gives the intellect the freedom to inquire into everything. They imagined things and discussed them. For example, they conceived that the Will of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is associated with the action of the servant (man), when the servant willed the action, that is, Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ created the action when the servant was capable and willing, not with the servant’s capability and will.