اجتہاد کی تعریف اس طرح کی گئی ہے کہ کسی چیز کے بارے میں شریعت کے قواعد سے غالب رائے تلاش کرنے کے لیے اس حد تک کوشش کرنا جس کے بعد مجتہد کو محسوس ہو کہ وہ مزید کوشش کرنے سے قاصر ہے؛ یعنی شریعت کے حکم کی آگہی حاصل کرنے کے لیے قرآن اور سنت سے شریعت کے متن کو سمجھنے کی خاطر اپنی تمام تر توانائیاں صرف کرنا۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ شریعت کے حکم کے استنباط میں تین امور کا پورا ہونا ضروری ہے یہاں تک کہ یہ کہا جا سکے کہ اس نے ایک جائز اجتہاد کے ساتھ حکم کا استنباط کیا ہے، یعنی جب تک عمل کو اجتہاد نہیں کہا جا سکتا اس کے لیے تین شرائط کا پورا ہونا ضروری ہے: اول، اس طرح کوشش کرنا کہ وہ خود کو مزید کوشش کرنے سے قاصر محسوس کرے۔ دوم، یہ کوشش شریعت کے قواعد سے کسی مسئلے کے بارے میں غالب رائے کی تلاش میں ہونی چاہیے۔ اور سوم، کسی مسئلے کے بارے میں یہ رائے شریعت کے متون سے ہونی چاہیے کیونکہ اگر کوئی چیز شریعت کے متون سے نہ ہو تو شریعت کے قواعد سے اسے تلاش کرنا ممکن نہیں ہے، اور اس کی وجہ یہ ہے کہ حکمِ شرعی بندوں کے اعمال کے متعلق (اللہ کی طرف سے) خطاب ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ جو شخص کوشش نہیں کرتا اسے مجتہد نہیں سمجھا جائے گا۔ اور جو شخص دیگر علوم اور نظریات سے شریعت کے قواعد کے علاوہ کسی چیز میں غالب رائے تلاش کرنے کے لیے کوشش کرتا ہے، وہ مجتہد نہیں کہلائے گا۔ اور جو شخص شریعت کے متون کے علاوہ کسی اور چیز سے شریعت کے قواعد سے رائے تلاش کرتا ہے، وہ مجتہد نہیں کہلائے گا۔ چنانچہ مجتہد اس معاملے میں اپنی تمام تر کوشش کرنے پر محدود ہے کہ وہ اللہ کے حکم کو جاننے کے لیے شریعت کے متون کو سمجھے۔ اس کے علاوہ علماء کے حوالے سے کوئی بھی چیز، مثلاً وہ جو اپنے مذہب کے امام کے اقوال کی تشریح کرتے ہیں، ان کے اقوال کو سمجھنے کی کوشش کرتے ہیں اور ان سے احکام اخذ کرتے ہیں، یا شریعت کے دلائل کے واسطے کے بغیر بعض علماء کی رائے کو دوسرے علماء کی رائے پر ترجیح دیتے ہیں وغیرہ، ان میں سے کوئی بھی اس تعریف کے مطابق مجتہد نہیں ہے۔ اجتہاد کا دائرہ کار اللہ عزوجل کے حکم کو جاننے کے لیے اس فہم تک پہنچنے کی راہ میں بھرپور کوشش کے بعد شریعت کے نصوص کے فہم تک محدود ہے۔ چنانچہ شریعت کے نصوص ہی فہم کا مقصد ہیں اور یہی شریعت کے قواعد سے کسی چیز کے بارے میں رائے طلب کرنے کا مقصد ہیں۔

Ijtihād has been defined as the expenditure of effort, seeking the (preponderate) opinion about a thing from the Sharī’ah rules in a manner in which the mujtahid feels unable to exert any more i.e, it is the comprehension of the Sharī’ah text from the Qur’ān and the Sunnah after exerting ones outmost in arriving at this comprehension in order to gain cognizance of the Sharī’ah rule. This means three issues need to be fulfilled in the inference (istinbat) of the Sharī’ah rule until it can be said he has made the inference with a legitimate Ijtihād that is, three issues have to be met until the action can be called an Ijtihād: First, exerting effort in a manner he feels himself unable to exert any more. Second, this exertion should be in search for a preponderate opinion about an issue from the Sharī’ah rules. And third, this opinion about an issue should be from the Sharī’ah texts because seeking a thing from the Sharī’ah rules is not possible if it is not from the Sharī’ah texts and that is because the hukm Shar’i is the address of the Legislator regarding the actions of the servants. This means the one who does not exert effort he is not considered a mujtahid. And whoever exerts effort seeking the (preponderate) opinion in other than the Sharī’ah rules from disciplines and views, he is not considered a mujtahid. And whoever seeks an opinion from the Sharī’ah rules from other than the Sharī’ah texts he is not considered a mujtahid. So the mujtahid is restricted in what he exerts his utmost effort in understanding the Sharī’ah texts on order to know the hukm of Allah . Anything other than that in terms of the Ulama; who explain the sayings of the imam of their mazhab (school of thought), attempt to comprehend his sayings and deduce rulings from it, or outweigh the opinion of some Ulama over the opinion of others without the medium of the Sharī’ah evidences etc, None of them are considered mujtahids according to this definition. The order of Ijtihād is restricted to the comprehension of the Sharī’ah texts after exerting the utmost effort in the path of arriving at this comprehension in order to know the hukm of Allah . So the Sharī’ah texts are the object of comprehension and they are the object of seeking the opinion about a thing from the Sharī’ah rules.

یہ بات واضح ہونی چاہیے کہ شریعت کے متون صرف قرآن اور سنت ہیں اور ان کے سوا کچھ نہیں۔ کوئی بھی دوسرا متن شریعت کا متن نہیں سمجھا جاتا، خواہ اسے کہنے والے کا مرتبہ کچھ بھی ہو۔ چنانچہ ابوبکر ، عمر ، علی  یا صحابہ  میں سے کوئی بھی دوسرا شخص ہو، ان کے اقوال کسی بھی طرح سے شریعت کے متون نہیں سمجھے جاتے۔ اسی طرح جعفر، شافعی، مالک اور دیگر مجتہدین جیسے مجتہدین کے بیانات بھی ہرگز شریعت کے متون نہیں سمجھے جاتے۔ لہٰذا ان لوگوں کے بیانات یا کسی بھی دوسرے انسان، خواہ وہ کوئی بھی ہو، سے کسی قاعدے کے استنباط میں کوشش کرنا اجتہاد نہیں کہلاتا۔ بلکہ یہ اس شخص کی اپنی رائے تصور کی جاتی ہے جس نے استنباط کیا ہے اور شریعت میں اس کی کوئی حیثیت نہیں ہے۔ مزید یہ کہ صحابہ، تابعین، مجتہدین اور دیگر میں سے کسی بھی فرد کے قول سے حکم کا استنباط کرنا شریعت کی طرف سے جائز نہیں ہے، کیونکہ یہ قرآن اور سنت کے علاوہ کسی اور ذریعے سے شریعت کے حکم کا استنباط کرنا ہے۔ یہ شریعت میں حرام ہے کیونکہ یہ اللہ تعالیٰ کے نازل کردہ حکم کے علاوہ کسی اور چیز سے فیصلہ کرنا ہے۔ اور چونکہ اللہ تعالیٰ نے جو کچھ نازل فرمایا ہے وہ کتاب اور سنت تک محدود ہے، اس لیے قرآن اور سنت کے علاوہ ہر چیز اللہ تعالیٰ کی وحی میں سے نہیں ہے۔ چنانچہ اس سے کوئی حکم اختیار کرنا محض اس چیز کو اختیار کرنے کے مترادف ہے جسے اللہ تعالیٰ نے نازل نہیں فرمایا۔ اور وہ حکم جو اللہ تعالیٰ کے نازل کردہ حکم کے مطابق نہ ہو، وہ یقیناً حرام ہے۔

What should be clear is that the Sharī’ah texts are the Quran and the Sunnah and none other. Any other text is not considered a Sharī’ah text whatever the status of the one who said it. So the sayings of Abu Bakr , ‘Umar , Ali  or any other from the Sahabah  are not considered as Sharī’ah texts in any way whatsoever. Likewise the statements of Mujtahidin such as Ja’far, al Shafi’i, Malik and other Mujtahidin are not considered Sharī’ah texts at all. So exerting effort in deducing a rule, from the statements of those people or any other human being whoever they may be is not considered Ijtihād. Rather it is considered as the opinion of the person himself who made the inference and it has no value in the Sharī’ah. Not to mention that the deduction of a hukm from the saying of any individual from the Sahabah, Tabi’een, Mujtahidin and others is not allowed by the Sharī’ah since it is an inference of a Sharī’ah rule from a source other than the Qur’ān and Sunnah. This is harām in the Sharī’ah because it is judging by other than what Allah  has revealed. And because what Allah  has revealed is restricted to the Kitab and Sunnah, any thing other than the Qur’ān and Sunnah is not from Allah’s  revelation. So adopting a hukm from it is nothing more than adopting something Allah  has not revealed. And a hukm which is not according to what Allah  has revealed is definitely harām.

قرآن اور سنت عربی زبان میں ہیں۔ کتاب اور سنت اللہ تعالیٰ کی طرف سے وحی کے طور پر آئے ہیں، یا تو الفاظ اور معنی دونوں کے ساتھ، جیسا کہ قرآن ہے، یا صرف معنی کے ساتھ۔ رسول اللہ ﷺ نے ان معانی کو اپنے الفاظ میں بیان فرمایا جو حدیث ہے۔ بہر حال، وہ (یعنی قرآن اور سنت) اسی عربی زبان میں ہیں جس میں رسول اللہ ﷺ نے کلام فرمایا۔ یہ (یعنی کلام) یا تو صرف لغوی معنی رکھتا ہے جیسے کہ 'مترفین' (خوشحال لوگ)، یا اس کے صرف شریعت کے معنی ہیں جس صورت میں لغوی معنی نظر انداز کر دیے جاتے ہیں جیسے کہ لفظ 'غائط'، یا اس کے لغوی اور شریعت کے معنی دونوں ہیں جیسے کہ لفظ 'طہر' کی مثالیں 'طہّر' (پاک کرنا) اور 'مطہرون' (پاک لوگ)۔ چنانچہ، اسے سمجھنے کے لیے انسان کو لغوی اور شریعت کے علوم پر انحصار کرنا ہوگا یہاں تک کہ متن کو سمجھنا اور اللہ تعالیٰ کے حکم تک پہنچنا ممکن ہو جائے۔ نتیجتاً، اجتہاد کی تمام شرائط انہی دو چیزوں کے گرد گھومتی ہیں اور وہ یہ ہیں: لغوی اور شریعت کے علوم کی دستیابی۔ اسلام کے آغاز سے لے کر دوسری صدی ہجری کے اختتام تک، مسلمانوں کو شریعت کے نصوص کو سمجھنے کے لیے مخصوص اصولوں کی ضرورت نہ تھی، نہ لغوی نقطہ نظر سے اور نہ ہی شریعت کے نقطہ نظر سے، اور یہ اس لیے تھا کیونکہ ان کا زمانہ رسول اللہ ﷺ کے بہت قریب تھا اور ان کی زندگی کا واحد مقصد دین تھا۔ یہ ان کی لغوی صلاحیتوں کی پختگی اور ان کی زبان کی پاکیزگی کی وجہ سے بھی تھا۔ لہٰذا، اجتہاد کے لیے کوئی معروف شرائط موجود نہ تھیں۔ لیکن ایک مسئلے کے طور پر اجتہاد بخوبی معروف تھا۔ اور مجتہدین کی تعداد ہزاروں میں ہو سکتی تھی۔ تمام صحابہ مجتہدین تھے اور تقریباً تمام حکمران، اولیاء اور قاضی مجتہدین میں سے تھے۔ تاہم، جیسے جیسے عربی زبان میں بگاڑ پیدا ہوا، اسے درست کرنے کے لیے مخصوص اصول وضع کیے گئے۔ اور جب لوگ دنیا میں مصروف ہو گئے اور دین کے (مطالعہ) کے لیے وقف لوگوں کی تعداد کم ہو گئی اور رسول اللہ ﷺ کی زبان سے احادیث منسوب کرنے میں جھوٹ عام ہو گیا، تو نسخ و منسوخ کے اصول، احادیث کی قبولیت یا رد کے اصول، اور آیت اور حدیث سے حکم اخذ کرنے کے طریقے کو سمجھنے کے لیے اصول وضع کیے گئے۔ جب یہ سب ہوا تو مجتہدین کی تعداد کم ہو گئی اور مجتہد مخصوص اصولوں کے مطابق اپنے اجتہاد میں آگے بڑھنے لگا جس کے ذریعے وہ ایسے مخصوص استنباطات تک پہنچتا تھا جو دوسروں کے اصولوں سے مختلف ہوتے تھے۔ اور یہ اصول یا تو نصوص سے احکام اخذ کرنے کی کثرتِ مشق کے ذریعے قائم ہوئے، گویا کہ وہ اس کے لیے اس طرح وضع کیے گئے تھے کہ وہ صرف ایک ہی راستے پر چلے۔ یا وہ بعض اصولوں کی پیروی کرتا تھا اور پھر ان کے مطابق (احکام) اخذ کرنے لگا۔ اس کے نتیجے میں مجتہد شریعت کی نصوص کو سمجھنے اور شریعت کی نصوص سے شریعت کا حکم اپنانے میں ایک مخصوص طریقہ کار کے مطابق اجتہاد کرنے لگا۔ اور بعض مجتہدین نے کسی شخص کے اجتہاد کے طریقے کی تقلید کرنا شروع کر دی لیکن انہوں نے اس کی پیروی احکام میں نہیں کی بلکہ انہوں نے خود اس شخص کے طریقہ کار کے مطابق احکام اخذ کیے۔ اور بعض مسلمان شریعت کے علوم میں کسی خاص چیز کے ماہر ہو گئے اور انہوں نے اپنے سامنے پیش کیے گئے تمام مسائل کے بجائے مخصوص مسائل میں شریعت کے احکام سے رائے تلاش کرنے میں کوشش کی۔ حقیقت میں اس کی وجہ سے ہمیں مسلمانوں میں تین قسم کے مجتہدین ملتے ہیں: مجتہد مطلق (وہ جس نے مطلق اجتہاد کیا ہو)، مجتہد مذہب (ایک مخصوص مدرسہ فکر کا مجتہد) اور مجتہد مسألہ (کسی ایک مسئلے کا مجتہد)۔

The Qur’ān and Sunnah are in the Arabic tongue. The Kitab and Sunnah have come as revelation from Allah  either in expression and meaning, such as the Qur’ān or in meaning only. The Messenger  expressed this meaning in his own words which is the hadīth. In any case they (i.e, the Qur’ān and Sunnah) are in the Arabic language in which the Messenger of Allah  spoke. It (i.e the speech) either has a linguistic meaning only such as ‘mutrafin’(affluent ones), or it has a Sharī’ah meaning only then the linguistic meaning is forgotten as with the word ‘gha’it’, or it has a linguistic and Sharī’ah meaning like the word ‘tahara’ in examples of ‘tahhara’ (to purify) and ‘mutahhirun’ (the purified ones). So, to understand it one has to depend on the linguistic and Sharī’ah disciplines until it is possible to understand the text and arrive at an understanding of the hukm of Allah . Consequently, all conditions of Ijtihād revolve around those two things and they are: the availability of the linguistic and Sharī’ah disciplines. Since the dawn of Islam until the end of the second century Hijri the Muslims did not need specific principles to understand the Sharī’ah texts, nor from the linguistic or the Sharī’ah perspective and that is because of the closeness of their time to the Messenger of Allah  and because their only concern in life was the deen. This was also owing to the soundness of their linguistic disposition and the purity of their language. Therefore, there were no known conditions for Ijtihād. But Ijtihād as an issue was well known. And mujtahidin could be counted by the thousands. All of the Sahabah were mujtahidin and nearly most of the rulers, walis and judges were from the mujtahidin. However, as the Arabic language became corrupted specific principles were laid down to rectify it. And when the people became occupied by the dunya and the number of people devoted to (the study) of the deen decreased and mendacity in attributing ahadīth to the tongue of the Messenger  became widespread, principles were set down for abrogation (nasikh and mansukh), for the acceptance or rejection of ahadīth, to understand the manner of deducing the rule from the ayah and hadīth. When all of this happened the number of mujtahids decreased and the mujtahid began to proceed in his Ijtihād according to specific principles through which he arrived at specific inferences which differed with the principles of others. And these principles came to be established either through a lot of practise in deducing rules from the texts, as if they were set down for him to proceed only according to one path. Or he used to follow certain principles and then he began to deduce (rules) according to them. This resulted in the mujtahid exercising Ijtihād according to a specific methodology in understanding the Sharī’ah texts and in adopting the Sharī’ah rule from the Sharī’ah texts. And some mujtahids came to imitate a person in his method of Ijtihād but they did not imitate him in rules but they deduced the rules themselves according to that person’s methodology. And some Muslims became well versed about a certain thing from the Sharī’ah disciplines and they exerted effort in seeking an opinion from the Sharī’ah rules in specific issues that were presented to them and not in all the issues. In reality due to this we find three types of mujtahiddin amongst Muslims: mujtahid mutlaq (one who performed absolute Ijtihād), mujtahid mazhab (mujtahid in a certain school of thought) and mujtahid mas’ala (mujtahid in a single issue).

جہاں تک مجتہد مذہب کا تعلق ہے، تو وہ ایسا شخص ہے جو اجتہاد کے طریقہ کار میں دیگر مجتہدین کی پیروی کرتا ہے، تاہم وہ احکام میں اجتہاد کرتا ہے لیکن اپنے مدرسہ کے امام کی تقلید نہیں کرتا۔ مجتہد مذہب کے لیے قواعد اور مذہب کے دلائل کا علم رکھنے کے علاوہ کوئی اور شرط نہیں ہے، اور اسے یہ اجازت ہے کہ وہ اسی مذہب کے اندر رہتے ہوئے مذہب کے قواعد کی پیروی کرے یا اپنے ذاتی رائے کے ساتھ ان سے اختلاف کرے۔ اسی وجہ سے، کسی مذہب کی پیروی کرنے والے کے لیے یہ جائز ہے کہ وہ اسی مذہب کے اندر اجتہاد کرے اور اگر اسے کوئی دلیل زیادہ مضبوط نظر آئے تو وہ مذہب کے امام سے بعض قواعد اور مسائل میں اختلاف کرے۔ ائمہ کے بارے میں روایت کیا گیا ہے کہ وہ کہا کرتے تھے:

As for the mujtahid mazhab he is someone who follows other Mujtahiddin in their methodology of Ijtihād, however he exercises Ijtihād in ahkām but does not imitate the imam of his school. There are no conditions for the mujtahid mazhab except having knowledge of the rules and evidences of the mazhab and he is allowed to follow the rules of the mazhab or disagree with them with his own opinion within the same mazhab. Due to this, it is allowed for the one who follows a mazhab to exercise Ijtihād within this mazhab and disagree with the imam of the mazhab in some rules and issues if an evidence appears to him to be stronger. It has been reported about the imams that they used to say

اس کی سب سے واضح مثال امام غزالیؒ کی ہے جو شافعی مذہب کے پیروکار تھے، لیکن ان کے شافعی مذہب میں ایسے اجتہادات تھے جو خود امام شافعی کے اجتہادات کے خلاف تھے۔ دوسری مثال مجتہد مسئلہ ہے۔ اس کے لیے کوئی مخصوص شرائط یا طریقہ کار نہیں ہے۔ تاہم، جس شخص کو شریعت کے کچھ علوم اور لسانی اصولوں کا علم ہو جو اسے شریعت کے نصوص سمجھنے کے قابل بنا دیں، اس کے لیے کسی ایک مسئلے میں اجتہاد کرنا جائز ہے۔ چنانچہ اس کے لیے جائز ہے کہ وہ کسی ایک مسئلے میں مجتہدین کے اقوال اور دلائل، اور ان کے استدلال کے طریقے کا مطالعہ کرے اور اس سے وہ شرعی حکم کی ایک مخصوص سمجھ تک پہنچ سکے، جسے وہ کم سے کم شک کے ساتھ شرعی حکم تسلیم کرے، خواہ وہ مجتہدین کی رائے کے موافق ہو یا ان کے خلاف۔ کسی ایک مسئلے میں اس کے لیے جائز ہے کہ وہ شریعت کے دلائل کا مطالعہ کرے اور اس سے وہ چیز سمجھ لے جسے وہ کم سے کم شک کے ساتھ شرعی حکم سمجھے، خواہ اس مسئلے پر مجتہدین پہلے مطالعہ کر چکے ہوں یا نہ کر چکے ہوں۔ ایک مجتہد کے لیے کسی ایک مسئلے میں اس مسئلے سے متعلقہ ہر چیز کا علم ہونا کافی ہے، اور یہ ضروری ہے کہ وہ اس سے واقف ہو، لیکن اگر وہ اصول اور فقہ سے متعلقہ ان مسائل سے ناواقف ہو جو اس مسئلے سے متعلق نہیں ہیں، تو اس میں کوئی حرج نہیں۔

One of the clearest examples for this is that of imam Ghazali who was a follower of the Shafi’i mazhab, but he had Ijtihāds in the mazhab of Shafi’i which contradicted the Ijtihāds of al-Shafi’i himself. The second is the mujtahid mas’ala. He has no specific conditions or method. However, it is allowed for whoever has knowledge of some of the Sharī’ah and linguistic disciples which enables him to understand the Sharī’ah texts, to exercise Ijtihād in a single issue. So it is allowed for him, in a single issue, to study the views and evidences of mujtahiddin, and their line of reasoning and from that he can reach a specific understanding of the hukm Shar’i which he presumes with the least amount of doubt to be the hukm Shar’i whether it agrees with the opinion of the Mujtahiddin or disagrees with it. In a single issue it is allowed for him to study the Sharī’ah evidences and understand from it what he deems with least amount of doubt to be the hukm Shar’i whether this issue has been previously studied by the Mujtahiddin or not. It suffices for the mujtahid in a single issue to be knowledgable about whatever relates to that issue, and it is essential that he is cognizant of that, but there is no harm if he is unaware of issues not related to it, from matters related to Usul and fiqh (jurispudence).

اور صحابہ اور تابعین کے دور میں پیش آنے والے حالات کے علاوہ، اور مذاہب اور ائمہ کے بعد جو کچھ ہوا، اس کے علاوہ ایسے لوگ بھی تھے جو بغیر کسی شرط کے براہِ راست شریعت کے نصوص سے مسائل اخذ کیا کرتے تھے جیسا کہ صحابہ کے دور میں تھا۔ ایسے لوگ بھی تھے جو کسی مخصوص مذہب کے پیروکار کے طور پر قائم رہے لیکن ان کے پاس ایسے اجتہادات تھے جو ان کے امام کی رائے کے خلاف تھے۔ چنانچہ جو کچھ ہوا اس کی حقیقت یہ تھی کہ مجتہد مذہب اور مجتہد مسئلہ کا وجود موجود تھا۔ یہ پیش آنے والے واقعات کی حقیقت کے اعتبار سے ہے۔ جہاں تک خود اجتہاد کا تعلق ہے، تو اسے مختلف حصوں میں تقسیم کیا جا سکتا ہے۔ لہٰذا، یہ ممکن ہے کہ کوئی شخص بعض نصوص میں مجتہد ہو اور بعض میں نہ ہو۔ جہاں تک بعض لوگوں کی اس رائے کا تعلق ہے کہ اجتہاد کی صلاحیت اس وقت حاصل ہوتی ہے جب انسان تمام تسلیم شدہ علوم سے واقف ہو جائے، تو اس تعریف کی کوئی بنیاد نہیں ہے اور نہ ہی یہ حقیقت کے مطابق ہے، کیونکہ ایک شخص صلاحیت تو حاصل کر سکتا ہے لیکن مجتہد نہیں بن سکتا کیونکہ اس نے مسئلے کے مطالعہ کی مشقت خود پر لازم نہیں کی، کیونکہ ملکہ (aptitude) سے مراد فہم اور ربط کی قوت ہے۔ یہ کسی ایسے شخص سے حاصل ہو سکتی ہے جو غیر معمولی ذہانت کا مالک ہو اور اسے لغوی اور شرعی علوم کا کچھ علم ہو، اور اس کے لیے لغوی اور شرعی علوم کا مکمل احاطہ کرنا ضروری نہیں ہے۔ شرعی اور لغوی علوم کا ادراک مطالعہ اور تعلیم کی وجہ سے علم کی صورت میں موجود ہو سکتا ہے لیکن اس عالم میں ملکہ موجود نہیں ہو سکتی کیونکہ اس میں فکر و تدبر کی کمی ہے۔ تاہم، اجتہاد ایک ٹھوس عمل ہے جس کے ٹھوس نتائج ہوتے ہیں، اور وہ یہ ہے کہ کسی حکم تک پہنچنے کے لیے عملی طور پر کوشش کرنا۔ جہاں تک ملکہ کی موجودگی کا تعلق ہے، تو اسے اجتہاد نہیں کہا جاتا۔ چنانچہ، ایک شخص بعض مسائل میں اجتہاد کرنے کے قابل ہوتا ہے اور بعض میں نہیں۔ وہ فروعی مسائل میں اجتہاد کرنے کے قابل ہو سکتا ہے لیکن دیگر شعبوں میں نہیں۔ لہٰذا، یہ واضح ہے کہ اجتہاد مختلف اقسام میں تقسیم ہے، لیکن اجتہاد کی تقسیم سے مراد اجتہاد کی تقسیم (قابلِ تقسیم ہونا) یہ نہیں ہے کہ ایک مجتہد اسلامی فقہ کے بعض موضوعات میں اجتہاد کرنے کے قابل ہو لیکن بعض میں نہ ہو۔ بلکہ اجتہاد کی تقسیم کا مطلب یہ ہے کہ بعض ادلہ اپنی وضاحت اور ابہام سے پاک ہونے کی وجہ سے سمجھنے کے قابل ہیں۔ اور ادلہ کو سمجھنے میں ناکامی ان کی گہرائی، پیچیدگی اور مختلف ادلہ کی موجودگی کی وجہ سے ہے جو ایک دوسرے کے متضاد معلوم ہوتے ہیں۔ یہ صورتحال قواعدِ اصولی یا شریعت کے احکام میں پیش آ سکتی ہے۔ چنانچہ اجتہاد کی تقسیم استنباط کی صلاحیت کے اعتبار سے ہے نہ کہ فقہ کے موضوعات کے اعتبار سے۔

اور اللہ عزوجل نے فرمایا:

And He  said:

دونوں آیات گواہی دینے کے بارے میں ہیں۔ پہلی آیت بیان کرتی ہے کہ گواہ مسلمانوں میں سے ہونے چاہئیں۔ دوسری آیت بیان کرتی ہے کہ وہ مسلمانوں اور غیر مسلموں میں سے ہونے چاہئیں۔ یعنی پہلی آیت اس بات کی شرط رکھتی ہے کہ گواہ مسلمان ہو جبکہ دوسری آیت گواہ کے لیے غیر مسلم ہونے کی اجازت دیتی ہے۔ یہ جاننا ضروری ہے کہ ان میں کس طرح مطابقت پیدا کی گئی ہے، یعنی یہ جاننا ضروری ہے کہ پہلی آیت گواہی کے معاملے میں مطلق ہے اور دوسری آیت سفر کے دوران وصیت کی گواہی کو مقید کرتی ہے۔ یہ جاننا چاہیے کہ دوسری آیت وصیت کے وقت اور تجارتی معاملات کے لحاظ سے غیر مسلموں کی گواہی کی اجازت دیتی ہے۔ تو اس سے زیادہ دلیل کے ساتھ دیگر معاملات میں بھی یہی ہونا چاہیے۔ نیز، یہ دونوں آیات اس بات کی طرف اشارہ کرتی ہیں کہ ثبوت دو عادل گواہوں سے ہونا چاہیے۔ اس کی تائید ایک اور آیت سے ہوتی ہے جو کہ اللہ تعالیٰ کا یہ فرمان ہے:

Both ayāt are about giving testimony. The first states that the witnesses should be from the Muslims. The second states that they should be from Muslims and from non-muslims. i.e, the first ayah stipulates that the witness be a Muslim while the latter permits the witness to be a non muslim. It is essential to know the way in which they are reconciled that is, it is essential to know that the first ayah is unrestricted (mutlaq) with regards to testimony and the second restricts (muqayyad) the testimony of bequests (wasiyya) on journeys. It must be known that the second ayah permits the testimony of non-muslims at the time of the bequest and the like in terms of commercial transactions. It is by greater reason that this should be the case in other things. As well, those two verses indicate that the evidence should be (from) two just witnesses. It is supported by another ayah which is the saying of Allah :

یہ اس بات سے کیسے میل کھاتا ہے جو صحیح البخاری میں نبی ﷺ کے بارے میں ثابت ہے کہ آپ ﷺ نے رضاعت کے معاملے میں ایک عورت کی گواہی قبول فرمائی؟ اور یہ کہ آپ ﷺ نے مدعی کے حلف کے ساتھ ایک اکیلے گواہ کی گواہی قبول فرمائی؟ ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت ہے:

How does that fit in with what has been established in the Sahih (of Bukhari) about the Prophet  that he accepted the testimony of one woman in regard to fosterage (rada’a)? And that he accepted the testimony of a single witness with an oath of the plaintiff? Narrated by Ibn ‘Abbas:

ایک اور حدیث میں جو جابر رضی اللہ عنہ سے روایت ہے

In another Hadith which is narrated by Jabir

امیر المومنین علی ابن ابی طالب سے روایت ہے:

It is narrated by Amir al-Mu’minin ‘Ali ibn Abi Talib:

ایسا معلوم ہوتا ہے کہ دلائل کے درمیان تضاد ہے۔ تاہم، وہ مجتہد جو اس مسئلے کی باریک بینی سے تحقیق کرتا ہے، وہ یہ پاتا ہے کہ آیت اور احادیث میں جس تعداد کا ذکر ہے وہ گواہی کے لیے مکمل تعداد ہے۔ اگر مکمل تعداد پوری نہ ہو تو اس کا یہ مطلب نہیں کہ کوئی دوسری تعداد قبول نہیں کی جائے گی، کیونکہ نصاب (تعداد) کا تعلق گواہی کی ذمہ داری اٹھانے سے ہے۔ جہاں تک قاضی کے اپنے فرائض کی ادائیگی اور فیصلے کا تعلق ہے، وہاں گواہوں کی تعداد مقرر نہیں کی گئی بلکہ جو چیز مقرر کی گئی ہے وہ ثبوت ہے، اور وہ ہر وہ چیز ہے جو حق کو ثابت کر دے، خواہ وہ ایک عورت یا ایک مرد کی گواہی ہی کیوں نہ ہو بشرطیکہ اس کے ساتھ مدعی (صاحب الحق) کا حلف بھی شامل ہو۔ تاہم، اگر شریعت کی نص میں گواہوں کی تعداد متعین کر دی گئی ہو، جیسا کہ زنا کی گواہی کے معاملے میں ہے، تو پھر اسے نص کے ذریعے محدود کر دیا جائے گا۔ نیز، نبی ﷺ نے غزوہ احد میں مشرکین کو مسترد کر دیا تھا۔ آپ ﷺ نے انہیں مسلمانوں کے ساتھ جنگ میں شرکت کی اجازت نہیں دی۔ آپ ﷺ نے فرمایا:

It seems that there is a contradiction between the evidences. However the mujtahid who scrutinises the issue finds that what the ayah and the ahadith mention is the most complete number in testimony. If the complete number is not met it does not mean any other number is not accepted, since the nisab (number) concerns taking up the responsibility of testimony. As for the judge’s discharging of his duty and ruling, the number of witnesses has not been stipulated but what is stipulated is the proof, which is whatever will demonstrate the truth even by the testimony of a single woman or single man along with the oath of the plaintiff (sahib al-haqq). However, if the Sharī’ah text has come specifying the number of witnesses as in the testimony for fornication, then it is restricted by the text. Also, the Prophet  rejected the Mushrikin at the battle of Uhud. He did not accept them to participate with the Muslims in the battle. He  said:

لیکن انہوں نے غزوہ حنین میں مشرکین کی مدد قبول کی تھی۔ ان دو دلائل میں کیسے مطابقت پیدا کی جائے؟ مجتہد کو یہ معلوم ہونا چاہیے کہ رسول اللہ ﷺ نے غزوہ احد میں مشرکین کو قبول نہیں کیا تھا اور ان کی مدد لینے سے انکار کر دیا تھا کیونکہ وہ اپنے پرچم تلے لڑنا چاہتے تھے، کیونکہ وہ اس کے ذریعے اپنی علیحدگی ظاہر کر رہے تھے۔ چنانچہ آپ ﷺ کے انکار کی ایک علت ہے، اور وہ یہ ہے کہ وہ اپنے پرچم اور اپنی ریاست کے تحت لڑ رہے تھے۔ آپ ﷺ نے غزوہ حنین میں ان کی مدد قبول کی اور طلب کی کیونکہ وہ رسول اللہ ﷺ کے پرچم تلے لڑ رہے تھے۔ ان سے مدد لینے سے انکار کی علت موجود نہیں ہے، لہٰذا مدد لینا جائز ہے۔ اور اس وضاحت اور اس طرح کی دیگر مثالوں کے ساتھ دلائل کا تعارض ختم ہو جاتا ہے۔

But he accepted the help of the Mushrikin at Hunayn. How are those two evidences to be reconciled? The mujtahid should know that the Messenger  did not accept the Mushrikin at Uhud and refused to seek their help because they wished to fight under their own banner since they came distinguishing themselves with it. So his refusal has an ‘illah (reason), which is that they were fighting under their own banner and state. He  accepted and sought their help in Hunayn because they fought under the banner of the Messenger . The ‘illah of refusing to seek help from them is absent so seeking help is allowed. And with this clarification and other such examples the conflict of evidences cease.

چنانچہ نصوص کے دلائل کو سمجھنے اور ان کا آپس میں موازنہ کرنے کی صلاحیت ایک بنیادی شرط ہے۔ نتیجتاً، مجتہد مطلق کے لیے ضروری ہے کہ وہ شریعت کے احکام اور ان کی اقسام، ان کے استنباط کے طریقوں، ان کے معانی سے ان کے دلالتی پہلوؤں (وجہ دلالتہا علی مدلولتہا)، درجات کے فرق اور تسلیم شدہ شرائط سے واقف ہو۔ اور اسے یہ بھی معلوم ہونا چاہیے کہ جب ان میں تعارض ہو تو انہیں ترجیح دینے کے پہلو کیا ہیں۔ یہ اسے راویوں، جرح و تعدیل کے طریقوں سے واقف ہونے کا پابند کرتا ہے، اور اسے نصوص میں اسبابِ نزول اور ناسخ و منسوخ سے بھی آشنا ہونا چاہیے۔

So the ability to comprehend the textual evidences and to compare them is a basic condition. Consequently, the mujtahid mutlaq must be conversant with discernment of the Sharī’ah rules and their divisions, ways of establishing them, aspects of their textual implications from their meanings (wujuh dalālatiha ala madlulatiha,) difference of levels and recognised conditions. And he must know the angles of outweighing them when they contradict. This obliges him to be acquainted with transmitters (ruwwa), methods of invalidation and attestation (jarh wa ta’dīl), and he should be familiar with the causes of revelation (asbab nuzul) and abrogation (nasikh wa mansukh) in the texts.

جہاں تک الفاظ کے دلالت کے پہلوؤں (دلالۃ اللفظ) کو جاننے کا تعلق ہے، تو اس کے لیے عربی زبان کا علم ضروری ہے۔ عربی کے علم کے ذریعے ہی انسان الفاظ کے معانی، ان کے فصاحت و بلاغت کے پہلوؤں اور ان کے دلالت کے طریقوں کو جاننے کے قابل ہوتا ہے، نیز اسی لفظ کے بارے میں موجود حالیہ اختلاف کا علم بھی حاصل کرتا ہے، یہاں تک کہ اس کا رجوع معتبر راویوں اور لغت دانوں کے اقوال کی طرف کیا جا سکے۔ صرف لغت سے یہ جان لینا کافی نہیں کہ 'قرء' پاکیزگی اور حیض کی حالت کو ظاہر کرتا ہے اور 'نکاح' سے مراد جماع اور نکاح کا عقد ہے۔ اسے چاہیے کہ وہ قواعد، صرف (inflection)، بلاغت اور محاورات وغیرہ کے لحاظ سے عمومی طور پر عربی زبان کا علم رکھتا ہو۔ یہ اسے عربوں کی زبان اور اہل بلاغت کے استعمال کے مطابق کسی ایک لفظ اور جملے کے مفہوم کا مطالعہ کرنے کے قابل بنائے گا، جس سے وہ عربی زبان کی کتابوں کا مطالعہ کر سکے گا اور ان سے وہ سب کچھ سمجھ سکے گا جسے سمجھنا اس کے لیے ضروری ہے۔ تاہم اس کا یہ مطلب ہرگز نہیں کہ وہ زبان کی شاخوں میں مجتہد ہو۔ یہ شرط نہیں ہے کہ وہ الاسمعی کی طرح زبان میں ماہر اور سیبویہ کی طرح قواعد میں مہارت رکھتا ہو۔ بلکہ اس کے لیے یہ کافی ہے کہ وہ اسلوبِ زبان سے واقف ہو تاکہ وہ الفاظ کے دلالت (دلالۃ الالفاظ)، جملوں اور اسلوب کے درمیان فرق کر سکے، جیسے کہ مطابقت، تضمن، حقیقت، مجاز، کنایہ، مشترک، مترادف وغیرہ۔ مختصراً یہ کہ اجتہادِ مطلق کا درجہ صرف وہی شخص حاصل کر سکتا ہے جو دو صفات کا حامل ہو: اول، نصوص (دلیلوں) کو سمجھنے کے ذریعے شریعت کے مقاصد کا ادراک۔ دوم، عربی زبان اور اس کے الفاظ، جملوں اور اسالیب کے مفہوم کا ادراک۔ اسی کے ذریعے اس کے فہم کی بنیاد پر احکام اخذ کرنا ممکن ہے۔ مجتہد ہونے کا یہ مطلب نہیں کہ وہ ہر نص کا احاطہ کرے اور ہر حکم کا استنباط کرنے کے قابل ہو، کیونکہ مجتہد مطلق بہت سے مسائل میں مجتہد ہو سکتا ہے جو کہ مطلق اجتہاد کے درجے تک پہنچ جاتا ہے۔ اور اگر وہ اس کے علاوہ کچھ مسائل سے واقف نہ بھی ہو، تو یہ مجتہد مطلق کے لیے شرط نہیں ہے کہ وہ تمام مسائل، تمام مسائل کے قواعد اور ان کی تمیز سے آگاہ ہو۔ چنانچہ، مجتہد مطلق کی موجودگی کوئی مشکل معاملہ نہیں ہے بلکہ اگر کوئی واقعی پرعزم ہو تو یہ ممکن اور قابلِ عمل ہے۔ مجتہد مسألہ کا درجہ ان تمام لوگوں کے لیے حاصل کرنا ممکن ہے جو لسانی اور شریعت کے علوم سے ضروریات سیکھ لیں۔