لغوی طور پر اجتہاد سے مراد کسی ایسے معاملے کو جاننے کے لیے اپنی پوری کوشش کرنا ہے جس میں کچھ تکلیف اور دشواری شامل ہو۔ جہاں تک اصولی علماء کی تعریف کا تعلق ہے، تو اس سے مراد خاص طور پر شریعت کے احکام میں سے کسی چیز کے بارے میں ایک غالب رائے (ظن) تلاش کرنے کے لیے اپنی تمام تر توانائیاں اس طرح صرف کرنا ہے کہ مجتہد کو محسوس ہو کہ وہ اس سے زیادہ کوشش نہیں کر سکتا۔

Linguistically Ijtihād is the exertion of ones utmost effort to realise a matter which entails a measure of discomfort and difficulty. As for the definition of the Usuli scholars, it is specifically the expenditure of ones energies in seeking a preponderant opinion (zann) about a thing from the Sharī’ah rules in a manner the mujtahid feels unable to exert any more.

حدیث کے متن سے اجتہاد ثابت ہو چکا ہے۔ نبی ﷺ سے روایت ہے کہ آپ ﷺ نے ابو موسیٰ  سے فرمایا جب آپ ﷺ نے انہیں یمن بھیجا تھا:

Ijtihād has been proven by the text of the hadīth. It has been narrated about the Prophet  that he said to Abu Musa  when he sent him to Yemen:

اور ان ﷺ سے روایت ہے کہ انہوں نے معاذ اور ابو موسیٰ اشعری رضی اللہ عنہما کو یمن بھیجتے وقت فرمایا:

And it has been narrated about him  that he said to Mu’az and Abu Musa al-Ash’ari having dispatched them to Yemen:

یہ قیاس حکم اخذ کرنے کے ذریعے کیا گیا اجتہاد ہے اور نبی ﷺ نے ان سے اسے قبول فرمایا۔ آپ ﷺ سے روایت ہے کہ جب آپ ﷺ نے حضرت معاذؓ کو یمن کا والی بنا کر بھیجا تو آپ ﷺ نے ان سے فرمایا:

This Analogy (qiyas) is Ijtihād by deriving the hukm and the Prophet  accepted it from them. It has been reported about him  that he said to Mu’az when he sent as Wali (governor) to Yemen:

یہ بات نبی ﷺ کی اس قبولیت سے واضح ہے جو آپ ﷺ نے معاذؓ کے اجتہاد کرنے کے ارادے پر فرمائی، اور اجتہاد کی مشروعیت میں کوئی اختلاف کرنے والا نہیں۔ مزید برآں، اس مسئلے پر صحابہؓ کا اجماع ہوا ہے کہ شریعت کے دلائل سے اخذ کردہ رائے کے مطابق فیصلہ کیا جائے، یعنی وہ اس بات پر متفق ہیں کہ کسی بھی ایسے واقعے میں اجتہاد کیا جائے جس کے بارے میں کوئی (واضح) نص موجود نہ ہو۔ اور یہی بات ہم تک متواتر طور پر پہنچی ہے جس میں کوئی شک نہیں۔ ایسی ہی ایک روایت ابوبکرؓ کا وہ قول ہے جب ان سے کلالہ کے بارے میں پوچھا گیا۔ انہوں نے فرمایا: 'میں اس بارے میں اپنی رائے کے مطابق بات کروں گا۔ اگر یہ درست ہے تو یہ اللہ عزوجل کی طرف سے ہے، اور اگر یہ غلط ہے تو یہ میری طرف سے اور شیطان کی طرف سے ہے اور اللہ عزوجل کا اس سے کوئی تعلق نہیں۔ کلالہ وہ ہے جس کے پیچھے نہ اولاد بچے اور نہ والدین۔' ان کے اس قول: 'میں اس بارے میں اپنی رائے کے مطابق بات کروں گا' کا یہ مطلب نہیں کہ یہ رائے ان کی اپنی ہے، بلکہ اس کا مطلب یہ ہے کہ میں اس کے مطابق کہوں گا جو میں نے آیت میں لفظ 'کلالہ' کے مفہوم سے سمجھا ہے۔ عربی زبان میں کلالہ تین طرح کے لوگوں پر اطلاق ہوتا ہے: وہ جس نے اولاد یا والدین نہ چھوڑے ہوں، یا وہ جس کی نسل میں نہ بیٹا ہو اور نہ باپ، اور وہ رشتہ دار جو اولاد یا باپ کے علاوہ کسی اور سمت سے ہوں۔ تو ان میں سے کون سا معنی آیت میں لفظ کلالہ پر صادق آتا ہے؟ ابوبکرؓ نے اللہ عزوجل کے اس فرمان میں اس کے ان معانی میں سے ایک معنی کو سمجھا:

This is clear in the Prophet’s  acceptance of Mu’az’s intention to practise Ijtihād and there is no one who disputes the legality of Ijtihād. Furthermore, an ijma’ (consensus) of the Sahabah  took place on the issue of judging by an opinion which has been deduced from the Sharī’ah evidence i.e, they have agreed on the use of Ijtihād on any incident that takes place for which no (clear) text has been found. And this is what has reached us in successive reports (tawatur) in which there is no doubt. One such report is the saying of Abu Bakr  when he was asked about the Kalala. He said: ‘I will speak about it according to my opinion. If it is correct then it is from Allah . If it is a mistake then it is from me and from Shaytan and Allah  has nothing to do with it. Kalala is the one who has no children or parents left.’ His statement: ‘I will speak about it according to my opinion’ does not mean this opinion is from him. Rather it means I will say according to what I understand from the expression ‘Kalala’ in the verse. Kalala in the Arabic language applies to three people; the one who did not leave a child or parent or the one who does not have a son or a father from his descendants and the relatives from other than the direction of the child or father. So which of these meanings would apply to the word kalala in the verse ? Abu Bakr  understood it to have one of those meanings in His  saying:

'کَلَالا' فعلِ ناقص 'کَانَ' کی خبر ہے، یعنی اگر وہ شخص اپنے پیچھے وراثت کے لیے کوئی نیا (آباء) یا نسل (ذریات) نہ چھوڑے۔ انہوں نے  غالباً یہ بات دوسری آیت سے بھی سمجھی ہوگی:

Kalala is the predicate (khabar) of the verb ‘to be’ (kana) i.e, if the man leaves no ascendents or descendents to inherit after him. He  probably understood this also from the second verse:

اور اس حدیث سے بھی جو اس آیت کے شانِ نزول کے بارے میں روایت کی گئی ہے:

And also from the hadīth which has been reported about the cause of the verse:

روایت ہے کہ رسول اللہ ﷺ نے جابر بن عبداللہ  کی عیادت فرمائی جو بیمار تھے۔ انہوں نے کہا: میرے پاس نہ تو کوئی اوپر والے (آباء) ہیں اور نہ ہی نیچے والے (اولاد)۔ میں اپنے مال کا کیا کروں گا؟ چنانچہ یہ آیت:

It has been reported that the Messenger  visited Jabir ibn ‘Abd Allah  who was ill. He said: I leave no ascendents or descendants. What shall I do with my wealth? Thus the verse:

یہ جابر رضی اللہ عنہ کے سوال کے جواب میں نازل ہوا۔ یہ رائے جو ابوبکر رضی اللہ عنہ نے بیان کی وہ ایک اجتہاد ہے اور یہ ان کی اپنی طرف سے نہیں ہے۔ نیز اسی اجتہاد سے ابوبکر رضی اللہ عنہ نے دادی کو وراثت میں شامل کیا اور نانی کو اس سے خارج کر دیا۔ بعض انصار نے ان سے کہا:

was revealed in response to the question of Jabir. This opinion which Abu Bakr  stated is an Ijtihād and it does not emanate from himself. Also from this Ijtihād Abu Bakr  included the mothers mother in the inheritance to the exclusion of the father’s mother. Some of the Ansar said to him:

چنانچہ ابوبکر ؓ نے وراثت میں دونوں دادیوں کو برابر حصہ دیا۔ ابوبکر ؓ مسلمانوں کو برابر تحائف بھی دیا کرتے تھے۔ عمر ؓ نے اس معاملے کے بارے میں ان سے کہا:

So Abu Bakr  gave both grandmothers equal shares in the inheritance. Abu Bakr  also used to give equal gifts to the Muslims. ‘Umar  said to him concerning this matter:

ابوبکر  نے جواب دیا:

Abu Bakr  answered:

اسی طرح حضرت عمر  نے فرمایا:

Likewise ‘Umar  said:

حضرت عمر  کے دورِ خلافت میں ایک خاتون کا انتقال ہوا، جن کے پیچھے ان کا شوہر، ماں، دو ماموں اور دو باپ (یعنی دو والد) رہ گئے تھے۔ عمر  کے ذہن میں پہلے یہ خیال آیا کہ ماموںؤں کا تیسرا حصہ حق ہونا چاہیے، لیکن اس صورت میں پدری بھائیوں کے لیے کچھ نہ بچتا۔ چنانچہ پدری بھائیوں نے عمر  سے رجوع کیا اور ان سے کہا:

n the time of ‘Umars  rule a woman passed away leaving behind a husband, mother, two maternal brothers and two paternal fathers. ‘Umar first thought that the maternal brothers should have the third as their right, but this left nothing to the paternal brothers. The paternal brothers approached ‘Umar  and said to him:

چنانچہ حضرت عمر  نے اپنا فیصلہ بدل دیا اور تمام بھائیوں کو تیسرے حصے میں برابر کا حصہ دے دیا، باوجود اس حقیقت کے کہ صحابہ نے اس سے مختلف فیصلہ کیا تھا۔ انہوں نے شوہر کو وراثت کا نصف حصہ دیا، نص میں حکم کے مطابق ماں کو وراثت کا چھٹا حصہ دیا، اور آخری تہائی حصہ ماتریلی بھائیوں (ننہال بھائیوں) کو دیا جیسا کہ نص میں طے شدہ تھا، جس سے پدری بھائیوں کے لیے کچھ نہ بچا۔ حضرت عمر  نے یہ سمجھا کہ ماتریلی بھائی اس شخص کے ماں کی طرف سے بھائی تھے، لیکن یہ بات نہ صرف ماتریلی بھائیوں پر بلکہ پدری بھائیوں پر بھی لاگو ہوتی تھی۔ ماں ان سب کے درمیان مشترک عنصر تھی، لہٰذا جب پدری بھائیوں کے لیے کچھ نہ بچا، تو ان کا حق وہی تھا جو وہ ماتریلی بھائیوں سے مستحق تھے۔ باقی صحابہ نے اسے مختلف طور پر دیکھا؛ انہوں نے نص کو سمجھا اور اپنا اجتہاد کیا۔ اس صورتحال پر بھی غور کریں جب سمرہ نامی ایک مسلمان نے ایک یہودی تاجر سے (رواج کے مطابق) شراب کا دسواں حصہ لیا، اسے بوتل میں بھرا اور پھر فروخت کر دیا۔ چنانچہ حضرت عمر  نے فرمایا

So ‘Umar  changed his mind and gave all the brothers equal shares in the third, in spite of the fact the Sahabah had judged differently. They had given the husband one half of the inheritance, one sixth of the inheritance was given to the mother as decreed in the text, and the final third was given to the maternal brothers as also determined in the text, thus leaving nothing for the paternal brothers. ‘Umar  understood that the maternal brothers were brothers of the man from his mother’s side, but this applied not just to the maternal brothers but also to the paternal brothers. The mother was the common factor between them all, so when nothing had been left to the paternal brothers, their right was of what they deserved from the maternal brothers. The rest of the Sahabah saw it differently; they understood the text and made their own Ijtihād. Consider also the case when a Muslim, named Samrah took from a Jewish merchant a tenth portion of alcohol (as customs), bottled it and then sold it. So ‘Umar  said

اس صورت میں، حضرت عمر ؓ نے شراب اور چربی کے درمیان قیاس کیا، اور اس کی حرمت کا مطلب اس کی فروخت کی قیمت کی حرمت تھا۔ اجتہاد کی ایک مزید مثال وہ ہے جو حضرت علی ؓ نے شراب نوشی کے جرم کی سزا (حد) کے بارے میں کہی۔ انہوں نے فرمایا:

In this case, ‘Umar  made the analogy between the alcohol and the fat, and that prohibition of it meant prohibition of its selling price. A further example of Ijtihād is what ‘Ali  said regarding punishment (Hadd) for the crime of drinking alcohol. He said:

پچھلی مثال کی طرح، حضرت علی  نے پینے اور جھوٹ گھڑنے کے درمیان ایک قیاس قائم کیا کیونکہ انہوں نے شریعت سے یہ سمجھا کہ جس چیز کا وقوع پذیر ہونا یقینی ہو، اسے اس کے واقع ہونے کے برابر ہی سمجھا جاتا ہے۔ یہ بالکل ایسا ہی ہے جیسے شریعت نے سونے کو (وضو کے خاتمے کے حوالے سے) ناپاکی کے برابر قرار دیا، اور جماع کے نتیجے میں عدت کے حکم کو اس طرح قرار دیا جیسے رحم حاملہ ہو گیا ہو۔ یہ سب صحابہ کے اجتہاد کی مثالیں ہیں اور اجتہاد کے مسئلے پر صحابہ کا اجماع ہے۔

Like ‘Umar  in the previous example, ‘Ali  made an analogy between drinking and fabrication of lies because he understood from Shar’a that which is likely to happen is treated the same as that which happens. This is like when the Shar’a treated sleeping the same as ritual impurity, and the act of sexual intercourse in requiring the Iddah (legal period a woman waits after divorce for marriage) the same as if the womb had become engaged (pregnant). All these are examples of Ijtihād by the Sahabah and Ijma’a as-Sahaba on the issue of Ijtihād.

کسی حکم کا ان مسائل پر اطلاق جو اس کے تحت درجہ بندی کیے گئے ہوں، اجتہاد نہیں کہلاتا بلکہ یہ محض شریعت کے حکم کی سمجھ بوجھ ہے۔ چونکہ اجتہاد متن سے حکم کا استنباط ہے، خواہ وہ اس کے لفظ (منطوق) سے ہو، مفہوم سے ہو یا اس کی دلالت سے ہو۔

The application of a hukm on issues which are classified under it is not considered Ijtihād rather but only as the comprehension of the Sharī’ah rule. Since Ijtihād is the inference of a hukm from the text whether from its wording (mantooq), understanding (mafhoom), from its indication (dalalah)

یا اس علت سے جس کا متن میں ذکر کیا گیا ہے۔ خواہ استنباط کسی جامع دلیل (دلیل کلی) سے کسی جامع حکم (حکم کلی) کا ہو؛ مثلاً یہ استنباط کہ چور پر سزا نافذ کی جانی چاہیے کیونکہ شاریع نے چوری کے لیے ہاتھ کاٹنا ایک حد کی سزا قرار دیا ہے۔ یا استنباط کسی جزوی دلیل (دلیل جزئی) سے کسی جزوی حکم (حکم جزئی) کا ہو؛ جیسے اجرت پر لینے کے حکم کا استنباط کیونکہ نبی کریم ﷺ نے

or from the ‘illah which has been mentioned in the text. Whether the inference was an inference of a comprehensive hukm (hukm kulli) from a comprehensive evidence (dalīl kulli); for example, the inference that a punishment should be imposed on the thief since the legislator made the cutting of the hand a hadd punishment for theft. Or the inference could be of a partial hukm (hukm juz’i) from a partial evidence (dalīl juz’i); such as the deduction of the hukm of hiring since the Prophet PBUH

یا پھر اس طرح کہ مزدور کے کام مکمل کرنے کے بعد اسے اس کی اجرت دینے کے حکم کا استدلال نبی کریم ﷺ کے اس فرمان سے ہوتا ہے:

Or like the inference of the hukm of giving the worker his wage after he has finished his work due to the Prophet’s  saying:

یہ ایک جزوی دلیل سے ایک جزوی حکم ہے۔ چنانچہ ایک جامع دلیل سے جامع حکم کا استنباط کرنا اور ایک جزوی دلیل سے جزوی حکم کا استنباط کرنا، یہ سب اجتہاد تصور کیا جاتا ہے کیونکہ یہ دلیل سے حکم اخذ کرنا ہے، خواہ وہ حکم عام ہو جسے عام دلیل سے نکالا گیا ہو یا وہ حکم خاص ہو جسے خاص دلیل سے نکالا گیا ہو۔ یہ سب دلیل سے حکم کو سمجھنے کے لیے اپنی پوری کوشش کرنے پر مشتمل ہے۔ جہاں تک حکم کا ان نئے مسائل پر اطلاق کرنا ہے جو اس کے معنی کے دائرے میں آتے ہیں یا اس کے اجزاء میں سے ایک کے طور پر اس کے تحت درجہ بندی کیے جاتے ہیں، تو اسے اجتہاد نہیں سمجھا جاتا۔ مثال کے طور پر، اللہ تعالیٰ نے مردار کو حرام قرار دیا ہے۔ جب ایک گائے کے سر پر ضرب لگا کر اسے مار دیا جائے یہاں تک کہ وہ مر جائے، تو اس کا گوشت نہیں کھایا جائے گا کیونکہ وہ مردار کے طور پر مری ہے اور اسے شرعی طریقے سے ذبح نہیں کیا گیا، اور مردار کا گوشت حرام ہے۔ اور ڈبہ بند گوشت کا حکم، جو اس گائے سے حاصل ہوتا ہے جسے شرعی طریقے سے ذبح نہیں کیا گیا، اسے کھانا اور بیچنا شریعت میں حرام ہے۔ یہ حکم اخذ نہیں کیا گیا؛ بلکہ اسے لفظ 'مردار' کے تحت درجہ بندی کیا گیا ہے۔ مثال کے طور پر، دروز (Druze) کے ذریعے ذبح کیے گئے جانور نہیں کھائے جاتے کیونکہ انہیں کسی مسلمان یا اہل کتاب میں سے کسی شخص نے ذبح نہیں کیا۔ چنانچہ یہ حکم، یعنی دروز کے ذبح کردہ جانور کو کھانے کی ممانعت، اخذ نہیں کیا گیا ہے۔ بلکہ ایک ایسا حکم جو پہلے سے معلوم ہے اس پر لاگو کیا گیا ہے، اور وہ ہے ان کافروں کے ذبح کردہ جانوروں کو کھانے کی ممانعت جو اہل کتاب میں سے نہیں ہیں۔ مثال کے طور پر، ایک عورت کا مجلس الشوریٰ کا رکن ہونا ایک شریعت کا قاعدہ ہے۔ یہ حکم اخذ نہیں کیا گیا؛ بلکہ اس پر وکالت کا حکم لاگو کیا گیا ہے۔ مجلس الشوریٰ کی رکنیت ایک رائے کی نمائندگی ہے۔ عورت کے لیے جائز ہے کہ وہ دوسروں کو رائے پیش کرنے کے لیے تفویض کرے اور وہ دوسروں کی رائے میں ان کی نمائندگی کر سکتی ہے۔ مثال کے طور پر، زکوٰۃ کسی ایسے شخص کے علاوہ کسی کو نہیں دی جاتی جو کہ غریب ہو اور اس کی غربت کا تعین ان ظنی اشارات سے کیا گیا ہو جن کے جائز ہونے کے لیے دلیل فراہم کر دی گئی ہو۔ کسی (عدل) شخص کے بیان کے بغیر کوئی حکم جاری نہیں کیا جاتا اور اس کی عدالت (امانت داری) کا علم کم از کم شک سے ہو جاتا ہے۔ اور اسی طرح، کوئی شخص قبلہ معلوم ہونے تک اس کی تلاش کے لیے تحقیق کرتا ہے، اور اس جیسی دیگر مثالیں۔ یہ تمام معاملات اجتہاد کے ذریعے نہیں پہنچے جاتے جو کہ شریعت کی دلائل سے قواعد کا استنباط ہے، بلکہ جزئیات (جزئیات) پر قواعد کے اطلاق یا جزئیات کو سمجھنے اور ان پر احکام کے اطلاق کے ذریعے ہوتے ہیں۔ یہ عمل قضا کے دائرہ کار میں آتا ہے اور اجتہاد کے تحت نہیں آتا۔ یہ عمل اجتہاد تصور نہیں کیا جاتا کیونکہ یہ کسی مخصوص شریعت کے قاعدے کا تعین نہیں کرتا بلکہ صرف ایک ایسے واقعے پر شریعت کے قاعدے کا اطلاق کرتا ہے جو پہلے سے طے شدہ اور سمجھا جا چکا ہو، جب اسی قسم کا دوسرا واقعہ پیش آئے تو اس پر بھی پہلے واقعے کی طرح وہی قاعدہ لاگو کر دیا جاتا ہے، لہٰذا اسے اجتہاد نہیں سمجھا جاتا۔ شریعت کے قواعد کے لیے ان کا دلائل سے سمجھنے کے بعد اطلاق ضروری ہے نہ کہ اجتہاد، جو کہ شریعت کے نصوص کے خلاف ہے جن میں حکمِ شریعت کو اپنانے کے لیے اجتہاد کا تقاضا کیا گیا ہے۔ چنانچہ،

It is a partial evidence for a partial hukm. So this inference of a comprehensive hukm from a comprehensive evidence and the inference of a partial hukm from a partial evidence, all of this is considered Ijtihād because it is the adoption of a hukm from a dalīl whether the hukm was general which was extracted from a general evidence or the hukm was specific which was extracted from a specific evidence. All of it constitutes exerting one’s outmost in understanding the hukm from the evidence. As for the application of the hukm on new issues which fall within its meaning or is classified under it being one of its constituents, this is not regarded as Ijtihād. For example, Allah  has forbidden carrion. When a cow is killed by striking a blow to its head until it dies, its meat is not eaten because it has died as carrion and it was not lawfully slaughtered and the flesh of carrion is harām. And the hukm of tinned meat, which comes from the cow which has not been slaughtered lawfully, eating and selling it is harām in the Sharī’ah. This hukm has not been deduced; rather it is classified under the word ‘carrion’. For example, the animals slaughtered by the Druze are not eaten because it has not been slaughtered by Muslim or someone from the people of the book. So this hukm, i.e, the prohibition of eating the slaughtered animal of the Druze, has not been deduced. Rather a hukm which is already known has been applied on it, which is the prohibition of eating the animals slaughtered by the disbelievers who are not from the people of the Book. For instance, the permissibility of a woman being a member of the majlis al-Shura is a Sharī’ah rule. This hukm has not been deduced; rather the hukm of Wikala (representation) has been applied to it. The membership of the majlis al-shura is the representation of an opinion. It is allowed for the woman to delegate others to put forward opinions and she can represent others in their opinion. For example, Zakat is not given to anyone other than the one who is poor and his poverty is ascertained by speculative indications for which evidence has been furnished for its lawful consideration. Judgement is not passed without the statement of a just person (‘adl) and his trustworthiness (‘adala) is known by (the least amount of) doubt. And similarly, someone making inquiries to find out the qibla (direction of prayer) until the qibla is known after the investigation and others such examples. All these matters are not arrived at by way of Ijtihād which is the inference of rules from the Sharī’ah evidences but by way of applying the rules on the detailed issues (juz’iyyat) or by understanding the detailed issues and applying the rulings on them. This practise falls under the scope of the judiciary (qadā’) and does not come under Ijtihād. This practise is not considered Ijtihād because it does not determine a specific Sharī’ah rule but only applies a Sharī’ah rule on an incident which has already been decided and understood, when another incident of a similar type happens, the rule is applied on it similar to the initial incident and so it is not considered Ijtihād. The Sharī’ah rules require application after understanding them from the evidence and not Ijtihād, which is contrary to the Sharī’ah texts which require Ijtihād in order to adopt the hukm Shari’. Therefore,

شریعت کے اسلامی نصوص مسلمانوں سے اجتہاد کا تقاضا کرتے ہیں۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ شریعت کے نصوص تفصیل کے ساتھ نہیں آئے بلکہ وہ مجمل صورت میں آئے ہیں، جو بنی نوع انسان سے متعلق تمام واقعات پر قابلِ اطلاق ہیں۔ ان کو سمجھنے اور ان سے اللہ عزوجل کا حکم اخذ کرنے کے لیے ہر واقعے کے لیے حکم شرعی اپنانے کی خاطر کوشش صرف کرنے کی ضرورت ہوتی ہے۔ یہاں تک کہ وہ نصوص جو تفصیل کے ساتھ آئے ہیں اور باریک بینی سے معاملات بیان کرتے ہیں، وہ بھی درحقیقت عام اور مجمل ہیں۔ مثال کے طور پر، وراثت کی آیات وضاحت کے ساتھ آئی ہیں اور باریک تفصیلات بیان کرتی ہیں، اس کے باوجود جزوی قواعد کے اعتبار سے بہت سے مسائل میں، جیسے کہ مسئلہ کلالہ اور مسئلہ حجب (وراثت سے محروم کرنا)، اب بھی فہم اور استنباط کی ضرورت ہے۔ تمام مجتہدین اس رائے کے حامل ہیں کہ مرد یا عورت کا بچہ متوفی کے بھائیوں پر وراثت میں مقدم ہے کیونکہ لفظ 'ولد' دونوں جنس کے بچوں کے لیے استعمال ہوتا ہے۔ ابن عباسؓ کی رائے یہ ہے کہ لڑکی کا ایسا کوئی حق نہیں ہے کیونکہ لفظ 'ولد' صرف مرد کے لیے استعمال ہوتا ہے۔ یہ اس بات کو ظاہر کرتا ہے کہ وہ نصوص بھی جو مختلف مسائل کا تفصیل سے ذکر کرتی ہیں، مجمل ہی آئی ہیں، اور ان سے سمجھنا اور حکم اخذ کرنا اجتہاد کا تقاضا کرتا ہے۔ تاہم، یہ نصوص جو تفصیلات سے متعلق ہیں، نئے پیش آنے والے واقعات پر اطلاق کا تقاضا کرتی ہیں۔ لیکن یہ اطلاق وہ نہیں ہے جس سے اجتہاد مراد ہے۔ مراد ان کے مجمل ہونے سے حکم کا استنباط کرنا ہے، خواہ وہ تفصیلات بیان کرتے ہوں، وہ عام اور مجمل ہیں اور وہی تشریعی نصوص ہیں۔ تشریعی نصوص کی فطرت ہی یہی ہے کہ وہ عام اور مجمل ہوں، خواہ وہ تفصیلات میں غور و خوض کریں۔ شریعت کے نصوص، خواہ وہ قرآن سے ہوں یا سنت سے، فکر و تدبر کے میدان کے لیے بہترین تشریعی نصوص ہیں، تعمیم کے لیے وسیع ترین دائرہ کار رکھتے ہیں، اور عمومی اصولوں کی آبیاری کے لیے سب سے زرخیز زمین ہیں۔ اور وہی تمام لوگوں اور قوموں کے لیے تشریعی نصوص کے طور پر موزوں ہیں۔ جہاں تک فکر و تدبر کے میدان کے لیے بہترین نصوص ہونے کا تعلق ہے، تو وہ اس طریقے سے مشاہدہ کیا جا سکتا ہے جس کے ذریعے وہ تمام اقسام کے تعلقات کا احاطہ کرتی ہیں۔ کیونکہ تمام اقسام کے تعلقات، خواہ وہ افراد کے درمیان تعلقات ہوں یا ریاست اور شہریوں کے درمیان تعلقات یا ریاستوں، قوموں اور ملتوں کے درمیان تعلقات ہوں۔ یہ تعلقات خواہ کتنے ہی نئے اور متنوع کیوں نہ ہوں، فکر ان کے لیے ان شریعت کی نصوص سے احکام اخذ کرنے کے قابل ہے۔ لہٰذا، وہ تمام تشریعی نصوص میں سے فکر و تدبر کے میدان کے لیے بہترین نصوص ہیں۔ جہاں تک عمومی اطلاق کے لیے بہترین وسعت رکھنے کا تعلق ہے، تو یہ ان کے جملوں، الفاظ، اور صياغت کے انداز سے واضح ہے، اس لحاظ سے کہ وہ منطوق، مفہوم، دلالت، اور تعلیل کے ذریعے احاطہ کرتی ہیں اور علت کے ساتھ قیاس کرتی ہیں جو ہر عمل کے لیے استنباط کو ممکن، مستقل اور ہمہ گیر بنا دیتا ہے۔ یہ اس بات کو یقینی بناتا ہے کہ وہ مکمل اور عام ہونے کی وجہ سے ہر چیز کا احاطہ کرنے کے قابل ہے۔ جہاں تک عمومی اصولوں کی آبیاری کے لیے سب سے زرخیز زمین ہونے کا تعلق ہے، تو یہ ان نصوص میں موجود عمومی معانی کی کثرت اور ان عمومی معانی کی نوعیت سے ظاہر ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ قرآن اور حدیث وسیع خطوط پر آئے ہیں، خواہ وہ تفصیلات کو ہی کیوں نہ چھو رہے ہوں۔ ان وسیع خطوط کی نوعیت یہ ہے کہ وہ کتاب اور سنت کو ایسے عمومی معانی عطا کرتے ہیں جن کے تحت عام اور خاص مسائل کی درجہ بندی کی جا سکتی ہے۔ اور اسی سے عمومی معانی کی کثرت پیدا ہوتی ہے۔ مزید برآں، ان عمومی معانی میں حقیقی اور محسوس مسائل شامل ہیں نہ کہ وہ مفروضاتی مسائل جو نظریاتی یا منطقی طور پر اخذ کیے گئے ہوں۔ اور ساتھ ہی وہ انسان کے مسائل حل کرنے کے لیے موجود ہیں نہ کہ صرف مخصوص افراد کے لیے، یعنی انسانوں کے عمل کے لیے حکم کو واضح کرنا، خواہ وہ فطری مظہر کچھ بھی ہو جس نے انہیں اس عمل پر اکسایا ہو۔ اسی وجہ سے وہ متنوع معانی اور متعدد احکام کے لیے قابلِ اطلاق ہیں۔ چنانچہ شریعت کے نصوص قواعدِ عامہ کی پیداوار کے لیے سب سے زرخیز زمین ہیں۔

صحابہ کرامؓ کا اس بات پر اجماع ہے کہ شریعت کے قواعد میں مجتہدین پر گناہ نہیں ہوتا، جہاں معاملہ قیاسی فقہی مسائل سے متعلق ہو۔ رہی بات قطعی مسائل کی، جیسے عبادات کی فرضیت، زنا اور قتل کی حرمت، تو ان کے بارے میں نہ تو کوئی اجتہاد ہے اور نہ ہی کوئی اختلاف۔ یہی وجہ ہے کہ صحابہ کرامؓ کا اختلاف قیاسی مسائل میں رہا، قطعی مسائل میں نہیں۔

The Sahabah formed an ijma’ (consensus) that the sin is taken off from the Mujtahiddin in the Sharī’ah rules in terms of the speculative fiqhi (jurisprudential) issues. As for the definite issues such as the obligation of the worships, prohibition of fornication and murder there is no Ijtihād or dispute with respect to them. That is why the Sahabah  disagreed on the speculative issues and not on the definite issues.

اجتہادی مسائل میں مجتہد اپنے اجتہاد کے ذریعے جس نتیجے پر پہنچتا ہے وہ درست ہے، اگرچہ اس کے قول میں غلطی کا امکان موجود ہو۔ تاہم، درست ہونے کا یہ مطلب ہرگز نہیں کہ اس نے اصل نشانہ لگا لیا ہے، کیونکہ یہ ایک اجتہادی قاعدے کی حقیقت کے منافی ہے کیونکہ رسول اللہ ﷺ نے اسے 'مخطئ' (غلطی کرنے والا) قرار دیا ہے۔ بلکہ مجتہد کے درست ہونے سے مراد وہ اصطلاح ہے جو غلطی کے امکان کو ختم نہیں کرتی، نہ کہ اس معنی میں کہ اس نے اصل نشانہ (اصابہ) لگا لیا ہے جو کہ غلطی کی ضد ہے۔ چنانچہ اجتہاد میں غلطی کرنے والے کو 'مصیب' (درست) قرار دینے کا مطلب یہ ہے کہ متن مجتہد کو اس وقت بھی اجر دیتا ہے جب وہ غلطی کرے، نہ کہ اس معنی میں کہ اس نے غلطی نہیں کی۔ لہٰذا، ہر مجتہد اس اعتبار سے درست ہے جسے وہ درست سمجھتا ہے، جو کہ غلطی کے امکان کو رد نہیں کرتا۔ یہ درست ہونے کے اعتبار سے ہے نہ کہ اصل نشانہ لگانے کے اعتبار سے۔

The mujtahid in the speculative issues is correct in what he has arrived at by his Ijtihād even if he is liable to make a mistake in his opinion. However, being correct does not mean that he has hit the true target because this does not agree with the reality of a speculative rule since the Messenger  called him a mukhti’ (one who has made a mistake). Rather what is meant by saying that the mujtahid is right is in terms that do not rule out a mistake and not in terms of hitting the true target (isaba) which is the opposite of mistake. So describing someone who makes a mistake in Ijtihād as right (musib) is in the meaning that the text rewards the mujtahid even when he makes a mistake and not in the sense that he did not make a mistake. Therefore, every mujtahid is right according to what he thinks is right which does not rule out mistake. It is in terms of getting it right and not in terms of hitting the true target.