তাফসীর (কুরআনের ব্যাখ্যা) শাস্ত্র, শরীয়াহর প্রধান বিষয়সমূহের মধ্যে একটি শাখা হিসেবে, শরীয়াহ-বিজ্ঞানসমূহের মধ্যে অন্যতম গুরুত্বপূর্ণ। সুতরাং প্রতিটি যুগ ও প্রজন্মে এর প্রতি মনোযোগ দেওয়া অপরিহার্য। আজ উম্মাহ মুফাসসিরদের প্রয়োজন অনুভব করছে, কারণ এমন নতুন বিষয়সমূহের উদ্ভব হয়েছে যা আগে ছিল না। এগুলো কুরআনে উল্লেখিত ব্যাপক ও সাধারণ মূলনীতির আওতায় পড়ে কি না, অথবা এগুলোর ওপর বিস্তারিত বিধান প্রয়োগ করা সম্ভব কি না, তা বুঝতে হবে। তবে ধারাবাহিক তাফসীর-গ্রন্থ হিসেবে classical তাফসীরসমূহের রচনাশৈলী ও উপস্থাপন পদ্ধতি এমন এক ধরনের লেখনশৈলী, যা প্রাচীন গ্রন্থের শৈলীর মতোই। এই প্রজন্মের সন্তানদের মধ্যে প্রাচীন কিতাব পড়ায় অভ্যস্ত ব্যক্তিদের ছাড়া এসব তাফসীর পড়ার আগ্রহ বা ভালোবাসা নেই বললেই চলে, আর তাদের সংখ্যাও খুবই কম। সুতরাং এমন শৈলী গ্রহণ করতে হবে যা মুসলিমদের মনে প্রথমত আগ্রহ ও ভালোবাসা জাগায়, যাতে তারা একে গভীর ও আলোকিত একটি বুদ্ধিবৃত্তিক গ্রন্থ হিসেবে পড়তে উৎসাহী হয়; অন্যদের কথা তো বাদই দিলাম। এর পাশাপাশি, দর্শনগ্রন্থের অনুবাদের পরবর্তী যুগে এবং ক্রুসেডের পর আসা অবক্ষয়ের যুগে মুফাসসিরদের যে ধারা গড়ে ওঠে, তার ফলে এমন সব তাফসীর রচিত হয়েছে যেখানে তাফসীর নয় এবং কুরআনের আয়াতের সাথে কোনো সম্পর্ক নেই এমন বিষয়ে বিপুল শ্রম ব্যয় করা হয়েছে। এর চেয়েও বড় কথা, ইসরাইলিয়াত এতটা জমে উঠেছিল যে তা মুফাসসিরদের কাছে তাফসীরের তৃতীয় উৎসে পরিণত হয়েছিল। কুরআনের তাফসীর হতে হবে সাহাবীগণের তাফসীর-পদ্ধতি অনুসারে, অর্থাৎ কুরআন বোঝার ক্ষেত্রে ইজতিহাদ করে, এবং বর্ণিত সাহাবীদের তাফসীরের সাহায্য নিয়ে। আর রাসূল ﷺ থেকে বর্ণিত তাফসীর, তা সহীহ হলেও, হাদীসের অংশ হিসেবে গণ্য। এটি তাফসীর হিসেবে গণ্য হয় না, কারণ এটি কুরআনের মতো একটি বিধানমূলক (আইনগত) পাঠ্য; আর এটা সুবিদিত যে তাফসীরসমূহ বিধানমূলক পাঠ্য হিসেবে গণ্য হয় না।

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

কোনো মুফাসসির কোন পদ্ধতিতে এগোবেন, তা নির্ভর করে তাঁর সৃজনশীলতার ওপর। কারণ এটি বিন্যাস, অধ্যায় ও উপস্থাপনার দিক থেকে তাফসীর রচনার এক বিশেষ ধরন বা সংকলনরীতি, যা প্রত্যেক মুফাসসির নিজের মতো করে বেছে নেন। এ কারণেই তাফসীর লেখার শৈলী (উসলূব) নির্দিষ্ট করে ব্যাখ্যা করা সঠিক নয়। তবে তাফসীরের মানহাজ (পদ্ধতি) ব্যাখ্যা করা প্রয়োজন। গবেষণা, অধ্যয়ন ও চিন্তা-ভাবনার পর আমরা তাফসীরের একটি পদ্ধতি নির্ধারণ করেছি। আমরা এখানে তা উপস্থাপন করছি, যাতে কুরআনের তাফসীর এই পদ্ধতি অনুসারে সম্পন্ন হতে পারে। এটি এমন একটি পদ্ধতি যা কুরআনের বাস্তবতার দাবি থেকেই আবশ্যক হয়। আমরা একে মানহাজ বলছি, অর্থাৎ এমন একটি বিষয় যা নির্ধারিত ও স্থায়ী, আমরা একে উসলূব বলছি না। কারণ এটি ইজতিহাদের পদ্ধতির মতো, যা নসসমূহের বাস্তবতা এবং কুরআন যে প্রমাণাদির দিকে পথনির্দেশ করেছে তা থেকে বোঝা যায়। তাফসীরও তেমনই। এটি এমন এক পদ্ধতি যা অনুসরণ করা হয়, কিন্তু এটি শরিয়তের কোনো হুকুম নয়, কারণ এই পদ্ধতি আহকামের আকারে আসেনি। কুরআনুল কারীমের তাফসীরে আমাদের মতে যে পদ্ধতি অনুসরণ করা উচিত, তার সারসংক্ষেপ নিম্নরূপ:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

কুরআনের তাফসীর হলো এর শব্দসমূহের অর্থ তাদের বাক্যগত বিন্যাসে (তারাকীব) স্পষ্ট করা এবং বাক্যসমূহের নিজস্ব অর্থ ব্যাখ্যা করা। তাফসীরের পদ্ধতি জানতে হলে প্রথমে কুরআনের বাস্তবতাকে উপস্থাপন করতে হবে এবং একে সামগ্রিকভাবে অধ্যয়ন করতে হবে, যাতে এর প্রকৃতির বাস্তবতা স্পষ্ট হয়ে ওঠে। এরপর এই বাস্তবতার সঙ্গে সম্পর্কিত যা কিছু আছে, তার শব্দ ও অর্থের দিক থেকে এবং কুরআন যে বিষয়বস্তু উপস্থাপন করেছে তা অধ্যয়ন করতে হবে। এই বাস্তবতা ও এর সঙ্গে সম্পর্কিত বিষয়াদি সম্পর্কে জ্ঞান এবং কুরআন যে আলোচ্য বিষয় এনেছে তার জ্ঞানের মাধ্যমে কুরআনের তাফসীর করার ক্ষেত্রে যে পদ্ধতি অনুসরণ করা উচিত তা স্পষ্ট হয়ে যায়। এভাবেই মানুষ সঠিক পথের দিকে পরিচালিত হয়, যার পদ্ধতির ভিত্তিতে তাফসীর এগিয়ে যাওয়া উচিত।

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

কুরআনের প্রকৃত স্বরূপ হলো এটি আরবি ভাষায় রচিত কালাম, তাই আরবি ভাষার স্বরূপ হিসেবেই এটিকে বুঝতে হবে। সুতরাং আমাদের এর শব্দভাণ্ডারকে আরবি শব্দ হিসেবে, এর বাক্যাংশকে আরবি গঠনরীতি হিসেবে, এবং বাক্যাংশের বিন্যাসের প্রকৃতিকে কেবল বাক্যাংশ হিসেবে উপলব্ধি করতে হবে—অর্থাৎ আরবি শব্দকে আরবি বাক্যে আরবি পদ্ধতিতে বিন্যস্ত করার রীতি, অথবা সমগ্র কাঠামোর দিক থেকে আরবি বাক্যাংশের বিন্যাস, এই দৃষ্টিতে বুঝতে হবে। এর পাশাপাশি মুফাসসিরকে আরবদের ভাষায় উচ্চাঙ্গের বাচনভঙ্গি ও বক্তব্যরীতি সম্পর্কে যে ধারণা আছে, সেই আলোকে কুরআনের উচ্চ বাচনভঙ্গিও অনুধাবন করতে হবে। এই আরবি ভিত্তিতে কুরআনের স্বরূপ যখন বিস্তারিতভাবে উপলব্ধি হবে, তখনই তাফসীর করা সম্ভব হবে, তার আগে নয়। কারণ কুরআনের সমগ্র শব্দ ও বাক্যাংশ আরবদের শব্দ ও বাক্যাংশের নিয়ম অনুযায়ী এবং তাদের ভাষায় সুপরিচিত রীতি অনুসারে চলে, এবং তা এক চুলও এর বাইরে যায় না। এই উপলব্ধি ও এই স্বরূপ অনুযায়ী ছাড়া কেউ কুরআনের তাফসীর করতে পারে না। যতক্ষণ এটি অর্জিত না হয়, ততক্ষণ কুরআন সঠিকভাবে ব্যাখ্যা করাই সম্ভব নয়। অতএব, আরবি বাচন ও পাঠ হিসেবে কুরআনের তাফসীর নির্ভর করে ভাষাগত দিক থেকে এর আরবি স্বরূপ উপলব্ধির উপর।

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

এটি কুরআনের বাস্তবতা এবং তার শব্দ ও অর্থের দিক থেকে যা কিছু বাস্তবতার সাথে সংশ্লিষ্ট, অর্থাৎ ভাষার দৃষ্টিকোণ থেকে। বিষয়বস্তুর দিক থেকে কুরআন যা নিয়ে এসেছে, তা হলো আল্লাহর পক্ষ থেকে মানবজাতির জন্য একটি বার্তা, যা আল্লাহর রাসূল ﷺ কর্তৃক পৌঁছানো হয়েছে। এতে বার্তা-সংশ্লিষ্ট সবকিছু রয়েছে: আকীদা, আহকাম, সুসংবাদ, সতর্কবাণী, উপদেশ ও স্মরণের উদ্দেশ্যে কাহিনী, এবং কিয়ামতের দিনের ঘটনাবলি, আল-জান্নাত ও জাহান্নামের বর্ণনা, যা ভর্ৎসনা ও (জান্নাতের প্রতি) আগ্রহ সৃষ্টির উদ্দেশ্যে। এতে রয়েছে যুক্তিগ্রাহ্য ও উপলব্ধিযোগ্য বিষয়সমূহ এবং অনুভবের অতীত বিষয়সমূহ, যা যুক্তির ভিত্তিতে প্রতিষ্ঠিত, ঈমান ও আমলের জন্য, এবং মানবজাতির জন্য একটি সার্বজনীন বার্তার জন্য যা কিছু প্রয়োজন। এই বিষয়ে সঠিকভাবে অবগত হওয়া সম্ভব নয়, কেবল সেই রাসূল ﷺ-এর পথ ছাড়া যিনি একে নিয়ে এসেছেন, বিশেষত যখন আল্লাহ স্পষ্ট করে দিয়েছেন যে তিনি এটি রাসূল ﷺ-এর প্রতি অবতীর্ণ করেছেন যাতে তিনি তা মানুষের কাছে ব্যাখ্যা করেন। তিনি ﷻ বলেছেন:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

রাসূলের পথ হলো তাঁর সুন্নাহ, অর্থাৎ তাঁর কথা, কাজ ও সম্মতি সম্পর্কে যা কিছু সহীহভাবে বর্ণিত হয়েছে তাই। সুতরাং কুরআনের তাফসীর শুরু করার আগে এবং তাফসীরের সময়ও রাসূল ﷺ-এর সুন্নাহ সম্পর্কে অবগত থাকা আবশ্যক, কারণ রাসূল ﷺ-এর সুন্নাহ সম্পর্কে পরিচিতি ছাড়া কুরআনের বিষয়বস্তু বোঝা সম্ভব নয়। তবে এই পরিচিতি হতে হবে সুন্নাহর মূল পাঠ সম্পর্কে সচেতনতা হিসেবে, সনদের সঙ্গে পরিচয় নির্বিশেষে; অর্থাৎ এর শব্দ মুখস্থ করার চেয়ে এর ভাবনাগুলো ধারণা হিসেবে চিন্তা করার সচেতনতা হতে হবে। মুফাসসির যদি হাদীসের শব্দ মুখস্থ করতে চেষ্টা না করেন অথবা সনদ ও বর্ণনাকারীদের বিষয়ে জ্ঞান না রাখেন, তাতে তাঁর কোনো ক্ষতি নেই, যদি তিনি হাদীসের তাখরীজ (উৎস নির্ধারণ) থেকে এর সহীহ হওয়ার বিষয়ে আস্থা রাখেন। তাঁর জন্য আবশ্যক হলো হাদীসের অর্থ উপলব্ধি করা, কারণ তাফসীর সুন্নাহর শব্দ, সনদ বা বর্ণনাকারীর সঙ্গে নয়, বরং এর অর্থের সঙ্গে সম্পর্কিত। অতএব কুরআন ব্যাখ্যা করতে সক্ষম হওয়ার মতো যথেষ্ট সুন্নাহ-সচেতনতা তাঁর থাকতে হবে। ফলে স্পষ্ট হয় যে, সবকিছুর আগে কুরআনের বাস্তবতা সম্পর্কে বিস্তারিত অধ্যয়ন করতে হবে এবং শব্দ ও অর্থের দিক থেকে এই বাস্তবতার সঙ্গে সংশ্লিষ্ট যা কিছু আছে তা পড়তে হবে, এরপর আলোচ্য বিষয় বোঝা সম্ভব হবে। মনে রাখা উচিত, সাধারণ ধারণা যথেষ্ট নয়; বরং সামগ্রিক (কুল্লিয়াত) ও শাখাগত (জুযইয়াত) বিষয়গুলো সম্পর্কে বিস্তারিত উপলব্ধি অপরিহার্য, যদিও তা সাধারণ পদ্ধতিতে হোক। এই বিস্তারিত উপলব্ধিকে স্পষ্ট করার জন্য আমরা কুরআনের শব্দভাণ্ডার ও বাক্যাংশের দিক থেকে, ভাষাতাত্ত্বিক দৃষ্টিকোণ থেকে কথা ও সম্বোধনের উচ্চ রীতির দিক থেকে, এবং তাদের ভাষা ও সুপরিচিত বাকরীতির দিক থেকে কুরআনের বাস্তবতার এই বিস্তারিত উপলব্ধির পদ্ধতির একটি সংক্ষিপ্ত আলোচনা উপস্থাপন করব।

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

এটি রূপক অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। তিনি বললেন:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

শহরটিকে প্রশ্ন করা হচ্ছে না, বরং যাদের উদ্দেশ্য করা হয়েছে তারা হলো শহরের অধিবাসীরা; এই অর্থটি রূপক। আর তিনি (আল্লাহ) বলেন:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

এখানে শহরের লোকজনকে বোঝানো হয়েছে। যেমন তাঁর এই বাণীতে:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

ঘাইত (غائط) হলো নিচু জায়গা। প্রাকৃতিক প্রয়োজন সারার অর্থে এটি রূপক হিসেবে ব্যবহৃত হয়, কারণ যে ব্যক্তি প্রাকৃতিক প্রয়োজন সারতে যায় সে নিচু জায়গার দিকে যায়। এভাবে রূপক অর্থের ব্যবহার প্রচলিত হয়ে যায় এবং আসল অর্থ ইচ্ছাকৃতভাবে ভুলে যাওয়া হয়। যেমন আল্লাহর বাণীতে:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

তাঁর বাণী:

And His  saying:

তাঁর এই কথার উদ্দেশ্য ভাষাগত; এর অন্য কোনো অর্থ প্রতিষ্ঠিত করা যায় না। যেমন তাঁর এই বাণীতে

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

উদ্দেশ্য হলো আভিধানিক অর্থ, অর্থাৎ কাপড়কে ময়লা থেকে পবিত্র করা। কারণ আভিধানিকভাবে "তুহর" (পবিত্রতা) হলো "তাহারা" (পবিত্র করা), যা ময়লার বিপরীত। পানি দিয়ে কোনো কিছুকে পবিত্র করার অর্থ তা ধোয়া। "তাতাহহারা" ও "আথারা" শব্দের অর্থ ময়লা থেকে মুক্ত হওয়া। আর তাঁর (আল্লাহর) বাণী:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

ভাষাগত অর্থে এখানে 'তাহারাহ' অর্থাৎ নাজাসাত (অপবিত্রতা) দূর করা উদ্দেশ্য হতে পারে না, কারণ মু'মিন নাজাস (অপবিত্র) হয় না। সুতরাং কেবল অন্য অর্থটিই অবশিষ্ট থাকে, আর তা হলো হাদাস (ছোট অপবিত্রতা) দূর করা। অতএব 'ফাত্তাহহারূ' অর্থ: ছোট অপবিত্রতা (হাদাস) থেকে পবিত্র হও। আর 'মুতাহহিরূন' বলতে তাদেরকে বোঝানো হয়েছে যারা হাদাস থেকে মুক্ত, কারণ শরী'আতের পরিভাষায় বড় ও ছোট উভয় প্রকার অপবিত্রতা দূর করাকেই তাহারাহ বলা হয়। তিনি (ﷺ) বলেছেন:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

“তুহূর” এখানে নাপাকি দূর করার অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। আর যেমন তাঁর এই বাণীতে:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

এখানে উদ্দেশ্য হলো শারঈ অর্থ। আর তাঁর (আল্লাহর) এই বাণী:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

উদ্দেশ্য এখানে ভাষাগত অর্থ, অর্থাৎ দু'আ (প্রার্থনা)। যেমন তাঁর এই বাণীতে:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

তাঁর বাণী:

And His  saying:

সালাত উল্লেখিত সকল আয়াতে শব্দটি কেবল শরীয়তের পরিভাষাগত অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে।

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

শব্দসম্পর্কে যা বলা হলো, বাক্যের বিষয়েও তা-ই। আরবি ভাষা এমন শব্দের সমষ্টি যা অর্থ প্রকাশ করে। বাক্যে এই শব্দগুলো যেভাবে ব্যবহৃত হয়, চাই তা বিচ্ছিন্নভাবে শব্দের নিজস্ব অর্থের দিক থেকে হোক বা সম্পূর্ণ বাক্যের অর্থের দিক থেকে, তা পরীক্ষা করলে আমরা কেবল দুটি দৃষ্টিকোণ পাই। প্রথমত, এগুলোকে সাধারণ শব্দ ও বাক্যরূপে দেখতে হবে, যা সাধারণ অর্থ প্রকাশ করে; এটিই মূল অর্থ (আসল দালালাহ)। দ্বিতীয়ত, এগুলোকে এমন শব্দ ও বাক্যরূপে দেখতে হবে, যা সাধারণ শব্দ ও বাক্যের অনুগামী অর্থ প্রকাশ করে; এটিই আনুষঙ্গিক দালালাহ (গৌণ অর্থ)। প্রথম শ্রেণির সঙ্গে সম্পর্ক বিবেচনা করলে দেখা যায়, যখন কাঠামো সাধারণ শব্দ ও বাক্যে গঠিত হয় যা সাধারণ অর্থ নির্দেশ করে, তখন আরবি ভাষার শব্দভাণ্ডারে কিছু সমার্থক বা একাধিক অর্থবোধক (মুশতারাক) শব্দ পাওয়া যায়, যেমন 'আইন' (চোখ, ঝরনা, সোনা ইত্যাদি), 'কাদার' (ভাগ্য, পরিমাণ), 'রূহ' ইত্যাদি। আর কিছু শব্দ সমার্থক, যেমন 'জা'আ' ও 'আতা' (আসা), 'আসাদ' ও 'কাসওয়ারা' (সিংহ), 'যান্ন' ও 'জা'ম' (ধারণা) ইত্যাদি। আবার কিছু শব্দ বিপরীতার্থক, যেমন 'কুরূ'' (ঋতুবতী বা পবিত্র অবস্থা), 'আযর' (সাহায্য ও সমর্থন), একইভাবে 'লাওম' ও 'তানকীল' ইত্যাদি। শব্দের উদ্দিষ্ট অর্থ বুঝতে হলে বাক্যের কাঠামো বোঝা আবশ্যক; কেবল অভিধান দেখে তার অর্থ উপলব্ধি করা সম্ভব নয়। বরং যে বাক্যে শব্দটি উল্লেখিত হয়েছে তা বোঝা অপরিহার্য, কারণ বাক্যের কাঠামোই উদ্দিষ্ট অর্থ নির্ধারণ করে। যেমন শব্দের ক্ষেত্রে এটি বলা হলো, তেমনি বাক্যকাঠামো নিজেও সম্পর্কে একই কথা প্রযোজ্য। বাক্যকাঠামো, সাধারণ শব্দ ও বাক্য হিসেবে যা সাধারণ অর্থ প্রকাশ করে, তার মূল অর্থ এটাই। যতক্ষণ পর্যন্ত এর বিপরীত অর্থের কোনো কারীনা (ইঙ্গিত বা নিদর্শন) পাওয়া না যায়, ততক্ষণ সাধারণ অর্থটিই উদ্দেশ্য হয়। এর উদাহরণ কুরআনে প্রচুর রয়েছে; উদাহরণ দেওয়ার প্রয়োজন নেই, কারণ এটিই মূল অর্থ।

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

আহমাদ ইবনে ইয়াহইয়া বর্ণনা করেন যে ইবনুল আরাবী তাঁর কাছে নিম্নলিখিত কবিতাটি আবৃত্তি করেছিলেন:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

আর্থ হলো:

The meaning is:

একটি সংকীর্ণ জায়গা, যেখানে আমি ঘুমাতে চাই না।

A narrow place I don’t want to sleep in.

যেন এটি মহাভয়ের কারণে, আরও ঘনিষ্ঠভাবে।

As if it is because of the great fear, more intimate

একজন শায়খ তাঁর সঙ্গীদের একজন বললেন: "ব্যাপারটা তা নয়। তুমি আমাদের সামনে পড়েছিলে 'ওয়া-মাওদিহি'ই দীক্বিন।" শায়খ বললেন, "সুবহানাল্লাহ (আল্লাহ পবিত্র), তুমি অমুক সময় থেকে আমাদের সঙ্গে আছ, অথচ জানো না যে 'যীর' ও 'দীক্ব'-এর অর্থ একই।" এটি কুরআনের ক্ষেত্রেও ঘটে, যেখানে কোনো কোনো শব্দ সমার্থক বা কাছাকাছি অর্থের শব্দের পরিবর্তে ব্যবহৃত হয়েছে, যেমন কুরআনের বিভিন্ন কিরাআত (পাঠরীতি)।

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

এবং কিরাআত অনুযায়ী অন্যান্য আয়াত।

And other ayat according to the Qira’at.

আরবদের অভ্যাস ছিল, কোনো উদ্দেশ্য প্রকাশের জন্য শব্দগুলোর উপরই অটল থাকা। বর্ণিত আছে যে, একজন বর্ণনাকারী যখন একটি কবিতা পাঠ করলেন, তখন বলা হয়েছে:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

সেই ব্যক্তি “মালিক”-এর পরিবর্তে “হালিক” (অর্থাৎ মৃত) শব্দটি বলেছিলেন। এতে একজন রেগে গিয়ে বললেন, বর্ণনাটি হবে “মালিক”, “হালিক” নয়, কারণ যাকে স্মরণ করা হচ্ছে তিনি “মালিক”, কোনো মৃত ব্যক্তি নন। কুরআনে এমন কিছু শব্দ এসেছে যা নির্দিষ্ট রূপেই ব্যবহৃত হয়েছে, কারণ সেগুলো ছাড়া অর্থ পৌঁছানো সম্ভব নয়, যেমন আল্লাহর এই বাণী:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

কোনো শব্দই এখানে ‘Deeza’ শব্দের অর্থ প্রকাশ করতে পারে না। ‘qismatin Zaalima’ — অন্যায্য বণ্টন, কিংবা ‘qismatin Jaira’ — অসঙ্গত বণ্টন, অথবা একই অর্থবোধক অন্য যেকোনো শব্দও নয়। আর আল্লাহ বলেন:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

(হামীর) শব্দটির এমন একটি অর্থ আছে যা অন্য কোনো শব্দ দিয়ে প্রকাশ করা যায় না, তাই বাক্যে শব্দটিকে অবিকৃত রাখা হয়েছে যাতে অর্থ সংরক্ষিত থাকে। এটি শব্দের অভিব্যক্তি একই শব্দে রাখা বা না রাখার বিষয়ে। তবে ব্যাখ্যার মাধ্যমে আলাদা অর্থ রক্ষা করা বা না করার ক্ষেত্রে আরবদের সুপরিচিত রীতি হলো, তারা বক্তব্যের ভেতরে নিহিত অর্থের প্রতিই সর্বাধিক মনোযোগ দিত। কারণ আরবরা কেবল অর্থের প্রতিই গুরুত্ব দিত, এবং শব্দগুলো কেবল সেই অর্থের জন্যই গড়ে তোলা হয়েছিল। তবে বাক্যের উদ্দেশ্য যদি আলাদা অর্থ হয়, তাহলে মনোযোগ দিতে হবে শব্দগুলোর অর্থ এবং বাক্যের অর্থ একসঙ্গে। আর উদ্দেশ্য যদি গাঠনিক অর্থ হয়, তাহলে পাঠকের বাক্যের গাঠনিক অর্থ বোঝায় যাতে বিভ্রান্তি না ঘটে, সেজন্য আলাদা অর্থের প্রতি লক্ষ রাখাই যথেষ্ট। কুরআন সব আয়াতেই এই সুপরিচিত রীতি অনুসরণ করেছে। সুতরাং, ‘উমর ইবনুল খাত্তাব (রা.)-কে যখন তাঁর এই বাণী সম্পর্কে জিজ্ঞেস করা হলো—

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

আমাদেরকে অনর্থক নিজেদেরকে কষ্টে ফেলতে এবং গভীরে প্রবেশ করতে নিষেধ করা হয়েছে, অর্থাৎ এমন বাক্যের ব্যক্তিগত শব্দার্থে, যেখানে উদ্দেশ্য হলো বাক্যগঠনগত অর্থ। তবে যদি বাক্যগঠনগত অর্থ ব্যক্তিগত শব্দার্থের উপর নির্ভরশীল হয়, তাহলে ব্যক্তিগত শব্দার্থের প্রতি মনোযোগ দিতে হবে। এ কারণেই আমরা দেখি, ‘উমার নিজে মিম্বর থেকে একটি আলাদা শব্দ ‘তাখাওউফ’-এর অর্থ জিজ্ঞেস করছেন, যখন তিনি এই আয়াতটি তিলাওয়াত করছিলেন।

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

একজন হুযাইলি ব্যক্তি বললেন: আমাদের মধ্যে "আত-তাখাউউফ" মানে হলো হ্রাস পাওয়া। এরপর তিনি তাঁর কাছে এই আয়াতটি পাঠ করলেন:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

যখন হুযাইল গোত্রের এক ব্যক্তি কবিতার পঙ্‌ক্তি পাঠ করলেন এবং "আত-তাখাওউফ" শব্দটির অর্থ ব্যাখ্যা করলেন, তখন ‘উমর বললেন:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

এর পাশাপাশি, কুরআন কথা বলার সময় এমন ভাষারীতি অবলম্বন করে যা উৎকৃষ্ট সাহিত্যের মান ধরে রাখতে চায়, তা বর্ণনা হোক বা নির্দেশনা। সুতরাং আল্লাহ যখন বান্দাকে সম্বোধন করেন, তখন বান্দার জন্য প্রয়োজনীয় সম্বোধন-অব্যয়টি সঙ্গে আনেন, যা লেখা হয় এবং বাদ দেওয়া হয় না, যাতে বান্দা আল্লাহ থেকে নিজের দূরত্ব অনুভব করে, যেমন তাঁর এই বাণীতে:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

এটি আল্লাহর সেই আহ্বান সম্পর্কে, যখন আল্লাহ তাঁর বান্দাকে ডাকেন। আর যখন বান্দা আল্লাহকে ডাকে, তখন সম্বোধনটি "ইয়া" (يا) অক্ষর ছাড়া আসে, যেমন তাঁর এই বাণী:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

এই আয়াতগুলোর সবগুলোতেই এমন "ইয়া" (হে) নেই যা দূরত্ব বোঝায়, যাতে বান্দা অনুভব করে যে আল্লাহ তার অনেক কাছে। আর "ইয়া" মনোযোগ আকর্ষণের জন্যও ব্যবহৃত হয়; তাই কাউকে ডাকা হলে তার মনোযোগ আকর্ষণ করা প্রয়োজন হয়, কিন্তু আল্লাহর ক্ষেত্রে তা নয়।

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

তদুপরি, উচ্চ আদবের প্রতি লক্ষ্য রাখার ক্ষেত্রে কুরআন সেই বিষয়গুলোতে সরাসরি (স্পষ্ট) শব্দের পরিবর্তে ইঙ্গিতমূলক শব্দ ব্যবহার করেছে, যেসব বিষয় স্পষ্টভাবে বলা লজ্জাজনক। যেমন যৌনসম্পর্কের বিষয়টি কুরআন পোশাক (বস্ত্র) এবং স্পর্শ (সরাসরি শারীরিক সংস্পর্শ) দ্বারা রূপকভাবে প্রকাশ করেছে।

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

তিনি তাঁর কথায় প্রাকৃতিক প্রয়োজন (পায়খানা-প্রস্রাবের হাজত) বোঝাতে রূপকের আশ্রয় নিয়েছেন।

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

একইভাবে কুরআন এমন একটি দৃষ্টিভঙ্গির রূপ এনেছে, যা অনুপস্থিতি থেকে উপস্থিতির দিকে মনোযোগের ধরন বোঝায়, বান্দার (‘আবদ) প্রসঙ্গে, যখন পরিস্থিতির দাবি থাকে, যেমন আল্লাহর এই বাণীতে:

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

তারপর তিনি অনুপস্থিত থেকে সরাসরি সম্বোধনের দিকে ফিরলেন, অর্থাৎ তিনি বলেন।

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

তাহলে এটি সরাসরি সম্বোধন থেকে অনুপস্থিত ব্যক্তির প্রতি বর্ণনায় রূপান্তরিত হয়, যেমন তাঁর এই কথায়:

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

তারপর উপদেশটি পরোক্ষ বর্ণনার ধরনে চলতে থাকে, যখন আয়াতসমূহ নাজিল হচ্ছিল এবং তিনি ছিলেন সম্বোধিত ব্যক্তি; এরপর তিনি তাঁর সঙ্গে সরাসরি কথা বলতে শুরু করেন।

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

বক্তব্যের ধরন সরাসরি বক্তব্যকে শক্তি দেয়, অথবা পরোক্ষ বক্তব্যের অর্থকে কোমল করে তোলে। আমরা কি দেখতে পাই না যে, আল্লাহর প্রশংসা ও কৃতজ্ঞতা প্রকাশের ক্ষেত্রে আদব পরোক্ষতা দাবি করে, আর ইবাদত ও আল্লাহর কাছে নিজের দুর্বলতা প্রকাশের সময় সরাসরি সম্বোধনই অধিক উপযুক্ত? উপদেশ পরোক্ষভাবে দিলে উপদিষ্ট ব্যক্তির জন্য তা সহজ হয়, আর জিজ্ঞাসা সরাসরি বক্তার কাছ থেকে আসাই হয়তো অধিক সমীচীন। এখান থেকেই আসে সেই শিক্ষা, যা আল্লাহ আমাদের দিয়েছেন: তিনি সমস্ত কিছুর স্রষ্টা হওয়া সত্ত্বেও অকল্যাণ (শর) কে স্পষ্টভাবে আল্লাহর দিকে সম্বন্ধ না করার শিক্ষা, যেমন তিনি এই আয়াতে বলেছেন:

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

তিনি এ কথা উল্লেখ করেই সন্তুষ্ট ছিলেন, এবং বলেননি: 'আর আপনার হাতেই অকল্যাণ (শার্র)'।

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

প্রসঙ্গ থেকে বোঝা যায় যে অকল্যাণ তোমার হাতেই রয়েছে। কারণ আল্লাহর কাজ ভালো বা মন্দ হওয়ার বিষয়ে যা উদ্ধৃত করা হয়েছে, তা মানুষের (insan) দৃষ্টিকোণ থেকে বলা হয়েছে। তাই মানুষের ক্ষেত্রে ক্ষমতা ও সম্মান দান করা ভালো, আর কোনো ব্যক্তির ক্ষমতা কেড়ে নেওয়া ও লাঞ্ছিত করা মানুষের জন্য শার (মন্দ)। আল্লাহ এটিকে নিজের দিকে সম্বন্ধ করেছেন যে, এটি তিনিই করেছেন, এবং আয়াতের শেষ অংশে তিনি বলেন:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

এবং এটি যেমন খাইরকে অন্তর্ভুক্ত করে, তেমনই শারকেও অন্তর্ভুক্ত করে। তিনি আরও বলেছেন যে, "তোমার মাধ্যমেই খাইর" এবং শারের কোনো উল্লেখ ছাড়াই তিনি এভাবেই রেখেছেন। তিনি বলেননি যে, "তোমার হাতে শার", এবং এর দ্বারা আমাদের উচ্চ আদব ব্যবহার করতে শেখানো হয়। উচ্চ আদব রক্ষার লক্ষ্যে বাক্যাংশে এভাবে প্রকাশ করা, এটি আরবদের বাকরীতিতে সুপরিচিত একটি বিষয়, যেমনটি তাদের কবিতা ও কথোপকথনে এসেছে। এই পদ্ধতিতেই কুরআন আরবদের শব্দভাণ্ডার, বাগধারা (ইবারাত) ও ভাষারীতি অনুসারে তার শব্দ ও প্রকাশভঙ্গি ব্যবহার করে, এবং তা থেকে চুল পরিমাণও সরে যায় না। একই সঙ্গে এতে এমন সর্বোচ্চ অলংকারপূর্ণ বাক্য রয়েছে যা তারা যা করেছে তার চেয়ে অনেক উর্ধ্বে। সুতরাং এর বাস্তবতা হলো, এটি বিশুদ্ধ আরবি; এতে বিদেশি ভাষার কিছুই নেই। অতএব, যে কুরআন বোঝতে চায় তার জন্য আবশ্যক হলো আরবি ভাষার দিক থেকে তা বোঝা, এবং এর দিক ছাড়া তা বোঝার আর কোনো পথ নেই। এজন্যই জরুরি যে, কুরআনের তাফসীর তার শব্দ, বাগধারা এবং আরবি ভাষায় এসব শব্দ, বাক্যাংশ, শব্দভাণ্ডার ও বাক্যগঠনের অর্থব্যঞ্জনার ভিত্তিতে করা হবে। সুতরাং এর তাফসীর হবে আরবি ভাষা যা নির্দেশ করে এবং আরবদের রীতি যা দাবি করে তার ভিত্তিতে, এবং আরবি ভাষার দাবি ছাড়া অন্য কিছুর দ্বারা তার তাফসীর করা বৈধ নয়। আর এসবের সবকিছু জানার উপায় হলো নির্ভরযোগ্য বর্ণনা (নাকল), অর্থাৎ বিশুদ্ধ আরবি ভাষাভাষী অলংকারপূর্ণ বাক্যের অধিকারী আরবদের কাছ থেকে যথাযথভাবে জানা, এমন ব্যক্তির বর্ণনার মাধ্যমে যিনি তিনি যা বর্ণনা করছেন তা সুনিশ্চিতভাবে জানেন।

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

কাজেই এই দৃষ্টিকোণ থেকে কুরআনকে বুঝতে হলে রাসূলুল্লাহ ﷺ কুরআনের শব্দ ও বাক্যগঠনের অর্থ সম্পর্কে যা ব্যাখ্যা করেছেন, তার সঙ্গে পরিচিত হওয়া প্রয়োজন, তা সে ব্যাখ্যা তাখসীস (সীমিতকরণ), তাকয়ীদ (শর্তারোপ), তাফসীল (বিস্তারিত বর্ণনা) বা অন্য যেকোনো প্রকার হোক না কেন। সুতরাং কুরআন বোঝার জন্য সুন্নাহর সঙ্গে পরিচিত হওয়া অপরিহার্য, অর্থাৎ সমগ্র সুন্নাহ, কারণ তা কুরআনের ব্যাখ্যা। যতক্ষণ না সুন্নাহ থেকে কুরআনের অর্থ, বিধান ও ভাবধারা জানা যায়, ততক্ষণ এটি সম্ভব নয়। এ কারণেই পূর্ণাঙ্গ উপলব্ধির ক্ষেত্রে কেবল আরবি ভাষার জ্ঞানে সীমাবদ্ধ থাকা যথেষ্ট নয়; আরবি ভাষার জ্ঞানের পাশাপাশি সুন্নাহর জ্ঞানও থাকতে হবে। যদিও শব্দ ও বাক্যের শব্দগত ও বাক্যগত ইঙ্গিত বোঝার জন্য আরবি ভাষাই একমাত্র উৎস, তবু সমগ্র কুরআন বোঝার জন্য কুরআন ও সুন্নাহকে দুটি অপরিহার্য বিষয় হিসেবে গ্রহণ করতে হবে। কুরআন বোঝা ও ব্যাখ্যা করার জন্য এই দুটিকে একসঙ্গে গ্রহণ করা অনিবার্য, এবং যিনি কুরআনের তাফসীর করতে চান তাঁর কাছে এই দুটি উৎস অবশ্যই থাকতে হবে, এবং এ দুটিকেই কুরআন বোঝার ও ব্যাখ্যা করার মাধ্যম বানাতে হবে। আর নবী ও রাসূলদের এবং প্রাচীন জাতিসমূহের ঘটনা সম্পর্কে কুরআনে যা বর্ণিত হয়েছে, সে বিষয়ে যদি কোনো সহীহ হাদীস বর্ণিত থাকে, তবে তা গ্রহণ করতে হবে; অন্যথায় কুরআনের নির্দিষ্ট আয়াতসমূহে যা বলা হয়েছে, কেবল তার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকতে হবে। এই দুটি পথ ছাড়া অন্য কোনোভাবে কিছু জানা সঠিক নয়, কারণ শব্দ ও বাক্যগঠনের দিক থেকে ঘটনাগুলোর শব্দ ও বাক্য বোঝার জন্য তাওরাত ও বাইবেলের দিকে যাওয়ার কোনো পথ নেই। কুরআন বোঝার ক্ষেত্রে তাওরাত ও ইঞ্জিলের কোনো প্রাসঙ্গিকতা নেই। অর্থ নির্ধারণের ক্ষেত্রে যিনি ব্যাখ্যা করেন তিনি হলেন রাসূল ﷺ, কুরআনের সুস্পষ্ট বক্তব্যের মাধ্যমে, তাওরাত বা ইঞ্জিলের মাধ্যমে নয়। সুতরাং কুরআনের অর্থ বোঝার জন্য তাওরাত ও ইঞ্জিলের দিকে ফেরার কোনো পথ নেই, কারণ আল্লাহ আমাদেরকে কুরআনের দিকে ফিরতে আদেশ করেছেন এবং স্পষ্ট করে জানিয়েছেন যে রাসূল ﷺ কুরআনের ব্যাখ্যা করেছেন। তিনি ﷺ আমাদেরকে তাওরাত ও ইঞ্জিলের দিকে ফিরতে আদেশ করেননি। কুরআনের কাহিনী ও প্রাচীন জাতিসমূহের বিবরণ বোঝার জন্য তাওরাত ও ইঞ্জিলের সাহায্য নেওয়া জায়েয নয়। একইভাবে ইতিহাসগ্রন্থ ইত্যাদির মতো তাওরাত ও ইঞ্জিল ছাড়া অন্যান্য উৎসের দিকেও যাওয়ার কোনো পথ নেই, কারণ বিষয়টি কোনো একটি কাহিনীর ব্যাখ্যা নয় যে আমরা বলতে পারি এটি একটি বিস্তৃত উৎস, যদি তা প্রামাণিক ধরে নেওয়া হয়। বরং বিষয়টি হলো নির্দিষ্ট কিছু বাণীর ব্যাখ্যা, যেগুলোকে আমরা বিশ্বজগতের প্রতিপালকের বাণী বলে বিশ্বাস করি। অতএব আমাদের অবশ্যই সেই বাণীগুলোর অর্থের ক্ষেত্রে থেমে থাকতে হবে, আরবি ভাষা যে ভাষায় কুরআন অবতীর্ণ হয়েছে, তার দিক থেকে এবং এই ভাষা যা নির্দেশ করে তার দিক থেকে, আর শরীয়তের সংজ্ঞার দিক থেকে, যা নির্ধারণের অধিকার রাখেন তাঁর কাছ থেকে, অর্থাৎ রাসূল ﷺ-এর কাছ থেকে, যাঁর সম্পর্কে আল্লাহ বলেছেন যে কুরআন তাঁর ওপর অবতীর্ণ হয়েছে যাতে তিনি তা মানুষের কাছে ব্যাখ্যা করেন। সুতরাং আমরা অবশ্যই এমন প্রতিটি তাফসীর প্রত্যাখ্যান করব যা তাওরাত, ইঞ্জিল, ঐতিহাসিক গ্রন্থ ইত্যাদি থেকে এসেছে। যদি আমরা মনে করি যে এগুলো আল্লাহর বাণীর অর্থ, অথচ এর সম্পর্ক বিশ্বজগতের প্রতিপালকের বাণীর অর্থের সাথে আছে এমন কোনো দলীলের সামান্যতম আভাসও নেই, তবে তা আল্লাহর ওপর মিথ্যা আরোপ করার শামিল হবে।

So the Qur’ān from this perspective in order to be understood needs familiarity with what the Messenger  has exlained in terms of the meanings of the vocabulary and syntax of the Qur’ān, whether this explanation is a specification (takhsis), restriction (taqyid), elaboration (tafsil) or anything else. Therefore, to understand the Qur’ān it is imperative that one familiarises himself with the Sunnah related to the Qur’ān i.e, the Sunnah as a whole because it is an explanation of the Qur’ān, this is until one knows from the Sunnah the meanings, rules and thoughts in the Qur’ān. This is why the restriction in understanding the Qur’ān in terms of a complete understanding is not sufficient to restrict oneself only to the Arabic language rather with the knowledge of the Arabic language there must be knowledge of the Sunnah. Even though the Arabic language is the only source referred to in order to understand the indications of vocabulary and syntax in terms of its words and expressions, however to understand the whole Qur’ān one must make the Qur’ān and Sunnah as two indispensible matters. It is inevitable that they both are taken together to understand the Qur’ān and that these two things are available with whoever wishes to perform tafsīr of the Qur’ān and that they both are made the medium by which the Qur’ān is understood and explained. As for the stories mentioned in it about the Prophets and Messengers and the events it has narrated about the nations of ancient times, if a sound (Sahih) hadīth is narrated about it, it is taken otherwise one should confine onself to what has been reported in the Qur’ān in a group of ayāt. It is not correct that anything should be known except through these two ways because from the angle of vocabulary and syntax there is no path to the Torah and Bible to understand the vocabulary and syntax narrated by the stories. There is no relevance to the Torah and Bible in understanding these vocabulary and syntax, In terms of the meaning the one who explains it is the Messenger  through the explicit (text) of the Qur’ān and not the Torah or the Bible. Therefore, there is no path to the Torah and the Bible in understanding the meanings of the Qur’ān because Allah  has ordered us to refer to the Qur’ān and clarified to us that the Messenger  has explained the Qur’ān. He  did not order us to refer to the Torah and the Bible. It is not allowed for us to refer to the Torah and the Bible to understand the stories of the Qur’ān and the reports of ancient nations. Similarly, there is no path to sources other than the Torah and Bible like books of history and the like because the issue is not the explanation of a story until we can say that this is a more extensive source assuming that it is authentic, rather it is the explanation of specific texts which we believe are the words of the Lord of the worlds (rabbu al-'alamin). Therfore we must stop at the meanings of these texts in terms of the Arabic language in which the Qur’ān came and whatever this language dictates and also in terms of the Sharī’ah definition from the one who has the authority to give the definition, which is the Messenger  about whom Allah  said that the Qur’ān has been revealed to him  so that he may explain it to the people. Consequently, we must reject any tafsīr which comes from the Torah, Bible, historical works etc. It will be a fabriction aginst Allah  if we think that these are the meanings of Allah's  words while there is not the semblance (shubha) of a dalīl that they have any relationship to the meanings of the words of the Lord of the Worlds.

আয়াতটি আল্লাহর ক্ষমতা ও সামর্থ্য প্রদর্শনের জন্য এসেছে, কোনো বৈজ্ঞানিক মতামত প্রমাণ করার জন্য নয়। আর তাঁর এই বাণী:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

এখানে যা উদ্দেশ্য, তা হলো আয়াতের বক্তব্য থেকে স্পষ্ট বোঝা যায় এমন সকল বাধ্যতামূলক বিধান (ফরয ও ওয়াজিব), ইবাদত এবং এর সঙ্গে সম্পর্কিত যা কিছু আছে। এটি সেই বিষয়ের সাথে সম্পর্কিত যা রাসূলগণ মানুষের কাছে পৌঁছে দিয়েছেন। আর আয়াতটির বক্তব্য হলো:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

আল্লাহ যে একজন রাসূলকে তাঁর উম্মতের উপর সাক্ষী হিসেবে প্রেরণ করেছেন, তার অর্থ হলো তিনি তাদের উপর সাক্ষী, সেই বিষয়ে যা তিনি তাদের কাছে পৌঁছে দিয়েছেন। আর তিনি যে কুরআন নাযিল করেছেন প্রতিটি বিষয় স্পষ্ট করার জন্য, এর মানে হলো এটি মুসলিমদের জন্য একটি হিদায়াত, রহমত ও সুসংবাদ, যা নিশ্চিতভাবে প্রমাণ করে যে এই বিষয়টি প্রাকৃতিক বিজ্ঞান, যুক্তিবিদ্যা, ভূগোল বা অন্য কোনো বিষয় নয়; বরং এটি রিসালাতের সাথে সম্পর্কিত একটি বিষয়, অর্থাৎ এই কিতাব তাদের আহকাম, ইবাদত ও আকীদার বিবরণ। এটি এমন একটি হিদায়াত যার মাধ্যমে মানুষ পথ পায়, এবং এমন একটি রহমত যা তাদের গোমরাহি থেকে রক্ষা করে এবং মুসলিমদের জন্য জান্নাত ও আল্লাহর সন্তুষ্টির সুসংবাদ দেয়। দ্বীন ও এর দায়িত্বসমূহ ছাড়া অন্য কিছুর সাথে এর কোনো সম্পর্ক নেই। সুতরাং "প্রতিটি বিষয়ের বিবরণ (তিবইয়ান)" কথাটির অর্থ ইসলামের সকল বিষয়কে বোঝানো। আর তাঁর বাণী:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

যখন "কিতাব" (Book) বলা হয়, তার দ্বারা বোঝানো হয় সংরক্ষিত ফলক (al-lawh al-mahfuz), যা আল্লাহর জ্ঞান। "কিতাব" শব্দটি একটি সমনাম (homonym), যার অর্থ কোন প্রসঙ্গে ও যে পরিপ্রেক্ষিতে শব্দটি এসেছে তা থেকে ব্যাখ্যা করা হয়। সুতরাং, আল্লাহ যখন বলেন:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

এখানে কুরআন বোঝানো হয়েছে। আর যখন তিনি বলেন:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

অর্থাৎ, কীভাবে লিখতে হবে। কিন্তু যখন তিনি বললেন

I.e, how to write. But when He  said

এবং তিনি বলেন:

And He  says:

এ সবই আল্লাহর জ্ঞানকে বোঝায়। আর তাঁর বাণী:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

অর্থাৎ, সংরক্ষিত ফলক (আল-লাওহ আল-মাহফূয)， যা তাঁর জ্ঞানকে বোঝায়। আর তাঁর বাণী:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

অর্থাৎ, সংরক্ষিত ফলক (আল-লাওহ আল-মাহফূয), যা তাঁর জ্ঞানের একটি রূপক। আর তাঁর বাণী:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

"সেটি স্পষ্টভাবে আল্লাহর জ্ঞান হিসেবে এসেছে, কারণ পূর্ণ আয়াতটি বলে:"

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

অনুরূপ তাঁর (আল্লাহর) এই বাণী:

Similar to His  saying:

সূরা আল-আনআমের একই সূরায় এসেছে দ্বিতীয় আয়াতটি, যা এর প্রমাণ বহন করে। আয়াতটি হলো:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

সুতরাং আয়াতটি নাযিল হলো।

So the verse came:

এসব থেকে বোঝা যায় যে এই আয়াতে 'কিতাব' শব্দটি কুরআনকে বোঝায় না। বরং এর অর্থ হলো "লাওহে মাহফূয" (সংরক্ষিত ফলক), যা আল্লাহর জ্ঞানের একটি রূপক। সুতরাং আয়াতে এমন কোনো ইঙ্গিত নেই যে কুরআনে বিজ্ঞান ও অন্যান্য এ জাতীয় বিষয় রয়েছে। কুরআন বিজ্ঞানসংক্রান্ত আলোচনা থেকে মুক্ত, কারণ এর শব্দভাণ্ডার ও গঠনরীতি (ইডিয়ম) এমন, এবং রাসূলুল্লাহ ﷺ-ও এর এমন ব্যাখ্যা করেননি, তাই এর সঙ্গে বিজ্ঞানের কোনো সম্পর্ক নেই। কুরআনের প্রকৃত অবস্থা এটাই। এটি সুস্পষ্ট ও স্পষ্টভাবে প্রমাণ করে যে, এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর আনীত আরবি পাঠ, যা কেবল আরবি ভাষা ও রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর সুন্নাহর মাধ্যমেই ব্যাখ্যা করা হয়। আর কুরআনের তাফসীর করার পদ্ধতি সম্পর্কে যে শরয়ী দলিল উল্লেখ করা হয়, তার ভিত্তিতে এমন তাফসীর প্রকৃতপক্ষে সঠিক নয় এবং ভিত্তিহীন, কারণ কুরআন নিজেই আমাদের জন্য তার আয়াতসমূহ কীভাবে ব্যাখ্যা করা উচিত তা স্পষ্ট করেনি। রাসূলুল্লাহ ﷺ কোনো নির্দিষ্ট তাফসীর পদ্ধতি স্পষ্ট করেছেন, এমন কোনো সহীহ বর্ণনা পাওয়া যায় না। সাহাবীগণ (রাযিয়াল্লাহু আনহum) যদিও আয়াতের নুযূলের কারণ ব্যাখ্যা করেছেন, তবে তা ছিল মাওকূফ হাদীসের আকারে, তাফসীরের আকারে নয়। আর ব্যাখ্যা ও স্পষ্টীকরণের ক্ষেত্রেও তাঁরা নিজেরা আয়াতসমূহ নিয়ে মতভেদ করেছেন। প্রত্যেকেই নিজ মত অনুযায়ী কথা বলেছেন, যা প্রমাণ করে যে কোনো নির্দিষ্ট তাফসীর পদ্ধতির উপর ইজমা (ঐকমত্য) হয়নি। তাঁদের মধ্যে কেউ কেউ আহলে কিতাবদের কাছ থেকে কিছু ইসরাঈলী বর্ণনা গ্রহণ করতেন, যা তাবেঈগণ বর্ণনা করেছেন, আবার কেউ কেউ সেগুলো গ্রহণ করতে অস্বীকার করতেন। তবু তাঁদের সবাই আরবি ভাষার জ্ঞান এবং রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর সুন্নাহ থেকে তাঁর কথা, কাজ, সম্মতি, সৃষ্টিগত গুণাবলি ও নৈতিক চরিত্র সম্পর্কে যা জেনেছিলেন, সে অনুযায়ী কুরআন বুঝতেন। সাহাবীগণ সম্পর্কে এটি সকলের কাছে সুবিদিত একটি বিষয়। যারা নির্দিষ্ট কিছু শব্দ ও আয়াতের ব্যাখ্যা করা থেকে বিরত থাকতেন, তাদের এই বিরতি ছিল অর্থের সঠিকতার কারণে, এবং এটি কুরআনে যা উল্লেখ করা হয়েছে তার উপর কোনো বাধানিষেধ হিসেবে ছিল না। কেউ নির্ভরযোগ্য জ্ঞান না থাকলে মতামত দিতেন না। কিন্তু এটিকে ইজমা' (ঐকমত্য) বলা হয় না, কারণ এতে রাসূল ﷺ-এর ব্যাপারে কোনো দলিল প্রকাশ পায় না। কারণ রাসূল ﷺ-এর ব্যাখ্যা হলো সুন্নাহ, তাফসীর নয়। তবে সাহাবায়ে কিরাম, আরবী ভাষায় তাদের উচ্চ মর্যাদা, যাঁর উপর কুরআন নাযিল হয়েছিল সেই রাসূল ﷺ-এর নিকটবর্তী থাকার কারণে, তিনি যে বিষয়ে আচরণ করতেন সে বিষয়ে তাদের ঐকমত্য, এবং জাহিলী কবিতা ও জাহিলী যুগের বক্তব্যসহ আরবী ভাষাকে কুরআনের শব্দভাণ্ডার ও গঠন বোঝার একমাত্র উপকরণ হিসেবে গ্রহণ করার দিক থেকে, রাসূল ﷺ-এর ব্যাপারে যা উল্লেখ করা হয়েছে তার সীমায় থেমে থাকার দিক থেকে, এবং এই দুই উপকরণ অনুযায়ী কুরআন বোঝার ক্ষেত্রে নিজেদের মনকে উন্মুক্ত রাখার দিক থেকে, তাফসীরের সঠিক মতের সবচেয়ে কাছাকাছি ছিলেন। তাই কুরআন বোঝার ক্ষেত্রে এটিই অনুসরণের সর্বোত্তম পদ্ধতি।

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.