আভিধানিক অর্থে ইজতিহাদ হলো কোনো বিষয় অর্জনের জন্য সর্বোচ্চ প্রচেষ্টা চালানো, যাতে কিছুটা কষ্ট ও কঠিনতা থাকে। আর উসূলবিদ আলিমদের সংজ্ঞা অনুযায়ী, এটি হলো শরীয়তের বিধানসমূহের মধ্য থেকে কোনো বিষয়ে প্রাধান্যপ্রাপ্ত মত (যান্ন) খুঁজে পেতে নিজের সর্বশক্তি ব্যয় করা, এমনভাবে যে মুজতাহিদ আর কোনোভাবে অধিক প্রচেষ্টা চালাতে অক্ষম বোধ করেন।

Linguistically Ijtihād is the exertion of ones utmost effort to realise a matter which entails a measure of discomfort and difficulty. As for the definition of the Usuli scholars, it is specifically the expenditure of ones energies in seeking a preponderant opinion (zann) about a thing from the Sharī’ah rules in a manner the mujtahid feels unable to exert any more.

ইজতিহাদ হাদীসের বর্ণনা দ্বারা প্রমাণিত। বর্ণিত আছে যে নবী ﷺ আবু মূসা (রাঃ)-কে ইয়েমেনে পাঠানোর সময় তাঁকে বলেছিলেন:

Ijtihād has been proven by the text of the hadīth. It has been narrated about the Prophet  that he said to Abu Musa  when he sent him to Yemen:

এবং তাঁর সম্পর্কে বর্ণিত হয়েছে যে তিনি মু'আয ও আবূ মূসা আল-আশ'আরীকে ইয়েমেনে প্রেরণ করার সময় তাঁদের বলেছিলেন ﷺ:

And it has been narrated about him  that he said to Mu’az and Abu Musa al-Ash’ari having dispatched them to Yemen:

এই কিয়াস (অনুমান/সাদৃশ্য-ভিত্তিক যুক্তি) হলো ইজতিহাদের একটি রূপ, যার মাধ্যমে হুকম বের করা হয়, এবং নবী ﷺ তাদের (সাহাবিদের) এই ইজতিহাদ গ্রহণ করেছেন। তাঁর ﷺ থেকে বর্ণিত আছে যে, তিনি ﷺ মুআয (রাঃ)-কে যখন ইয়ামানের ওয়ালি (শাসনকর্তা) হিসেবে পাঠান, তখন তাঁকে বলেছিলেন:

This Analogy (qiyas) is Ijtihād by deriving the hukm and the Prophet  accepted it from them. It has been reported about him  that he said to Mu’az when he sent as Wali (governor) to Yemen:

এটি স্পষ্ট যে নবী ﷺ মু'আয (রা.)-এর ইজতিহাদ করার সংকল্পকে গ্রহণ করেছিলেন, এবং ইজতিহাদের বৈধতা নিয়ে কেউ দ্বিমত করেন না। এর পাশাপাশি সাহাবীগণের মধ্যে এই বিষয়ে ইজমা (ঐকমত্য) সংঘটিত হয়েছিল যে শরয়ী দলিল থেকে নির্গত কোনো মতের ভিত্তিতে বিচার করা যাবে, অর্থাৎ যে কোনো ঘটনায় যার জন্য কোনো (সুস্পষ্ট) নস পাওয়া যায়নি, সেখানে ইজতিহাদ ব্যবহারের ব্যাপারে তাঁরা একমত হয়েছিলেন। আর এটি ধারাবাহিক বর্ণনা (তাওয়াতুর) সূত্রে আমাদের কাছে পৌঁছেছে, যাতে কোনো সন্দেহ নেই। এর একটি দৃষ্টান্ত হলো কালালা সম্পর্কে জিজ্ঞাসিত হলে আবু বকর (রা.)-এর উক্তি। তিনি বলেছিলেন: 'আমি এ বিষয়ে আমার মত অনুযায়ী বলব। যদি তা সঠিক হয়, তবে তা আল্লাহর পক্ষ থেকে। আর যদি তা ভুল হয়, তবে তা আমার পক্ষ থেকে এবং শয়তানের পক্ষ থেকে, আর আল্লাহ এ থেকে মুক্ত। কালালা হলো যার কোনো সন্তান বা পিতামাতা অবশিষ্ট নেই।' তাঁর 'আমি আমার মত অনুযায়ী বলব' কথাটির অর্থ এই নয় যে, এই মতটি তাঁর নিজের থেকে উদ্ভাবিত। বরং এর অর্থ হলো, আয়াতে 'কালালা' শব্দ থেকে আমি যা বুঝি সেই অনুযায়ী বলব। আরবি ভাষায় 'কালালা' শব্দটি তিন ধরনের ব্যক্তির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য: যার কোনো সন্তান বা পিতামাতা রেখে যায়নি, অথবা যার বংশধারায় পুত্র বা পিতা নেই, এবং সন্তান বা পিতার দিক ছাড়া অন্য দিকের আত্মীয়স্বজন। তাহলে আয়াতের 'কালালা' শব্দটির ক্ষেত্রে এই অর্থগুলোর মধ্যে কোনটি প্রযোজ্য হবে? আবু বকর (রা.) আল্লাহর বাণীতে এর একটি অর্থ বুঝেছিলেন:

This is clear in the Prophet’s  acceptance of Mu’az’s intention to practise Ijtihād and there is no one who disputes the legality of Ijtihād. Furthermore, an ijma’ (consensus) of the Sahabah  took place on the issue of judging by an opinion which has been deduced from the Sharī’ah evidence i.e, they have agreed on the use of Ijtihād on any incident that takes place for which no (clear) text has been found. And this is what has reached us in successive reports (tawatur) in which there is no doubt. One such report is the saying of Abu Bakr  when he was asked about the Kalala. He said: ‘I will speak about it according to my opinion. If it is correct then it is from Allah . If it is a mistake then it is from me and from Shaytan and Allah  has nothing to do with it. Kalala is the one who has no children or parents left.’ His statement: ‘I will speak about it according to my opinion’ does not mean this opinion is from him. Rather it means I will say according to what I understand from the expression ‘Kalala’ in the verse. Kalala in the Arabic language applies to three people; the one who did not leave a child or parent or the one who does not have a son or a father from his descendants and the relatives from other than the direction of the child or father. So which of these meanings would apply to the word kalala in the verse ? Abu Bakr  understood it to have one of those meanings in His  saying:

কালালা হলো 'হওয়া' ক্রিয়ার (কানা) খবর (বিধেয়), অর্থাৎ যদি কোনো ব্যক্তি এমন অবস্থায় মারা যায় যে তার পরে উত্তরাধিকার পাওয়ার মতো কোনো পূর্বপুরুষ (উর্ধ্বতন) বা বংশধর (অধস্তন) না রেখে যায়। সম্ভবত তিনি দ্বিতীয় আয়াত থেকেও এটি বুঝেছিলেন:

Kalala is the predicate (khabar) of the verb ‘to be’ (kana) i.e, if the man leaves no ascendents or descendents to inherit after him. He  probably understood this also from the second verse:

আর আয়াতটি নাযিলের কারণ সম্পর্কে বর্ণিত হাদীসটি থেকেও (একথা প্রমাণিত হয়):

And also from the hadīth which has been reported about the cause of the verse:

বর্ণিত আছে যে, রাসূলুল্লাহ ﷺ অসুস্থ জাবির ইবনু আব্দিল্লাহ-এর কাছে গেলেন। তিনি বললেন: আমার কোনো উর্ধ্বতন বা অধস্তন উত্তরাধিকারী নেই। তাহলে আমার সম্পদ নিয়ে আমি কী করব? এরপর এই আয়াতটি নাযিল হয়:

It has been reported that the Messenger  visited Jabir ibn ‘Abd Allah  who was ill. He said: I leave no ascendents or descendants. What shall I do with my wealth? Thus the verse:

এটি জাবির (রাঃ)-এর প্রশ্নের জবাবে অবতীর্ণ হয়েছিল। আবু বকর (রাঃ) যে মত ব্যক্ত করেছিলেন, তা ছিল একটি ইজতিহাদ, এবং এটি তাঁর নিজের পক্ষ থেকে আসেনি। এছাড়াও এই ইজতিহাদের ভিত্তিতে আবু বকর (রাঃ) মায়ের মাকে মিরাসে অন্তর্ভুক্ত করেছিলেন এবং পিতার মাকে বঞ্চিত করেছিলেন। আনসারদের কেউ কেউ তাঁকে বললেন:

was revealed in response to the question of Jabir. This opinion which Abu Bakr  stated is an Ijtihād and it does not emanate from himself. Also from this Ijtihād Abu Bakr  included the mothers mother in the inheritance to the exclusion of the father’s mother. Some of the Ansar said to him:

সুতরাং আবু বকর (রাঃ) দুই দাদীকে উত্তরাধিকারে সমান অংশ দিয়েছিলেন। আবু বকর (রাঃ) মুসলিমদের মধ্যে সমান উপহারও দিতেন। এই বিষয়ে উমর (রাঃ) তাঁকে বলেছিলেন:

So Abu Bakr  gave both grandmothers equal shares in the inheritance. Abu Bakr  also used to give equal gifts to the Muslims. ‘Umar  said to him concerning this matter:

আবু বকর উত্তর দিলেন:

Abu Bakr  answered:

同样,‘উমর বলেছেন:

Likewise ‘Umar  said:

উমর (রাঃ)-এর খিলাফতকালে এক মহিলা মারা গেলেন, যিনি রেখে গেলেন স্বামী, মা, দুই বৈপিতৃক ভাই এবং দুই সহোদর ভাই। উমর প্রথমে ভাবলেন যে বৈপিতৃক ভাইয়েরা এক-তৃতীয়াংশ তাদের প্রাপ্য হিসেবে পাওয়া উচিত, কিন্তু এতে সহোদর ভাইদের জন্য কিছুই অবশিষ্ট থাকল না। সহোদর ভাইয়েরা উমর (রাঃ)-এর কাছে এসে তাঁকে বললেন:

n the time of ‘Umars  rule a woman passed away leaving behind a husband, mother, two maternal brothers and two paternal fathers. ‘Umar first thought that the maternal brothers should have the third as their right, but this left nothing to the paternal brothers. The paternal brothers approached ‘Umar  and said to him:

ওমর (রাঃ) তাঁর মত পরিবর্তন করলেন এবং তৃতীয়াংশে সকল ভাইকে সমান অংশ দিলেন, যদিও সাহাবাগণ ভিন্নভাবে বিচার করেছিলেন। তাঁরা স্বামীকে সম্পত্তির অর্ধেক দিয়েছিলেন, মায়ের জন্য সম্পত্তির এক-ষষ্ঠাংশ দেওয়া হয়েছিল যেমন গ্রন্থের নির্দেশে নির্ধারিত আছে, এবং বাকি তৃতীয়াংশ মাতৃসূত্রীয় ভাইদের দেওয়া হয়েছিল, যেমনটি গ্রন্থের নির্দেশেও নির্ধারিত আছে। ফলে সহোদর ভাইদের জন্য কিছুই অবশিষ্ট ছিল না। ওমর (রাঃ) বুঝলেন যে, মাতৃসূত্রীয় ভাইরা মৃত ব্যক্তির মায়ের দিক থেকে ভাই, কিন্তু এই বিধান কেবল মাতৃসূত্রীয় ভাইদের ক্ষেত্রেই নয়, সহোদর ভাইদের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। মা তাঁদের সকলের সাধারণ যোগসূত্র ছিলেন, তাই যখন সহোদর ভাইদের জন্য কিছুই রাখা হয়নি, তখন তাঁদের অধিকার ছিল মাতৃসূত্রীয় ভাইদের কাছ থেকে তাঁদের প্রাপ্য অংশ পাওয়া। বাকি সাহাবাগণ বিষয়টিকে ভিন্নভাবে দেখেছিলেন; তাঁরা গ্রন্থের বক্তব্য অনুধাবন করে নিজস্ব ইজতিহাদ করেছিলেন। আরও একটি ঘটনার কথা বিবেচনা করুন: সামরাহ নামে একজন মুসলিম এক ইহুদি ব্যবসায়ীর কাছ থেকে মদের এক-দশমাংশ (শুল্ক হিসেবে) গ্রহণ করে তা বোতলজাত করে বিক্রি করেছিল। তখন ওমর (রাঃ) বললেন...

So ‘Umar  changed his mind and gave all the brothers equal shares in the third, in spite of the fact the Sahabah had judged differently. They had given the husband one half of the inheritance, one sixth of the inheritance was given to the mother as decreed in the text, and the final third was given to the maternal brothers as also determined in the text, thus leaving nothing for the paternal brothers. ‘Umar  understood that the maternal brothers were brothers of the man from his mother’s side, but this applied not just to the maternal brothers but also to the paternal brothers. The mother was the common factor between them all, so when nothing had been left to the paternal brothers, their right was of what they deserved from the maternal brothers. The rest of the Sahabah saw it differently; they understood the text and made their own Ijtihād. Consider also the case when a Muslim, named Samrah took from a Jewish merchant a tenth portion of alcohol (as customs), bottled it and then sold it. So ‘Umar  said

এই ক্ষেত্রে ‘উমর (রাঃ) মদ এবং চর্বির মধ্যে কিয়াস করেছিলেন, এবং বলেছিলেন যে এটি হারাম হওয়ার অর্থ হলো এর বিক্রয়মূল্যও হারাম। ইজতিহাদের আরেকটি দৃষ্টান্ত হলো মদপানের অপরাধের হদ্দ (শাস্তি) সম্পর্কে ‘আলী (রাঃ)-এর বক্তব্য। তিনি বলেছিলেন:

In this case, ‘Umar  made the analogy between the alcohol and the fat, and that prohibition of it meant prohibition of its selling price. A further example of Ijtihād is what ‘Ali  said regarding punishment (Hadd) for the crime of drinking alcohol. He said:

যেমন পূর্বের উদাহরণে 'উমার (রাঃ)-এর মতো, 'আলী (রাঃ)-ও মদ্যপান ও মিথ্যা অপবাদ রচনার মধ্যে একটি কিয়াস (সাদৃশ্যমূলক অনুমান) করেছিলেন, কারণ তিনি শারী'আহ থেকে বুঝেছিলেন যে যা ঘটার সম্ভাবনা আছে তা-ও যা ঘটে গেছে তার সমান বিবেচিত হয়। এটি সেই রকম, যেমন শারী'আহ ঘুমকে ওযূ ভঙ্গের কারণ (হাদাস) হিসেবে গণ্য করেছে, এবং যৌন সম্পর্ককে ইদ্দত (তালাকের পর নারীর পুনর্বিবাহের জন্য অপেক্ষার নির্ধারিত সময়) আবশ্যক করার ক্ষেত্রে এমনভাবে গণ্য করেছে যেন গর্ভ ধারণ হয়ে গেছে। এ সবই সাহাবীগণের ইজতিহাদ এবং ইজতিহাদের বিষয়ে সাহাবীগণের ইজমা'উস সাহাবার উদাহরণ।

Like ‘Umar  in the previous example, ‘Ali  made an analogy between drinking and fabrication of lies because he understood from Shar’a that which is likely to happen is treated the same as that which happens. This is like when the Shar’a treated sleeping the same as ritual impurity, and the act of sexual intercourse in requiring the Iddah (legal period a woman waits after divorce for marriage) the same as if the womb had become engaged (pregnant). All these are examples of Ijtihād by the Sahabah and Ijma’a as-Sahaba on the issue of Ijtihād.

যখন কোনো বিষয় যে হুকমের অধীনে পড়ে, সেই হুকম সেই বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা হয়, তখন তাকে ইজতিহাদ বলা হয় না; বরং এটি শরিয়তের হুকম উপলব্ধি করার একটি রূপ মাত্র। কারণ ইজতিহাদ হলো শরিয়তের মূল পাঠ থেকে কোনো হুকম আহরণ করা, তা শব্দগত অর্থ (মানতূক) থেকে হোক, ভাবগত অর্থ (মাফহূম) থেকে হোক, কিংবা ইঙ্গিত (দালালাহ) থেকে হোক।

The application of a hukm on issues which are classified under it is not considered Ijtihād rather but only as the comprehension of the Sharī’ah rule. Since Ijtihād is the inference of a hukm from the text whether from its wording (mantooq), understanding (mafhoom), from its indication (dalalah)

অথবা উক্ত বক্তব্যে উল্লিখিত ‘illah (কারণ) থেকে। সেই অনুমান একটি সামগ্রিক হুকম (hukm kulli) সামগ্রিক দলিল (dalīl kulli) থেকে হতে পারে; যেমন এই অনুমান যে চুরির জন্য শাস্তি আরোপ করা উচিত, কারণ শরিয়তপ্রণেতা চুরির জন্য হাত কাটাকে হদ্দ শাস্তি হিসেবে নির্ধারণ করেছেন। অথবা অনুমানটি একটি আংশিক হুকম (hukm juz’i) আংশিক দলিল (dalīl juz’i) থেকে হতে পারে; যেমন ইজারা (ভাড়া চুক্তি)-র হুকম নির্ধারণ, যেহেতু নবী ﷺ ...

or from the ‘illah which has been mentioned in the text. Whether the inference was an inference of a comprehensive hukm (hukm kulli) from a comprehensive evidence (dalīl kulli); for example, the inference that a punishment should be imposed on the thief since the legislator made the cutting of the hand a hadd punishment for theft. Or the inference could be of a partial hukm (hukm juz’i) from a partial evidence (dalīl juz’i); such as the deduction of the hukm of hiring since the Prophet PBUH

অথবা যেমন নবী ﷺ-এর এই বাণী থেকে এই হুকুমের অনুমান করা হয় যে শ্রমিককে তার কাজ শেষ করার পর তার মজুরি দিতে হবে।

Or like the inference of the hukm of giving the worker his wage after he has finished his work due to the Prophet’s  saying:

এটি একটি আংশিক দলিল থেকে একটি আংশিক হুকমের প্রমাণ। সুতরাং একটি সার্বিক দলিল থেকে একটি সার্বিক হুকম অনুমান করা, এবং একটি আংশিক দলিল থেকে একটি আংশিক হুকম অনুমান করা, এ সবই ইজতিহাদ হিসেবে গণ্য, কারণ এতে কোনো দলিল থেকে হুকম গ্রহণ করা হয়, চাই সে হুকম সাধারণ হোক, যা কোনো সাধারণ দলিল থেকে নির্গত, অথবা নির্দিষ্ট হোক, যা কোনো নির্দিষ্ট দলিল থেকে নির্গত। এর সবই দলিল থেকে হুকম উপলব্ধির ক্ষেত্রে সর্বাত্মক প্রচেষ্টার অন্তর্ভুক্ত। আর যে নতুন বিষয়গুলো হুকমের অর্থের মধ্যে পড়ে অথবা তার অন্তর্গত এবং তার অংশ হিসেবে গণ্য, সেখানে হুকম প্রয়োগ করা ইজতিহাদ হিসেবে গণ্য হয় না। যেমন, আল্লাহ মৃত প্রাণী হারাম করেছেন। যখন কোনো গরুকে মাথায় আঘাত করে মেরে ফেলা হয় যতক্ষণ না সে মারা যায়, তখন তার গোশত খাওয়া হয় না, কারণ সে মৃত প্রাণী হিসেবে মারা গেছে এবং তাকে শরয়ীভাবে যবেহ করা হয়নি, আর মৃত প্রাণীর গোশত হারাম। আর টিনজাত গোশতের হুকম, যা এমন গরু থেকে এসেছে যাকে শরয়ীভাবে যবেহ করা হয়নি, তা খাওয়া ও বিক্রি করা শরীয়তে হারাম। এই হুকম নির্গত করা হয়নি; বরং তা 'মৃত প্রাণী' শব্দের অন্তর্ভুক্ত হিসেবে গণ্য। যেমন, দ্রুজদের যবেহকৃত প্রাণী খাওয়া হয় না, কারণ তা কোনো মুসলিম বা আহলে কিতাবের কেউ যবেহ করেনি। সুতরাং এই হুকম, অর্থাৎ দ্রুজদের যবেহকৃত প্রাণী খাওয়া নিষিদ্ধ হওয়ার হুকম, নির্গত করা হয়নি; বরং এর ওপর একটি পূর্ব থেকেই জানা হুকম প্রয়োগ করা হয়েছে, যা হলো আহলে কিতাব নয় এমন কাফিরদের যবেহকৃত প্রাণী খাওয়া নিষিদ্ধ। আরেকটি উদাহরণ, মজলিসে শূরার সদস্য হওয়ার ক্ষেত্রে নারীর অনুমতি একটি শরয়ী বিধান। এই হুকম নির্গত করা হয়নি; বরং এর ওপর ওয়াকালার (প্রতিনিধিত্বের) হুকম প্রয়োগ করা হয়েছে। মজলিসে শূরার সদস্যপদ হলো একটি মতামতের প্রতিনিধিত্ব। নারীর জন্য অন্যদেরকে মতামত পেশ করার জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা বৈধ, এবং সে অন্যদের মতামতের প্রতিনিধিত্ব করতে পারে। উদাহরণস্বরূপ, যাকাত শুধুমাত্র সেই ব্যক্তিকে দেওয়া হয় যে দরিদ্র, এবং তার দারিদ্র্য এমন ধারণামূলক ইঙ্গিতের দ্বারা নির্ধারিত হয় যেগুলোর বৈধ বিবেচনার জন্য প্রমাণ উপস্থাপন করা হয়েছে। একজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির (ʿadl) সাক্ষ্য ছাড়া বিচার করা হয় না, এবং তার বিশ্বস্ততা (ʿadāla) (ন্যূনতম) সন্দেহের মাধ্যমে জানা যায়। একইভাবে, কেউ কিবলা (সালাতের দিক) নির্ণয়ের জন্য অনুসন্ধান করে, যতক্ষণ না অনুসন্ধানের পর কিবলা জানা যায়, এবং এরূপ আরও দৃষ্টান্ত রয়েছে। এই সমস্ত বিষয় ইজতিহাদের মাধ্যমে নির্ধারিত হয় না, যা শরীয়তের দলিল থেকে বিধান আহরণ করা, বরং এগুলো হয় খুঁটিনাটি বিষয়ে (জুযইয়্যাত) বিধান প্রয়োগের মাধ্যমে, অথবা খুঁটিনাটি বিষয়সমূহ বুঝে সেগুলোর উপর হুকুম প্রয়োগের মাধ্যমে। এই কার্যপ্রণালী বিচারকার্যের (কাযা) আওতাভুক্ত এবং এটি ইজতিহাদের অন্তর্ভুক্ত নয়। এটিকে ইজতিহাদ গণ্য করা হয় না, কারণ এতে কোনো নির্দিষ্ট শরয়ী হুকুম নির্ধারিত হয় না, বরং ইতিপূর্বে নির্ধারিত ও বোধগম্য একটি ঘটনায় শরয়ী হুকুম প্রয়োগ করা হয় মাত্র। যখন অনুরূপ প্রকৃতির অন্য কোনো ঘটনা ঘটে, তখন প্রথম ঘটনার মতো করে সেই হুকুম প্রয়োগ করা হয়; তাই এটি ইজতিহাদ গণ্য হয় না। শরয়ী হুকুমসমূহ দলিল থেকে বুঝে নেওয়ার পর তা প্রয়োগ করা আবশ্যক, ইজতিহাদ নয়; অথচ শরীয়তের নসসমূহ শরয়ী হুকুম গ্রহণের জন্য ইজতিহাদ আবশ্যক করে। অতএব,

It is a partial evidence for a partial hukm. So this inference of a comprehensive hukm from a comprehensive evidence and the inference of a partial hukm from a partial evidence, all of this is considered Ijtihād because it is the adoption of a hukm from a dalīl whether the hukm was general which was extracted from a general evidence or the hukm was specific which was extracted from a specific evidence. All of it constitutes exerting one’s outmost in understanding the hukm from the evidence. As for the application of the hukm on new issues which fall within its meaning or is classified under it being one of its constituents, this is not regarded as Ijtihād. For example, Allah  has forbidden carrion. When a cow is killed by striking a blow to its head until it dies, its meat is not eaten because it has died as carrion and it was not lawfully slaughtered and the flesh of carrion is harām. And the hukm of tinned meat, which comes from the cow which has not been slaughtered lawfully, eating and selling it is harām in the Sharī’ah. This hukm has not been deduced; rather it is classified under the word ‘carrion’. For example, the animals slaughtered by the Druze are not eaten because it has not been slaughtered by Muslim or someone from the people of the book. So this hukm, i.e, the prohibition of eating the slaughtered animal of the Druze, has not been deduced. Rather a hukm which is already known has been applied on it, which is the prohibition of eating the animals slaughtered by the disbelievers who are not from the people of the Book. For instance, the permissibility of a woman being a member of the majlis al-Shura is a Sharī’ah rule. This hukm has not been deduced; rather the hukm of Wikala (representation) has been applied to it. The membership of the majlis al-shura is the representation of an opinion. It is allowed for the woman to delegate others to put forward opinions and she can represent others in their opinion. For example, Zakat is not given to anyone other than the one who is poor and his poverty is ascertained by speculative indications for which evidence has been furnished for its lawful consideration. Judgement is not passed without the statement of a just person (‘adl) and his trustworthiness (‘adala) is known by (the least amount of) doubt. And similarly, someone making inquiries to find out the qibla (direction of prayer) until the qibla is known after the investigation and others such examples. All these matters are not arrived at by way of Ijtihād which is the inference of rules from the Sharī’ah evidences but by way of applying the rules on the detailed issues (juz’iyyat) or by understanding the detailed issues and applying the rulings on them. This practise falls under the scope of the judiciary (qadā’) and does not come under Ijtihād. This practise is not considered Ijtihād because it does not determine a specific Sharī’ah rule but only applies a Sharī’ah rule on an incident which has already been decided and understood, when another incident of a similar type happens, the rule is applied on it similar to the initial incident and so it is not considered Ijtihād. The Sharī’ah rules require application after understanding them from the evidence and not Ijtihād, which is contrary to the Sharī’ah texts which require Ijtihād in order to adopt the hukm Shari’. Therefore,

ইসলামী শরীয়তের নুসূস (মূল দলিলসমূহ) মুসলিমদের ইজতিহাদ করতে বাধ্য করে। কারণ শরীয়তের নুসূস বিস্তারিতভাবে আসেনি, বরং মুজমাল (সংক্ষিপ্ত ও অস্পষ্ট) রূপে এসেছে, যা মানবজাতির সকল ঘটনার উপর প্রযোজ্য। সেগুলো বুঝতে এবং সেখান থেকে আল্লাহর হুকুম উদ্ঘাটন করতে প্রতিটি ঘটনার জন্য শরয়ী হুকুম গ্রহণে প্রচেষ্টা ব্যয় করা আবশ্যক। যেসব নুসূস বিস্তারিতভাবে এসেছে এবং খুঁটিনাটি বিষয় নিয়ে আলোচনা করে, সেগুলোও প্রকৃতপক্ষে আম (সাধারণ) ও মুজমাল (অস্পষ্ট)। উদাহরণস্বরূপ, মিরাসের আয়াতসমূহ বিস্তারিতভাবে এসেছে এবং সূক্ষ্ম খুঁটিনাটি নিয়ে আলোচনা করে, তথাপি আংশিক হুকুমের দিক থেকে কালালাহ-এর মাসআলা এবং হাজব (উত্তরাধিকার থেকে বঞ্চিত হওয়ার) মাসআলাসহ বহু বিষয়ে এগুলো বোঝা ও উদ্ঘাটনের প্রয়োজন হয়। সকল মুজতাহিদ এই মত পোষণ করেন যে, পুত্র কিংবা কন্যা সন্তান মৃত ব্যক্তির ভাইদের উপর মিরাসে অগ্রাধিকার পায়, কারণ "ওয়ালাদ" (সন্তান) শব্দটি উভয় লিঙ্গের সন্তানকে বোঝায়। ইবনু আব্বাস (রাঃ)-এর মত হলো, কন্যার এই ভূমিকা নেই, কারণ "ওয়ালাদ" শব্দটি কেবল পুরুষ সন্তানকে বোঝায়। এতে প্রমাণিত হয় যে, যেসব নুসূস বিভিন্ন বিষয় বিস্তারিতভাবে আলোচনা করে, সেগুলোও মুজমাল রূপে এসেছে, এবং সেগুলো থেকে হুকুম বোঝা ও উদ্ঘাটন করতে ইজতিহাদের প্রয়োজন হয়। তবে এই বিস্তারিত নুসূসগুলো নতুন উদ্ভূত ঘটনায় প্রয়োগ করা আবশ্যক। কিন্তু এই প্রয়োগ ইজতিহাদ নামে অভিহিত হওয়ার মতো বিষয় নয়। উদ্দেশ্য হলো, আম ও মুজমাল নুসূস থেকে হুকুম আহরণ করা, যদিও সেগুলো খুঁটিনাটি বিষয় নিয়ে আলোচনা করে, কারণ সেগুলো বিধানমূলক নুসূস। বিধানমূলক নুসূসের প্রকৃতিই হলো, খুঁটিনাটি নিয়ে আলোচনা করলেও তা আম ও মুজমাল হওয়া। শরীয়তের নুসূস, তা কুরআন থেকে হোক বা সুন্নাহ থেকে, চিন্তার ক্ষেত্রের জন্য সর্বোত্তম বিধানমূলক দলিল, সাধারণীকরণের জন্য সবচেয়ে বিস্তৃত পরিধি, এবং সাধারণ মূলনীতি চাষ করার জন্য সবচেয়ে উর্বর ভূমি। এবং কেবল এগুলোই সকল জাতি ও জাতিরাষ্ট্রের জন্য আইন-বিধানের উপযুক্ত উৎস। চিন্তার ক্ষেত্রের জন্য এগুলো সর্বোত্তম বিধান-উৎস, কারণ এগুলো সকল ধরনের সম্পর্ককে কীভাবে অন্তর্ভুক্ত করে, তা থেকে তা স্পষ্ট। সম্পর্ক যে ধরনেরই হোক না কেন—ব্যক্তিদের মধ্যকার সম্পর্ক, রাষ্ট্র ও নাগরিকের মধ্যকার সম্পর্ক, কিংবা রাষ্ট্রসমূহ, জাতিসমূহ ও জাতিরাষ্ট্রসমূহের মধ্যকার সম্পর্ক। এই সম্পর্কগুলো যত নতুন ও বহুমাত্রিকই হোক না কেন, চিন্তা সেগুলোর জন্য শারী‘আহর এই নসগুলো থেকে বিধান আহরণ করতে সক্ষম। তাই চিন্তার ক্ষেত্রের জন্য সকল আইন-উৎসের মধ্যে এগুলোই সর্বোত্তম। সাধারণীকরণের ক্ষেত্রে এগুলোর সর্বোত্তম সুযোগ রয়েছে, যা এর বাক্য, শব্দ এবং প্রকাশভঙ্গির ধরন থেকে স্পষ্ট। কারণ এগুলো মান্‌তূক (শাব্দিক বক্তব্য), মাফহূম (ইঙ্গিতার্থ), দালালাহ (অর্থনির্দেশ) এবং তা‘লীল (কার্যকারণ ব্যাখ্যা)-কে অন্তর্ভুক্ত করে, এবং যে ‘illah (কারণ) থেকে প্রতিটি কর্মের বিধান অনুমান করা সম্ভব, তার সঙ্গে সাদৃশ্য (কিয়াস) ঘটায়। এর ফলে তা প্রতিটি কর্মকে অন্তর্ভুক্ত করতে পারে, এবং এভাবেই এটি সব কিছুকে ধারণ করতে সক্ষম, পূর্ণাঙ্গ ও সার্বিক। সাধারণ মূলনীতি গড়ে তোলার জন্য এগুলো সবচেয়ে উর্বর ভূমি, যা এই নসগুলোতে বিদ্যমান ব্যাপক অর্থের প্রাচুর্য এবং ওই অর্থগুলোর প্রকৃতি থেকে প্রতীয়মান। কারণ কুরআন ও হাদীস বিস্তারিত বিষয়ে আলোচনার ক্ষেত্রেও ব্যাপক মূলরেখা বা সাধারণ নীতির আকারে এসেছে। এই মূলরেখাগুলোর প্রকৃতি হলো, এগুলো কিতাব ও সুন্নাহকে এমন সাধারণ অর্থ প্রদান করে, যার অধীনে সাধারণ ও নির্দিষ্ট উভয় বিষয়কে শ্রেণিবদ্ধ করা যায়। এ থেকেই সাধারণ অর্থের প্রাচুর্য আসে। তদুপরি, এই সাধারণ অর্থগুলো বাস্তব ও প্রত্যক্ষ বিষয় ধারণ করে, তাত্ত্বিক বা যুক্তিগতভাবে উদ্ভাবিত কাল্পনিক বিষয় নয়। একই সঙ্গে এগুলো মানুষের সমস্যার সমাধানের জন্য এসেছে, শুধু নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের জন্য নয়; অর্থাৎ মানুষের কর্মের বিধান স্পষ্ট করার জন্য, সেই কর্মের পেছনে যে সহজাত প্রেরণাই কাজ করে থাকুক না কেন। এ কারণেই এগুলো বিভিন্ন অর্থে প্রযোজ্য হয় এবং বহু বিধানের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট হয়। সুতরাং শরিয়তের নুসূস (দলিলসমূহ) সাধারণ মূলনীতি (কাওয়ায়িদ ‘আম্মাহ) প্রণয়নের সবচেয়ে উর্বর ক্ষেত্র।

সাহাবিগণ এ বিষয়ে ইজমা' (ঐকমত্য) করেছিলেন যে শরী'আতের বিধানসমূহের মধ্যে ফিকহি ধারণাভিত্তিক (ইজতিহাদি) বিষয়ে মুজতাহিদগণের থেকে গুনাহ তুলে নেওয়া হয়েছে। আর অকাট্য বিষয়সমূহ, যেমন ইবাদতের ফরয হওয়া, ব্যভিচার ও হত্যা হারাম হওয়া—এসব ক্ষেত্রে কোনো ইজতিহাদ নেই এবং এসবে কোনো মতভেদও নেই। এ কারণেই সাহাবিগণ ধারণাভিত্তিক বিষয়ে মতভেদ করেছেন, অকাট্য বিষয়ে নয়।

The Sahabah formed an ijma’ (consensus) that the sin is taken off from the Mujtahiddin in the Sharī’ah rules in terms of the speculative fiqhi (jurisprudential) issues. As for the definite issues such as the obligation of the worships, prohibition of fornication and murder there is no Ijtihād or dispute with respect to them. That is why the Sahabah  disagreed on the speculative issues and not on the definite issues.

যে মুজতাহিদ ইজতিহাদের মাধ্যমে ধারণামূলক (ইজতিহাদি) বিষয়ে যা সিদ্ধান্তে উপনীত হন, তাতে তিনি সঠিক, যদিও তাঁর মতামতে ভুল করার সম্ভাবনা থাকে। তবে "সঠিক" হওয়ার অর্থ এই নয় যে তিনি প্রকৃত লক্ষ্যে পৌঁছে গেছেন, কারণ এটি ধারণামূলক বিধানের প্রকৃত অবস্থার সঙ্গে মেলে না, কেননা রাসূলুল্লাহ ﷺ তাঁকে "মুখতি" (ভুলকারী) বলে অভিহিত করেছেন। বরং মুজতাহিদকে সঠিক বলার অর্থ এমন অর্থে, যা ভুলের সম্ভাবনাকে অস্বীকার করে না, এবং তা "ইসাবা" (প্রকৃত লক্ষ্যে পৌঁছানো) অর্থে নয়, যা ভুলের বিপরীত। সুতরাং যে ব্যক্তি ইজতিহাদে ভুল করে, তাকে "মুসিব" (সঠিক) বলার অর্থ হলো, ভুল করা সত্ত্বেও দলিল মুজতাহিদকে পুরস্কৃত করে, এমন নয় যে তিনি ভুল করেননি। অতএব, প্রতিটি মুজতাহিদ তাঁর চিন্তায় যা সঠিক মনে করেন, সে অর্থে সঠিক, এবং এতে ভুলের সম্ভাবনা বাতিল হয় না। এটি সঠিকভাবে পৌঁছানোর দিক থেকে, প্রকৃত লক্ষ্যে পৌঁছানোর দিক থেকে নয়।

The mujtahid in the speculative issues is correct in what he has arrived at by his Ijtihād even if he is liable to make a mistake in his opinion. However, being correct does not mean that he has hit the true target because this does not agree with the reality of a speculative rule since the Messenger  called him a mukhti’ (one who has made a mistake). Rather what is meant by saying that the mujtahid is right is in terms that do not rule out a mistake and not in terms of hitting the true target (isaba) which is the opposite of mistake. So describing someone who makes a mistake in Ijtihād as right (musib) is in the meaning that the text rewards the mujtahid even when he makes a mistake and not in the sense that he did not make a mistake. Therefore, every mujtahid is right according to what he thinks is right which does not rule out mistake. It is in terms of getting it right and not in terms of hitting the true target.