সাহাবিদের যুগে দুটি ঘটনা ঘটেছিল: প্রথমটি ছিল ‘উসমানের বিষয়ে গৃহযুদ্ধ (ফিতনা), এবং দ্বিতীয়টি ছিল ‘উলামাদের মধ্যে সংঘটিত বিতর্কসমূহ। এর ফলে শরয়ী দলীলের প্রকারভেদ নিয়ে মতভেদ দেখা দেয়, যা নতুন রাজনৈতিক দলের উদ্ভবের কারণ হয়, আর তা থেকেই বিভিন্ন ফিকহী মাযহাবের উদ্ভব ঘটে। কারণ ‘উসমান নিহত হওয়ার পর ‘আলী ইবনু আবী তালিবের হাতে খিলাফতের বায‘আত (আনুগত্যের শপথ) দেওয়া হয়, যার সঙ্গে মু‘আবিয়া ইবনু আবী সুফইয়ান বিরোধিতা করেন এবং দুই পক্ষের মধ্যে যুদ্ধ শুরু হয়, যার সমাপ্তি ঘটে দুই সালিসকারীর সিদ্ধান্তের মাধ্যমে। এর ফলে এমন নতুন রাজনৈতিক দলের সৃষ্টি হয় যা আগে ছিল না। এসব দলের নতুন মতামত গড়ে ওঠে। প্রথমে এই মতামত ছিল রাজনৈতিকভাবে খলীফা ও খিলাফত সম্পর্কিত, পরে তা অধিকাংশ অবশিষ্ট আহকামকেও অন্তর্ভুক্ত করে। মুসলিমদের একটি দল আবির্ভূত হয়, যারা ‘উসমানের খিলাফতকালীন নীতির কারণে তাঁকে ঘৃণা করত, ‘আলীর সালিসি (তাহকীম) গ্রহণকে অপছন্দ করত, এবং মু‘আবিয়ার বলপ্রয়োগে খিলাফত দখল করার কারণে ক্ষুব্ধ ছিল। ফলে তারা তাদের সকলের বিরুদ্ধে বিদ্রোহ করে। তাদের মত ছিল, মুসলিমদের উচিত মুসলিমদের খলীফাকে সম্পূর্ণ নিজেদের ইচ্ছায়, জোরজবরদস্তি বা বলপ্রয়োগ ছাড়া বায‘আত দেওয়া। আর যে ব্যক্তি খিলাফতের যোগ্যতা রাখে, সে খলীফা হওয়ার উপযুক্ত; মুসলিমদের উচিত তাকে বায‘আত দেওয়া, এবং যতক্ষণ সে পুরুষ, মুসলিম ও ন্যায়পরায়ণ থাকবে, ততক্ষণ বায‘আতের মাধ্যমে তার সঙ্গে খিলাফতের চুক্তি হবে, যদিও সে একজন হাবশী ক্রীতদাস হয়। আর খলীফার আনুগত্য কেবল তখনই বাধ্যতামূলক, যখন তাঁর নির্দেশ কুরআন ও সুন্নাহর সীমার মধ্যে থাকে। এই লোকেরা ‘উসমান, ‘আলী, মু‘আবিয়া অথবা তাদের কোনো একজনকে সমর্থনকারী কোনো সাহাবী থেকে বর্ণিত হাদীস দ্বারা বিধান গ্রহণ করত না। তারা তাঁদের সকলের হাদীস, মতামত ও ফাতওয়া প্রত্যাখ্যান করত, এবং যাঁদের তারা সমর্থন করত তাঁদের বর্ণনাকে অগ্রাধিকার দিত। তারা কেবল নিজেদের মতামত ও নিজেদের ‘আলিমদেরকেই গ্রহণযোগ্য মনে করত, অন্যদের বাদ দিয়ে। তাদের নিজস্ব ফিকহ ছিল, এবং তাদের বলা হয় খারিজি। মুসলিমদের মধ্যে আরেকটি দল আবির্ভূত হয়, যারা আলী ইবনু আবি তালিবকে ভালোবাসত এবং তাঁর বংশধরদের প্রতি অনুরাগ পোষণ করত। তারা মনে করত, তিনি ও তাঁর বংশধররা খিলাফতের ক্ষেত্রে অন্য যে কারও চেয়ে বেশি হকদার, এবং বিশ্বাস করত যে তিনিই সেই ওয়াসী (অছি), যাঁর কাছে রাসূলুল্লাহ ﷺ তাঁর পরে খিলাফত অর্পণ করে গেছেন। তারা রাসূলুল্লাহ ﷺ থেকে সাহাবিদের অধিকাংশের বর্ণিত অনেক হাদীস প্রত্যাখ্যান করত। তারা সাহাবিদের মতামত ও তাঁদের ফতোয়ার উপর নির্ভর করত না। তারা কেবল তাদের ইমামদের বর্ণিত এবং রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর পরিবারের বর্ণিত হাদীসের উপর নির্ভর করত, এবং তাদের থেকে উদ্ভূত ফতোয়ার উপরই নির্ভর করত। তাদেরও নিজস্ব ফিকহ ছিল, এবং তারা শিয়া। আর মুসলিমদের অধিকাংশ উল্লিখিত দলগুলোর গৃহীত মত গ্রহণ করেনি। তারা মনে করত, কুরাইশ বংশের কোনো ব্যক্তি খলীফা হওয়ার উপযুক্ত পাওয়া গেলে তাঁর হাতেই বাইআত দেওয়া উচিত। তারা কোনো ব্যতিক্রম ছাড়াই সকল সাহাবির প্রতি গভীর শ্রদ্ধা, ভালোবাসা ও আনুগত্য প্রকাশ করত। তাঁদের মধ্যকার মতভেদগুলোকে তারা ইজতিহাদ হিসেবে ব্যাখ্যা করত, যা ছিল শরিয়তের ঐচ্ছিক (ইজতিহাদি) বিধানসমূহের ক্ষেত্রে, যেগুলো ঈমান বা কুফরের সাথে সম্পর্কিত ছিল না। সাহাবিদের মধ্যে কোনো পার্থক্য না করে যেকোনো সাহাবি কর্তৃক বর্ণিত প্রতিটি সহীহ হাদীসকেই তারা দলিল হিসেবে গ্রহণ করত। কারণ তাদের কাছে সকল সাহাবিই ছিলেন বিশ্বস্ত, এবং তারা সাহাবিদের সকল ফতোয়া ও মতামত গ্রহণ করত। এ কারণে বেশ কিছু বিষয়ে তাদের আহকাম অন্যান্য রাজনৈতিক দলের আহকামের সাথে মেলেনি, কারণ বিধান নির্ধারণ, ইস্তিম্বাত (বিধান উদ্ভাবনের) পদ্ধতি এবং দলিলের প্রকারভেদে তাদের মতপার্থক্য ছিল।

Two events took place during the time of the Sahabah: The first is the civil war (fitna) regarding ‘Uthman and the second are the debates which took place between the ‘‘Ulamā. This resulted in disagreements over the types of Sharī’ah evidences which led to the presence of new political groups which in turn led to the presence of various juristical schools of thought. That is because after ‘Uthman  was murdered and the bay’a (pledge) of the Khilafah was given to ‘Ali ibn Abi Talib with whom Mu’awiyya ibn Abu Sufyan disputed and war broke out between the two factions and ended with the judgement of the two arbitrators. This resulted in the formation of new political groups which had not existed before. These groups came to have new opinions. The opinion began politically concerning the Khalifah and the Khilafah. Then it included most of the remaining ahkām. A group of Muslims arose who loathed ‘Uthman for his policies during his Khilafah and they resented Ali’s acceptance of arbitration (tahkeem) and they were angry over Mu’awiyyah for seizing the Khilafah by force. So they rebelled against all of them. Their view was that Muslims should give pledge to the Khalifah of the Muslims purely according to their choice without coercion or force. And that whoever qualifies for the Khilafah he is eligible to be the Khalifah. Muslims should give bay’a to him and the Khilafah will be contracted to him by the pledge as long as he is a man, Muslim and just even if he was a Ethiopian slave, and that obedience to the Khalifah is not obliged except if his matter was within the limits of the Qur’ān and Sunnah. These people did not take rulings reported in hadīth narrated by ‘Uthman, Ali, Mu’awiyya or if a hadīth was narrated by a Sahabi who supported any one of them. They rejected all of their ahadīth, opinions and legal verdicts and they outweighed what was narrated by those they approved of. They only considered their opinions and their own scholars to the exclusion of others. They had their own fiqh and they are called the Khawarij. Another group from the Muslim arose which adored ‘Ali ibn Abi Talib  and loved his descendants. They took the view that he and his descendants had greater right to the Khilafah over anyone else and they believed he was the wasi (trustee) to whom the Messenger  bequeathed the Khilafah after him. They rejected many ahadīth narrated about the Messenger  by the majority of the Sahabah. They did not depend on the views of the Sahabah and their legal verdicts. They only relied on the ahadīth narrated by their imams and the family of the Prophet  and relied on the legal verdicts originating from them. They had their own fiqh and they are the Shi’a. As for the majority of the Muslims they did not adopt the opinions adopted by the aforementioned groups. They took the view that the pledge should be given to a Khalifah from Quraysh if such a person was found, and they conveyed without a single exception, great respect, affection and loyalty to all the Sahabah. And they interpreted the disputes between them as being Ijtihād in speculative Sharī’ah rules which were not linked to belief (imān) or disbelief (kufr). They would use as proof every authentic hadīth narrated by a Sahābi without any discrimination between the Sahabah. Since for them all of the Sahabah were trustworthy and they accepted all the fatwas and opinions of the Sahabah. Due to this their ahkām did not accord with the ahkām of the other political groups in a number of topics due to their disagreement regarding ruling, method of istinbat (inference of rules) and in the types of evidences.

এ থেকে স্পষ্ট হয় যে গৃহযুদ্ধ (ফিতনা) সংঘটিত হওয়ার ফলে এমন একটি ফিকহী ও রাজনৈতিক পরিস্থিতির সৃষ্টি হয়েছিল, যা মতভেদের জন্ম দেয় এবং ইতিহাসে প্রভাব ফেলে। তবে এই মতভেদ শরীয়াহ নিয়ে ছিল না, বরং ছিল শরীয়াহর উপলব্ধি নিয়ে। এ কারণেই মতভেদকারী সকল ব্যক্তি মুসলিম ছিলেন, যদিও তাদের মতভেদ শাখাগত বিষয় ও বিধানসমূহের সীমা ছাড়িয়ে মূলনীতি, দলীল-প্রমাণ এবং ইস্তিম্বাত বা বিধান আহরণের পদ্ধতি পর্যন্ত বিস্তৃত হয়েছিল।

From this it becomes clear that when the civil war (fitna) happened it created a jurisprudential and political condition which led to disagreements which had an impact on history. However the disagreement was not over the Sharī’ah but concerning the understanding of the Sharī’ah. That is why all of the people who disagreed were Muslims even though their disagreement exceeded the furu’ and rules to the foundations, evidences and the method of inference.

আলেমদের মধ্যে যে বিতর্ক হয়েছিল, তা ফিকহি মতভেদের জন্ম দিয়েছিল, কিন্তু রাজনৈতিক মতভেদের জন্ম দেয়নি, কারণ মতভেদটি খলীফা, খিলাফত বা শাসন ব্যবস্থা নিয়ে ছিল না। এটি ছিল বিধানসমূহ এবং সেগুলো থেকে উদ্ভাবন (ইস্তিম্বাত) নিয়ে। এর ভিত্তি ছিল এই যে, নির্দিষ্ট কিছু মুজতাহিদের মধ্যে বিতর্ক ও মতভেদ হয়েছিল, যা ইস্তিম্বাত বা অনুমানের পদ্ধতি নিয়ে মতভেদের দিকে নিয়ে যায়। মদীনায় বিধান উদ্ভাবন সংক্রান্ত ইসলামি আলোচনা হয়েছিল রবী‘আ ইবন আবী ‘আবদুর রহমান ও মুহাম্মাদ ইবন শিহাব আয-যুহরীর মধ্যে, যা মদীনার অনেক ফকীহকে রবী‘আর মজলিস থেকে সরে যেতে বাধ্য করে, এমনকি তারা তাঁকে ‘রবী‘আতুর রা’য়ী’ উপাধি দেন। কুফাতেও অনুরূপ ঘটনা ঘটেছিল ইবরাহীম আন-নাখাঈ ও আশ-শা‘বীর মধ্যে। এসব বিতর্ক থেকে বিধান উদ্ভাবনের পদ্ধতি সম্পর্কে একাধিক মত গড়ে ওঠে, যতক্ষণ না মুজতাহিদগণের ইজতিহাদের বিভিন্ন পদ্ধতি তৈরি হয়। হিজরী ২য় শতকের মাঝামাঝি সময়ে ইজতিহাদের এই ভিন্ন পদ্ধতিগুলো স্পষ্ট হয়ে ওঠে, এবং সেগুলো নিয়ে মতভেদও প্রকাশ পায় এবং বিভিন্ন মতামত গঠিত হয়। তাবি‘ঈগণ একদল আলেম ও মুজতাহিদের ঘনিষ্ঠ ছিলেন, তাই তারা তাঁদের পদ্ধতি অনুসরণ করতেন। তবে যারা তাঁদের পরে এসেছেন, তাঁদের ক্ষেত্রে মতভেদের পরিধি আরও বিস্তৃত হয়। তাঁদের মতভেদের কারণ কেবল নস (গ্রন্থের পাঠ) বোঝার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকেনি, বরং শরঈ দলিল এবং ভাষাগত অর্থের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট কারণসমূহ পর্যন্ত বিস্তৃত হয়। এভাবেই ফুরূ‘ (ফিকহের শাখা-প্রশাখা) ও উসূল (উসূলে ফিকহ বা ফিকহের মূলনীতি) উভয় ক্ষেত্রেই তাদের মতভেদ সংঘটিত হয়। তারা দল গঠন করেন, প্রত্যেক দলের নিজস্ব মাযহাব (চিন্তাধারা) গড়ে ওঠে। এর ফলেই মাযহাবসমূহের উদ্ভব ঘটে। মাযহাব ছিল অনেক, চারটির বেশি, পাঁচ, ছয় এবং আরও বেশি। মুজতাহিদগণের ইজতিহাদের পদ্ধতি নিয়ে মতভেদ তিনটি বিষয়ে তাঁদের মতভেদের সঙ্গে সম্পর্কিত: প্রথমত, যেসব উৎস থেকে শরঈ বিধানসমূহ উদ্ভাবন করা হয়। দ্বিতীয়ত, শরীয়তের নসের উপলব্ধি (ধারণা); এবং তৃতীয়ত, কিছু ভাষাগত অর্থের উপর মতভেদ, যা নসটি বোঝার ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা হয়।

As for the debates which took place between the ‘Ulamā it led to juristic disagreements but did not lead to political disagreements because the disagreement was not over the Khalifah, the Khilafah or the ruling system. It was over the rules and their deduction. The basis of that was that debates and disagreements took place between the certain mujtahidin which led to a disagreement over the method of inference (istinbat). In Madina Islamic discussions concerning the deduction of rules took place between Rabi’a ibn Abi ‘Abd al-Rahman and Muhammad ibn Shihab al-Zuhri which led many fuqaha (jurists) of Madina to withdraw from Rabi’a’s sessions until they came to give him the title of ‘Rabi’at ar-ra’i’. A similar thing also happened in Kufa between Ibrahim al Nakha’i and al-Sha’bi. From these debates a number of opinions came to be formed about the method of deducing rules until the Mujtahidin came to have different methodologies in Ijtihād. In the middle of the 2nd century A.H these different methods of Ijtihād became apparent and so did the disagreements concerning them and various views were formed. The Tabi’in used to be close to a group of ‘Ulamā and mujtahidin so they came to follow their method. Though, for those who came after them the scope of the disagreement became wider. The reasons for their disagreement did not stop at the understanding of the texts but extended to reasons linked to Sharī’ah evidences and linguistic meanings. It was in this manner that their disagreements took place in the furu’ (branches of fiqh) and usul (principles of jurisprudence). They came to form factions, each faction had its own school (mazhab). Owing to this the mazhabs were formed. The schools were many, more than four, five, six and more. The disagreement of the mujtahidin over the method of Ijtihād is attributable to their disagreement around three issues: First, the sources from which the Sharī’ah rules are deduced. Second, the perception of the Sharī’ah text and third, disagreement over certain linguistic meanings which are applied in understanding the text.

প্রথমটির ক্ষেত্রে বলা যায়, এটি চারটি বিষয়ের সঙ্গে সম্পর্কিত।

As for the first it is attributable to four issues:

১. সুন্নাহ প্রমাণিত করার পদ্ধতি এবং এক বর্ণনাকে অন্য বর্ণনার উপর প্রাধান্য দেওয়ার মানদণ্ড। কারণ সুন্নাহর প্রমাণীকরণের মধ্যে তার বর্ণনার সূত্র ও বর্ণনার ধরন যাচাই করাও অন্তর্ভুক্ত। প্রমাণীকরণের পদ্ধতি নিয়ে মুজতাহিদগণ মতভেদ করেছেন। তাঁদের কেউ কেউ মুতাওয়াতির (ধারাবাহিক সূত্রে বর্ণিত) ও মাশহুর (ব্যাপকভাবে প্রসিদ্ধ) সুন্নাহকে দলিল হিসেবে গ্রহণ করেছেন এবং ফকীহদের মধ্যে যাঁরা নির্ভরযোগ্য, তাঁদের বর্ণিত যেকোনো হাদীসের উপর এগুলোকে প্রাধান্য দিয়েছেন। এর অর্থ হলো, তাঁরা মাশহুর হাদীসকে মুতাওয়াতিরের সমান হুকুম (মর্যাদা) দিয়েছেন এবং কুরআনের ‘আম (সাধারণ) বিধানকে খাস (নির্দিষ্ট) করতে তা ব্যবহার করেছেন। আবার কেউ কেউ মদীনাবাসীর ঐকমত্যে যা প্রতিষ্ঠিত, তাকে প্রাধান্য দিয়েছেন এবং তার বিরোধী খবরে আহাদ (একক সূত্রে বর্ণিত হাদীস) উপেক্ষা করেছেন। আর কেউ কেউ দলিল হিসেবে সেই হাদীসকে গ্রহণ করেছেন, যা ন্যায়পরায়ণ (‘আদূল) ও নির্ভরযোগ্য (সিকাহ) বর্ণনাকারীরা বর্ণনা করেছেন, তাঁরা ফকীহ হোন বা না হোন, নবীর পরিবারভুক্ত হোন বা না হোন, এবং তা মদীনাবাসীর মতের অনুকূল হোক বা প্রতিকূল। এদের মধ্যে কেউ কেউ এই মত পোষণ করতেন যে, বর্ণনাকারী তাদের নিজস্ব ইমামদের অন্তর্ভুক্ত না হলে তাঁকে বিবেচনায় আনা যাবে না। তাঁদের হাদীস বর্ণনা, বিবেচনা ও ব্যবহারের নিজস্ব একটি পদ্ধতি ছিল এবং তাঁরা কেবল নির্দিষ্ট কিছু বর্ণনাকারীর উপর নির্ভর করতেন, অন্যদের উপর নয়। কিছু মুজতাহিদ মুরসাল হাদীসের ব্যাপারে মতভেদ করেছেন। মুরসাল হাদীস হলো, যা একজন তাবিঈ সাহাবীকে বাদ দিয়ে সরাসরি নবী ﷺ থেকে বর্ণনা করেন। মুজতাহিদদের মধ্যে কেউ কেউ মুরসাল হাদীসকে দলিল হিসেবে গ্রহণ করেছেন, আবার কেউ কেউ করেননি।

1. The method of authenticating the Sunnah and the criterion by which one narration is preferred over another and that is because the authentication of the Sunnah assumes the task of authenticating its narration and the manner of narration. The mujtahidin differed on the method of authentication. Some of them advanced the mutawatir (concurrent) and mashhur Sunnah as proof and outweighed whatever was narrated by the trustworthy amongst the fuqaha. This meant that they gave the mashhur hadīth the same hukm (value) of the mutawatir and they used it to specify the ‘aamm (general) in the Qur’ān. There were those who gave preponderance to what the people of Madina were unanimously agreed upon and disregarded the isolated ahadīth (khabar al ahad) which went against it and there were those who advanced as evidence what upright (‘udul) and trustworthy (thiqat) transmitters narrated whether they were from the fuqaha or not whether they were from the family of the Prophet  or not and whether it agreed with the people of Madina or went against it. Amongst them there were those who took the view that hadīth transmitters are not to be considered except if they are from their imams. They had a specific method in transmitting the hadīth in its consideration and use and they had specific transmitters on which they relied but did not rely on others. Some mujtahidin differed with regards to the mursal hadīth which is what a Tabi’i narrates directly from the Prophet  while omitting the Sahabah. Amongst the mujtahidin there were those who would use the mursal hadīth as proof and there were those who did not.

এই সুন্নাহ প্রমাণিত করার পদ্ধতি নিয়ে মতভেদের ফলে তাদের কেউ কেউ এমন একটি সুন্নাহকে দলিল হিসেবে গ্রহণ করলেন যা অন্যরা গ্রহণ করেননি, আর কেউ কেউ এমন একটি সুন্নাহকে প্রাধান্য দিলেন যা অন্যদের কাছে কম অগ্রাধিকারপ্রাপ্ত ছিল। এই মতভেদ শেষ পর্যন্ত সুন্নাহকে শরঈ দলিল হিসেবে কীভাবে গ্রহণ করা হবে সেই পদ্ধতির দিকেও গড়িয়ে গেল। এভাবে শরঈ দলিলসমূহের ক্ষেত্রেই মতভেদ সংঘটিত হলো।

So this disagreement regarding the method of authenticating the Sunnah led to some of them using a Sunnah as proof which the others did not use and some of them gave preference to a Sunnah which was of lesser preference to others and this took the disagreement to the manner in which the Sunnah is taken as a Sharī’ah evidence. So the disagreement in the Sharī’ah evidences took place.

২. সাহাবাদের আইনগত ফতোয়া ও তাদের মূল্যায়ন সংক্রান্ত মতভেদ। মুজতাহিদ ও ইমামগণ সেই আইনগত ফতোয়াগুলো নিয়ে মতভেদ করেছেন যেগুলো পৃথক পৃথক সাহাবীদের থেকে এসেছিল। একদল এই ফতোয়াগুলোর যেকোনো একটি গ্রহণ করতেন, কোনো একটির মধ্যে নিজেদের সীমাবদ্ধ না রাখলেও সবগুলো থেকেই মুখ ফিরিয়ে নিতেন না। আরেক দল মনে করতেন, এগুলো অভ্রান্ত নয় এমন মানুষদের পৃথক পৃথক আইনগত সিদ্ধান্ত, তাই একজন আলিমের অধিকার আছে এগুলোর যেকোনো একটি গ্রহণ করার, কিংবা এসবের সবগুলোর বিরোধী ফতোয়া দেওয়ার। তারা এগুলোকে শরীয়তের শাখা-বিধান হিসেবে গণ্য করতেন যা উদ্ভাবন করা হয়েছে, শরীয়তের দলিল হিসেবে নয়। আরেক দল মনে করতেন, নির্দিষ্ট কিছু সাহাবী মা'সূম (নিষ্পাপ ও অভ্রান্ত), সুতরাং তাদের মত শরীয়তের দলিল হিসেবে গ্রহণযোগ্য। ফলে তাদের কথা নবী ﷺ-এর কথা, তাদের কাজ নবী ﷺ-এর কাজ এবং তাদের সম্মতি নবী ﷺ-এর সম্মতি বলে গণ্য হবে। অন্য সাহাবীগণ মা'সূম নন, তাই তাদের মত মোটেই গ্রহণ করা যাবে না, না শরীয়তের দলিল হিসেবে, না শরীয়তের বিধান হিসেবে। আবার কেউ কেউ মনে করতেন, নির্দিষ্ট কিছু সাহাবীর কাছ থেকে গ্রহণ করা উচিত নয়, কারণ তারা গৃহযুদ্ধে (ফিতনা) অংশ নিয়েছিলেন; আর যারা অংশ নেননি তাদের কাছ থেকে গ্রহণ করা যায়। এর ফলে দলিল সম্পর্কেও মতভেদের আরেকটি দিক সৃষ্টি হলো।

2. Disagreement regarding the legal verdicts of Sahabah and their evaluation. The mujtahidin and the imams differed with regards to the jurisprudential legal verdicts which came from individual Sahabis. There were those who took any one of these fatwas and did not restrict themselves to any particular one but did not turn away from all of them either and there were those who took the view that they constituted as individual jurisprudential legal verdicts ensuing from people who are not infallible, so the scholar has the right to take any one of the fatwas or give legal verdicts which go against all of them. They viewed them as Sharī’ah rules which have been deduced and not as Sharī’ah evidences and there were those who took the view that certain Sahabah were infallible (ma’sum) and his view is to be takes as a Sharī’ah evidence. So his sayings constitute the sayings of the Prophet  and his actions constitute the actions of the Prophet  and his consent constitutes the consent of the Prophet . As for other Sahabah they are not infallible (ma’sum) so their views are not to be taken at all, neither in the capacity of a Sharī’ah evidence nor in the capacity of a Sharī’ah rule. Also, there were those who took the view that one should not take from certain Sahabah because of their participation in the civil war (fitna) and those who did not participate, one can take from them. Consequently, another facet of this difference of opinion arose about evidences.

৩. কিয়াস (সাদৃশ্যমূলক অনুমান) নিয়ে মতভেদ। কিছু মুজতাহিদ কিয়াসকে দলীল হিসেবে প্রত্যাখ্যান করেছেন এবং এটি শরীয়তের দলীল হওয়াকে অস্বীকার করেছেন। তাঁদের মধ্যে কেউ কেউ কিয়াসকে দলীল হিসেবে গ্রহণ করেছেন এবং কুরআন, সুন্নাহ ও ইজমার (ঐকমত্যের) পরে একে শরীয়তের দলীল গণ্য করেছেন। তবে দলীল হওয়ার ব্যাপারে একমত হলেও তাঁরা হুকুমের ‘ইল্লত (আইনগত কারণ) কী হবে এবং কিয়াস কোন ভিত্তিতে প্রতিষ্ঠিত হবে, সে বিষয়ে ভিন্নমত পোষণ করেছেন। এর ফলে দলীল সংক্রান্ত মতভেদের সূচনা হয়।

3. Disagreement in Qiyas (analogical deduction). Some mujtahiddin rejected the use of Qiyas as evidence and they disclaimed its status as a Sharī’ah evidence. Among them there were those who advanced qiyas as a proof and considered it a Sharī’ah evidence after the Qur’ān, Sunnah and ijma’ (consensus). However, despite their agreement that it constitutes a proof they disagreed as to what qualifies as an ‘illah (legal cause) for the hukm and on what qiyas is based. As a result the difference of opinion surrounding evidences arose.

৪. ইজমা (ঐকমত্য) নিয়ে মতভেদ। মুসলিমরা এ বিষয়ে একমত যে ইজমা একটি দলিল। তবে কেউ কেউ সাহাবিদের ইজমাকে দলিল হিসেবে গণ্য করেছেন, আবার কেউ কেউ নবী ﷺ-এর পরিবারের ইজমাকে দলিল মনে করেছেন। কেউ কেউ আহলুল হাল্লি ওয়াল আকদ (প্রভাবশালী ও নেতৃস্থানীয় ব্যক্তিবর্গ) এর ইজমাকে দলিল মনে করেছেন, আর কেউ কেউ সমগ্র মুসলিম উম্মাহর ইজমাকে দলিল মনে করেছেন। যাঁরা ইজমাকে দলিল বলে গণ্য করেছেন, তাঁদের একদল মনে করেন, ইজমা দলিল, কারণ এটি একটি মতের উপর ঐকমত্য। সুতরাং তাঁরা যদি কোনো বিষয়ে একমত হয়ে একটি মত ব্যক্ত করেন, তবে তা ইজমা হিসেবে গণ্য হবে এবং তা দলিল হিসেবে ব্যবহৃত হবে। আবার যাঁরা স্বীকৃত ইজমাকে দলিল মনে করেন, তাঁদের মতে ইজমা দলিল নয় কারণ এটি একটি মতের উপর ঐকমত্য, বরং এটি একটি দলিলকে প্রকাশ করে। সাহাবিগণ, নবী ﷺ-এর পরিবার এবং মদিনার অধিবাসীগণ রাসূল ﷺ-এর সাহচর্য লাভ করেছিলেন, তাঁকে দেখেছিলেন, এবং তাঁরা বিশ্বস্ত (‘উদুল)। যখন তাঁরা কোনো শরয়ী মত পোষণ করেন, কিন্তু তার দলিল উল্লেখ করেন না, তখন তাঁদের মতকে এমনভাবে গণ্য করা হয় যে, তাঁরা প্রকাশ করছেন যে, মতটি রাসূল ﷺ বলেছেন, অথবা তিনি তদনুযায়ী আমল করেছেন, অথবা এ বিষয়ে নীরবতা অবলম্বন করেছেন। এভাবে তাঁরা একটি হুকুম বর্ণনা করেছেন, কিন্তু তার দলিল বর্ণনা করেননি, কারণ তাঁদের মধ্যে সেই দলিল ব্যাপকভাবে পরিচিত ছিল। সুতরাং তাঁদের জন্য ইজমা দলিল হওয়ার অর্থ হলো, এটি একটি দলিলকে প্রকাশ করে। এ কারণেই তাঁদের ঐকমত্য, একে অপরকে স্মরণ করিয়ে দেওয়া এবং এরপর নিজ নিজ মত ব্যক্ত করাকে ইজমা হিসেবে গণ্য করা হয় না। বরং ইজমা হলো, তাঁরা এমনভাবে মত দেবেন যে, সে বিষয়ে তাঁরা ঐকমত্যে পৌঁছাননি। এরপর দলিলসমূহ নিয়ে আরেকটি মতভেদ দেখা দেয়।

4. Disagreement over ijma’ (consensus). The Muslims agreed on the consideration that ijma’ is a proof. Some of them viewed the ijma’ of the Sahabah as a proof and some of them saw the ijma’ of the Prophet’s family as proof. Some saw the ijma’ of the ahl halli wal ‘aqd (the influential and leading figures) as proof and some saw the ijma’ of the Muslims as proof. There were those who viewed ijma’ as a proof because it constituted an agreement on an opinion, therefore, if they agreed on a matter and advanced a view then it is considered an ijma’ which is used as an evidence. And there were those who viewed the recognised ijma’ as a proof not because it constitutes an agreement on an opinion but because it reveals an evidence. So the Sahabah, family of the Prophet  and the people of Madina had companionship with the Messenger  and saw him and they are trustworthy (‘udul). When they hold a Sharī’ah opinion but do not cite its evidence, their opinion is considered as disclosing the opinion as having been stated by the Messenger  or he acted upon it or was silent about it. Thus, they reported a hukm but did not report its evidence due to it being widely known amongst them. Therefore, the meaning of ijma’ constituting a proof for them is that it reveals an evidence.That is why their agreement and reminding each other and then giving their opinion is not considered an ijma’. Rather the ijma’; is that they should give an opinion without reaching an agreement on it. Therefore another difference of opinion came regarding the evidences.

এই চারটি বিষয় মুজতাহিদদের মধ্যে মতভেদের ব্যবধান আরও বাড়িয়ে দিয়েছে। এগুলোকে সাহাবা ও তাবিঈনের যুগের মতো নস (ভাষ্য) বোঝার মতভেদ হিসেবে গণ্য করা হয় না; বরং তা এর চেয়েও এগিয়ে গিয়ে বোঝার পদ্ধতির মতভেদে পরিণত হয়েছে। অর্থাৎ এটিকে আর হুকুম-আহকামের মতভেদ হিসেবে গণ্য করা হয় না, বরং তা এর চেয়েও বেশি হয়ে দাঁড়িয়েছে হুকুম আহরণের পদ্ধতির মতভেদ। এজন্যই আমরা দেখতে পাই, কিছু মুজতাহিদ মনে করেন শরঈ দলিল হলো কুরআন, সুন্নাহ, আলী (রাঃ)-এর উক্তি, নবী ﷺ-এর পরিবারের ইজমা এবং বিবেক। আবার কেউ মনে করেন শরঈ দলিল হলো কুরআন, সুন্নাহ, ইজমা, কিয়াস, ইসতিহসান (আইনগত প্রাধান্য দেওয়া), সাহাবীর ফতোয়া (মাযহাবুস সাহাবী) এবং পূর্ববর্তী উম্মতের শরীয়ত (শরইয়ু মান কাবলানা)। কেউ কেউ মত দিয়েছেন যে দলিল কেবল কুরআন, সুন্নাহ ও ইজমা, আবার কেউ কেউ বলেছেন দলিল হলো কুরআন, সুন্নাহ, ইজমা, কিয়াস, আল-মাসালিহ আল-মুরসালা (জনকল্যাণের বিবেচনা) ইত্যাদি। এভাবেই তারা শরঈ দলিলের ব্যাপারে মতভেদ করেছেন। আর এ থেকেই ইজতিহাদের পদ্ধতিতেও পার্থক্য সৃষ্টি হয়েছে।

These four issues have widened the rift of disagreement between the mujtahidin. They are not considered as disagreements over the understanding of the text as was the case in the time of the Sahabah and Tabi’een but it passed that and became a disagreement over the method of comprehension. In other words, it is not considered as a disagreement over the rules but it surpassed that and became a disagreement over the method of deducing rules. That is why we find some mujtahidin taking the view that the Sharī’ah evidences are the Qur’ān, Sunnah, saying of Imam ‘Ali , ijma’ of the family of the Prophet  and the mind. Some of them took the view that the Sharī’ah evidences are the Qur’ān, Sunnah, ijma’, qiyas, istihsan (juristic preference), the fatwa of the Sahābi (mazhab al-sahābi) and the Sharī’ah of the people of before (shari’ min qablina). Some of them were of the opinion that the evidences were the Qur’ān, Sunnah and ijma’ and there were those who held that the evidences were the Qur’ān, Sunnah, ijma’, qiyas, al-masalih al mursala (considerations of public interest) etc... That is why they disagreed about the Sharī’ah evidences. This led to the differences in the methodology of Ijtihād.

দ্বিতীয় যে বিষয়টির সঙ্গে ইজতিহাদের পদ্ধতিতে মতভেদ সম্পর্কিত, তা হলো শরী‘আহ-বিধানের মূল পাঠকে কীভাবে দেখা হয়। কিছু মুজতাহিদ নিজেদেরকে শরী‘আহ-পাঠে উল্লিখিত শব্দের বোধগম্যতার মধ্যেই সীমাবদ্ধ রেখেছিলেন; তারা শব্দ যে অর্থ নির্দেশ করে তার সীমারেখায় থেমে যেতেন এবং নিজেদেরকে সেই অর্থসমূহের মধ্যেই আবদ্ধ রাখতেন। তাদেরকে আহলুল হাদীস বলা হয়েছে।

As for the second issue to which the differences in the method of Ijtihād are attributed, it is how the Sharī’ah text is viewed. Some of the mujtahidin restricted themselves to the understanding of the expression mentioned in the Sharī’ah text and they stopped at the limits of the meanings they indicated and confined themselves to these meanings. They have been called the Ahl al-hadīth.

কেউ কেউ শব্দের স্পষ্ট অর্থ ছাড়াও তা থেকে নির্দেশিত যুক্তিসঙ্গত অর্থ নিয়ে গবেষণা করতেন; তাদেরকে আহলুর রা’য়ি বলা হতো। এ কারণেই অনেকে বলেছেন যে মুজতাহিদগণ দুটি দলে বিভক্ত: আহলুল হাদীস ও আহলুর রা’য়ি। এই বিভাজনের অর্থ এই নয় যে আহলুর রা’য়ি তাদের আইন প্রণয়নে হাদীসের দিকে ফিরে যান না, কিংবা আহলুল হাদীস তাদের আইন প্রণয়নে রা’য়ি (মতামত) গ্রহণ করেন না। বরং তারা সবাই হাদীস ও রা’য়ি উভয়ই গ্রহণ করেন, কেননা তারা সকলেই একমত যে হাদীস একটি শরয়ী প্রমাণ এবং নসের বোধগম্য দিক বুঝতে রা’য়ি ব্যবহার করে ইজতিহাদ করাও একটি শরয়ী প্রমাণ। যে কেউ এটি যাচাই করে দেখলেই স্পষ্ট হয় যে বিষয়টি হাদীসের সমর্থক বা রা’য়ির সমর্থক ব্যক্তিবর্গ নিয়ে নয়। বরং প্রশ্নটি হলো, শরয়ী দলীল যে প্রমাণের উপর নির্ভরশীল সেই প্রমাণ নিয়ে। কারণ মুসলিমগণ আল্লাহর কিতাব এবং তাঁর রাসূল ﷺ-এর সুন্নাহর উপর নির্ভর করতেন; যদি তারা সেখানে কোনো বিষয় সুস্পষ্টভাবে না পেতেন, তবে সেখান থেকে বিধান আহরণে নিজেদের মতামত ব্যবহার করতেন। সুতরাং যে বিধান সুস্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে, যেমন:

Some of them study the reasoned meaning that the expression connotates apart from the apparent meaning, they were called as Ahl ar-Ra’i. It is from here that many have said that the mujtahidin are divided into two groups: Ahl al-hadīth and Ahl al-ra’i. This division does not mean that the Ahl al-ra’i in their legislation do not refer to the hadīth and that the Ahl al-hadīth in their legislation do not refer to ra’i (opinion). Rather, all of them take hadīth and ra’i (opinion) because all of them agree that hadīth is a Sharī’ah proof and that Ijtihād using ra’i in understanding the intelligible aspect of the text is a Sharī’ah proof. What becomes apparent to anyone who scrutinises this is that the subject is not the proponents of hadīth or ra’i themselves. Rather, the issue is the evidence on which the Sharī’ah evidence depends. That is because the Muslims relied on the Book of Allah  and the Sunnah of His Messenger , if they did not find that clearly stated they used their own opinion in deducing that from them. So the rule which is clearly stated like:

এর প্রমাণ আল্লাহর কিতাব হিসেবে গণ্য, এবং হাদীসে স্পষ্টভাবে বর্ণিত যেকোনো বিষয়, যেমন:

its evidence is considered the Book of Allah  and anything clearly stated in the hadīth such as:

এর প্রমাণ হলো হাদীস। আর এ ছাড়া অন্য যা কিছু, যেমন জুমু'আর আযানের কারণে সম্পত্তি ইজারা দেওয়া নিষিদ্ধ হওয়া, অথবা বিজিত ভূমি বাইতুল মাল (রাষ্ট্রীয় কোষাগার)-এর নিয়ন্ত্রণে আসা এবং সকল মানুষের তা ব্যবহার করার বিষয়, ইত্যাদি, তা যদিও কুরআন ও সুন্নাহ থেকে গৃহীত, তবুও তাকে রা'য় (ব্যক্তিগত মত) বলা হয়। সুতরাং তাঁরা এমন সব বিষয়কে রা'য় বলে আখ্যা দিয়েছেন, যার স্পষ্ট নস (বক্তব্য) নেই, যদিও সেগুলোর উপর আমল করা হয়েছে সাধারণ বিধান (হুকমে কুল্লী) কিংবা সাধারণ মূলনীতির ভিত্তিতে, অথবা কুরআন ও সুন্নাহর নসের মর্ম অনুধাবন থেকে সেগুলো উদ্ভাবিত হয়েছে। প্রকৃত সত্য হলো, এমন রা'য় যার উপর সাধারণ বিধান বা সাধারণ মূলনীতির ভিত্তিতে আমল করা হয়, অথবা যা নসের মর্ম অনুধাবন থেকে উদ্ভাবিত হয়েছে, তাকে রা'য় বলা হয় না; বরং তা একটি শারঈ হুকম (শরী'আতের বিধান), কেননা এটি একটি প্রমাণভিত্তিক বক্তব্য, এবং তা প্রমাণের অনুসরণেরই শামিল।

its evidence is considered the hadīth. As for anything other than this, like the prohibition of leasing property due to the azan of Jum’a prayer or such as the conquered land coming under the control of the bayt al-mal (treasury) and its use by all the people etc, it is considered an opinion (ra’i) even if it is based on the Qur’ān and Sunnah. So they called everything that did not have a clear text an opinion (ra’i) even if they acted upon it due to a comprehensive rule (hukm kulliy) or it was deduced from the Qur’ān and Sunnah. The truth is that this ra’i which is acted upon via a comprehensive rule (hukm kulliy) or general principle or it has been deduced from an understanding of the text mentioned in the Qur’ān and Sunnah it is not called an opinion but rather it is a Sharī’ah rule (hukm shar’i) since it is a statement based on an evidence, it constitutes adherence to the evidence.

আহল আল-হাদীস ও আহল আল-রা’য়ি এই দুই ধারায় মুজতাহিদদের ভাগ হওয়ার ভিত্তি এই যে, কিছু ফকীহ সেই মূলনীতিসমূহ পর্যালোচনা করেছিলেন যার উপর ইস্তিম্বাত (বিধান উদ্ভাবন) প্রতিষ্ঠিত ছিল। তাদের কাছে স্পষ্ট হয়েছিল যে, শরীয়তের বিধানসমূহের অর্থ বোধগম্য, এবং মানুষের সমস্যার সমাধান, তাদের জন্য কল্যাণ (মাসালিহ) অর্জন এবং তাদের পথে আসা ক্ষতি (মাফাসিদ) প্রতিরোধের জন্যই এগুলো অবতীর্ণ হয়েছে। সুতরাং, নসসমূহ (ধর্মীয় পাঠ্য) যথাসম্ভব বিস্তৃতভাবে বোঝা আবশ্যক, যাতে শব্দার্থ দ্বারা নির্দেশিত সবকিছু অন্তর্ভুক্ত হয়। এই ভিত্তিতে তারা এক নসকে অন্য নসের উপর প্রাধান্য দিতে এবং যেসব বিষয়ে (স্পষ্ট) নস ছিল না সেখানে সিদ্ধান্ত নিতে সক্ষম হন। কিছু ফকীহ খবরে আহাদ (একক বর্ণনার হাদীস) এবং সাহাবীগণের ফাতওয়া সংরক্ষণে মনোনিবেশ করেন। তাদের ইস্তিম্বাতে তারা এই একক হাদীসসমূহ ও সাহাবীদের বর্ণনাসমূহকে তার শব্দের সীমার মধ্যে বোঝার পথ অবলম্বন করেন এবং সংঘটিত ঘটনাবলির উপর সেগুলো প্রয়োগ করেন। ফলস্বরূপ, নসসমূহকে শরয়ী প্রমাণ হিসেবে গণ্য করা এবং ইল্লাহ (আইনগত কারণ) বিবেচনায় নেওয়া বা না নেওয়ার বিষয়ে মতভেদ দেখা দেয়।

The basis of dividing the mujtahidin into Ahl al-hadīth and Ahl al-ra’i stems from the fact that some fuqaha scrutinised the foundations on which the inference (istinbat) had been built. It became clear to them that the meanings of the Sharī’ah rules are comprehensible and they were revealed to solve the problems of people and to obtain benefits (masalih) for them and avert harms (mafasid) that come in their way. Therefore, it is essential to understand the texts as widely as possible, encompassing everything indicated by the expression, on this basis they came to understand and outweigh one text over another and make deductions for issues that did not have a (clear) text. Certain fuqaha devoted their attention to the preservation of the isolated hadīth (khabar al-ahad) and the fatwas of the Sahabah. In their inferences they they took the path of understanding these isolated ahadīth and reports about the Sahabah within the limits of its texts and they applied them on events that occurred. As a consequence disagreement arose concerning the consideration of texts as Sharī’ah evidences and whether to consider the ‘illah (legal cause) or not.

আমার উম্মত প্রায় সত্তরটি দলে বিভক্ত হয়ে যাবে। তাদের মধ্যে সবচেয়ে বড় পরীক্ষা হবে সেইসব লোকের, যারা নিজেদের মতামত দিয়ে দীনের ওপর কিয়াস করে, যার ফলে তারা আল্লাহ যা হালাল করেছেন তা হারাম করবে এবং আল্লাহ যা হারাম করেছেন তা হালাল করবে।ﷺ [Recorded by Al-Bazzar and Tabarani in his Al-Kabeer]

“My Ummah will become divided into some seventy sects, the greatest will be the test of the people who make analogy to the deen with their own opinions, with it forbidding what Allah has permitted and permitting what Allah has forbidden” [Recorded by Al-Bazzar and Tabarani in his Al-Kabeer]

এই হাদীসসমূহ রা’ই (ব্যক্তিগত মতামত)-এর নিন্দায় স্পষ্ট। তবে এখানে যে রা’ই নিন্দনীয় বলা হয়েছে, তা হানাফীদের মতো রা’ই-পন্থী আলিমদের ব্যবহৃত রা’ই নয়। বরং নিন্দনীয় রা’ই হলো শারী‘আহ সম্পর্কে কোনো প্রমাণ ছাড়াই কথা বলা। আর যে রা’ই শারী‘আহর ভিত্তির উপর প্রতিষ্ঠিত, হাদীস ও সাহাবীদের আসার (athar) ইঙ্গিত দেয় যে, তা একটি শার‘ঈ বিধান এবং আপত্তিকর রা’ই-এর অন্তর্ভুক্ত নয়। নবী ﷺ বিচারককে নিজের ইজতিহাদ প্রয়োগের অনুমতি দিয়েছেন এবং জানিয়েছেন যে, সত্য জানার ও তার অনুসরণের উদ্দেশ্য থাকলে নিজের মতামত প্রয়োগে ভুল করলেও তার জন্য একটি সওয়াব রয়েছে। আহযাব (খন্দক) যুদ্ধের দিন নবী ﷺ সাহাবীদেরকে বনী কুরাইযায় পৌঁছে আসরের নামায পড়ার নির্দেশ দেন। কেউ কেউ ইজতিহাদ করে পথেই নামায পড়ে নেন, তাঁরা বলেন, নির্দেশে কোনো বিলম্বের কথা নেই, বরং তিনি দ্রুত অগ্রসর হওয়ার কথা বুঝিয়েছেন; ফলে তাঁরা অর্থের দিকটি বিবেচনা করেন। অন্যরা ইজতিহাদ করে বনী কুরাইযায় পৌঁছানো পর্যন্ত নামায বিলম্বিত করেন; তাঁরা রাতে আসরের নামায পড়েন, ফলে তাঁরা শব্দের দিকটি বিবেচনা করেন। রাসূলুল্লাহ ﷺ উভয় দলকেই গ্রহণ করেন, প্রত্যেকে নিজ নিজ ইজতিহাদ অনুসারে। মু‘আয (রাঃ) বর্ণনা করেন যে, রাসূলুল্লাহ ﷺ যখন তাঁকে ইয়ামানে পাঠান তখন তিনি বলেন—

These ahadīth are explicit in their censure of the use of ra’i. However, the ra’i is not the same ra’i employed by the scholars of ra’i like the Hanafis. Rather the blameworthy ra’i is that of speaking about the Sharī’ah without any authority. As for the ra’i which is premised on a Sharī’ah basis, the ahadīth and reports about the Sahabah (athar) indicate that it is a Sharī’ah rule and based on an objectionable ra’i. The Prophet  has permitted the judge to exercise his own Ijtihād and informed him of reward, despite if he makes a mistake in exercising his own opinion, one reward, if his aim was to gain knowledge of the truth and follow it. The Prophet  ordered the Sahabah on the day of the (battle of) Ahzab (the confederates) to pray the mid-day (‘asr) prayer in Bani Qurayza. Some exercised their own Ijtihād and prayed on the way, they said it does not mention any delay rather what he  meant was to advance quickly, thus they took into consideration the meaning. The others exercised their Ijtihād and delayed the prayer until Bani Qurayza. They prayed the ‘asr prayer at night, thus they took into consideration the wording. The Messenger  accepted both groups, each one on its own opinion. Mu’az narrated ‘that when the Messenger of Allah  sent him to Yemen he said:

এই হলো সেই রায় (রা’ই), যার ভিত্তিতে ফুকাহা ও মুজতাহিদগণ, যাঁরা রা’ইয়ের পক্ষে ছিলেন, সুন্নাহ অনুযায়ী আমল করতেন। এটি সেই রা’ই, যা নস (মূল পাঠ)-এর উপর প্রতিষ্ঠিত। আহলুর রা’ই নামে পরিচিত হলেও তাঁরা আহলুল হাদীসও ছিলেন। এমনকি হানাফীগণ, যাঁরা আহলুর রা’ই হিসেবে খ্যাত হয়েছেন, তাঁরাও স্বীকার করেন যে আবু হানীফার মত হলো, সহীহ ছাড়া অন্য হাদীস, অর্থাৎ হাসান হাদীস, কিয়াস ও রা’ই-এর চেয়ে অগ্রাধিকার পাওয়ার বেশি যোগ্য। তিনি কাহকাহা (উচ্চস্বরে হাসি) সংক্রান্ত হাদীসকে, যদিও তা হাসান, কিয়াস ও রা’ই-এর উপর অগ্রাধিকার দিয়েছেন। আর তিনি দশ দিরহামের কম মূল্যের চুরির জন্য চোরের হাত কাটা নিষেধ করেছেন, অথচ সেই হাদীসটি সহীহ-এর স্তরে পৌঁছায়নি, বরং তা হাসান ছিল। এতে বোঝা যায় যে তাঁদের কাছে রা’ই মানে হলো নস-এর উপলব্ধি এবং নস-ভিত্তিক রা’ই। তাঁরা কিয়াসকে হাসান হাদীসের চেয়েও নিচের স্তরে রেখেছেন, সহীহ হাদীসের তো কথাই নেই। এ থেকে প্রমাণিত হয় যে রা’ই দ্বারা উদ্দেশ্য হলো নস-এর উপলব্ধি ও নস-ভিত্তিক রা’ই। সুতরাং আহলুর রা’ই-ও আহলুল হাদীস।

So this is the ra’i on which the fuqaha and the mujtahidin who advocated ra’i proceeded on acting upon the Sunnah. It is the ra’i which is based on the text. They are also the Ahl al-hadīth even if they were called the Ahl al-ra’i. Even the Hanafis who have become famous as Ahl al-ra’i agree that the opinion of Abu Hanifah is that the hadīth other than the Sahih, i.e, the hadith hasan is more entitled to be followed than qiyas or ra’i. So he gave precedence to the hadīth of qahqaha (loud laughter), even though it is hasan, over qiyas and ra’i. And he prevented the cutting of the hand of a thief for a theft whose value is less than ten dirhams but the hadīth did not reach the level of Sahih rather it is hasan which indicates that ra’i for them is an understanding of the text. They gave qiyas a rank lower than the hasan hadīth let alone the hadīth which is Sahih. This indicates that what is intended by ra’i is the understanding of the text and the ra’i which is based on the text. So the Ahl al-ra’i are Ahl al-hadīth as well.

তৃতীয় বিষয়টি, যা নস থেকে হুকুম আহরণের পদ্ধতি নিয়ে মতভেদের কারণ হয়েছে, তা নস বোঝার ক্ষেত্রে প্রযুক্ত কিছু ভাষাগত অর্থের সঙ্গে সম্পর্কিত। মুজতাহিদদের মধ্যে মতভেদ দেখা দিয়েছে আরবি ভাষার রীতি-পদ্ধতি এবং সেগুলো যা নির্দেশ করে তা থেকে। কেউ কেউ মনে করেছেন, নস তার শব্দগত অর্থ (মানতূক) থেকে হুকুম প্রতিষ্ঠার দলিল, এবং বিপরীত বোঝার মাধ্যমে (মাফহূমুল মুখালিফ) এই হুকুমের বিপরীত হুকুম প্রমাণের দলিলও বটে। আবার কেউ কেউ নির্দিষ্টতাহীন 'আম (সাধারণ) শব্দকে তার সকল অংশের ক্ষেত্রে কাতয়ী (সুনিশ্চিত) বলে গণ্য করেছেন, আর কেউ কেউ একে যান্নী (ধারণাভিত্তিক) হিসেবে দেখেছেন। কেউ কেউ সাধারণ আদেশকে বাধ্যতামূলক কাজের সমতুল্য মনে করেছেন এবং কোনো কারীনা (ইঙ্গিত) ভিন্ন অর্থ নির্দেশ না করলে তা থেকে সরে আসেননি। অর্থাৎ আদেশ একটি কাজকে বাধ্যতামূলক করে। আবার তাদের কেউ কেউ মনে করতেন, আদেশ কেবল একটি কাজ করার অনুরোধ মাত্র। কারীনাই স্পষ্ট করে দেয় তা বাধ্যতামূলক কি না। ফলে নসসমূহের অর্থ বোঝার ক্ষেত্রে মতভেদ দেখা দেয়, এবং তা ইজতিহাদের পদ্ধতিতেও মতভেদের জন্ম দেয়।

As for the third issue which led to disagreements over the method of deducing rules, it concerns certain linguistic meanings which are applied in understanding the text. The disagreement between the mujtahidin arose from the styles of the Arabic language and whatever they indicated. There were those who took the view that the text was a proof for establishing the hukm from its wording (mantuq) and for proving the opposite of this hukm from the opposite understanding (mafhum al-mukhalif) and there were those who view the unspecified ‘aamm (general) as definite (qat’i) in dealing with all its parts and there those who saw it as speculative (zanni). There were those who viewed the general order as tantamount to an obligation, they did not deviate from this except when there was a qarina (indication) to the contrary. So the order obliges an action. And some of them used to take the view that an order was merely a request to do an action. It is the qarina (indication) which clarifies whether it is an obligation or otherwise. As a result, disagreements arose concerning the understanding of the texts and let to disagreements in the method of Ijtihād.