तफ़सीर (कुरआन की व्याख्या) का इल्म, शरीअत के प्रमुख विषयों में एक के रूप में, शरीअत के सबसे महत्वपूर्ण इल्मों में से है। इसलिए हर युग और हर पीढ़ी में इस पर ध्यान देना अनिवार्य है। आज उम्मत को मुफ़स्सिरीन की ज़रूरत है, क्योंकि नई चीज़ें सामने आई हैं जो पहले मौजूद नहीं थीं। उन्हें समझना ज़रूरी है कि क्या वे कुरआन में बताए गए व्यापक और सामान्य सिद्धांतों के अंतर्गत आती हैं, या उन पर विस्तृत आदेशों को लागू करना संभव है। लेकिन क्लासिकल तफ़सीरों की शैली, एक संकलन के रूप में, लेखन के रूप और प्रस्तुति की दृष्टि से एक अलग प्रकार की है। यह उन क्लासिकल किताबों की शैली जैसी है, जिन्हें इस पीढ़ी के नौजवानों में इन तफ़सीरों को पढ़ने की इच्छा या लगाव नहीं है, सिवाय उन लोगों के जो क्लासिकल किताबें पढ़ने के आदी हैं, और ऐसे लोग वास्तव में बहुत कम हैं। इसलिए शैली ऐसी होनी चाहिए जो सबसे पहले मुसलमानों में, और फिर दूसरों में भी, गहन और प्रबुद्ध बौद्धिक पुस्तक के रूप में तफ़सीर पढ़ने की इच्छा और लगाव जगाए। इसके अलावा, दर्शन की किताबों के अनुवाद के बाद के दौर में मुफ़स्सिरीन का तरीक़ा, जो उनसे प्रभावित हुए, और उसके बाद क्रूसेड्स के बाद आए पतन के दौर में, ऐसी तफ़सीरें सामने आईं जिनमें बहुत मेहनत उन चीज़ों पर खर्च की गई जो तफ़सीर नहीं थीं और जिनका कुरआन की आयतों से कोई संबंध नहीं था। इसके अलावा, इसराईलियात जमा होती गईं, यहाँ तक कि वे मुफ़स्सिरीन के लिए तफ़सीर का तीसरा स्रोत बन गईं। आवश्यक है कि कुरआन की तफ़सीर सहाबा के तफ़सीर के तरीक़े के अनुसार हो, यानी कुरआन को समझने में इज्तिहाद के द्वारा, और उन सहाबा की तफ़सीरों की मदद लेकर जो नक़ल होकर हम तक पहुँची हैं। जहाँ तक रसूल ﷺ से नक़ल की गई तफ़सीर का सवाल है, तो वह, चाहे प्रामाणिक हो, हदीस का हिस्सा माना जाता है। यह तफ़सीर नहीं मानी जाती, क्योंकि यह क़ुरआन की तरह एक विधायी (क़ानूनी/शरई हुक्म देने वाला) पाठ है; जबकि यह बात जानी-मानी है कि तफ़सीरों को विधायी पाठ नहीं माना जाता।

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

जहाँ तक इस बात का संबंध है कि मुफ़स्सिर किस शैली पर चले, यह उसकी रचनात्मकता पर निर्भर है। चूँकि यह संकलन की एक ही रूप या विधा में होती है, इसलिए हर मुफ़स्सिर अपनी दृष्टि से उस माध्यम को चुनता है जिससे वह तफ़सीर को व्यवस्था, अध्यायों और प्रस्तुति के रूप में पेश करना चाहता है। इसी कारण तफ़सीर लिखने की शैली को स्पष्ट करना सही नहीं है। जहाँ तक तफ़सीर के मनहज (पद्धति) का प्रश्न है, उस पर स्पष्टीकरण आवश्यक है। अध्ययन, शोध और चिंतन के बाद हमने तफ़सीर के लिए एक मनहज पाया है। हम उसे यहाँ प्रस्तुत करते हैं, ताकि क़ुरआन की तफ़सीर इसी मनहज के अनुसार हो सके। यह ऐसा मनहज है जिसे क़ुरआन की वास्तविकता अनिवार्य ठहराती है। हम इसे मनहज कहते हैं, यानी एक ऐसी बात जो तय और स्थायी है, इसे उस्लूब (शैली) नहीं कहते। इसका कारण यह है कि यह इज्तिहाद के मनहज की तरह है, जो ग्रंथों की वास्तविकता और क़ुरआन द्वारा निर्देशित प्रमाणों से समझा जाता है। इसी प्रकार तफ़सीर भी है। यह उस अर्थ में मनहज है कि इसका पालन किया जाता है, न कि इस अर्थ में कि यह शरीयत का कोई हुक्म है, क्योंकि यह मनहज अहकाम के रूप में नहीं है। क़ुरआन-ए-करीम की तफ़सीर में जिस मनहज पर चलना हम उचित समझते हैं, उसका सार निम्नलिखित है:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

कुरआन की तफ़सीर का अर्थ है उसके शब्दों का स्पष्टीकरण, जिस तरह वे अपने वाक्यों (तराकीब) में रखे गए हैं, और स्वयं वाक्यों का अर्थ। तफ़सीर का तरीका जानने के लिए हमें पहले कुरआन की वास्तविकता को प्रस्तुत करना होगा और उसका व्यापक अध्ययन करना होगा, ताकि उसकी वास्तविक प्रकृति स्पष्ट हो जाए। फिर हम उन सब बातों का अध्ययन करते हैं जो इस वास्तविकता पर लागू होती हैं, उसके शब्दों और अर्थों के संदर्भ में, और वह विषय-वस्तु क्या है जो उसने प्रस्तुत की है। इस वास्तविकता और उससे संबंधित बातों के ज्ञान, तथा कुरआन द्वारा लाए गए चर्चा के विषय के ज्ञान से यह स्पष्ट हो जाता है कि कुरआन की तफ़सीर करते समय किस विधि का पालन करना चाहिए। इस प्रकार व्यक्ति सही मार्ग की ओर मार्गदर्शित होता है, जिसकी पद्धति पर तफ़सीर को आगे बढ़ना चाहिए।

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

कुरआन की वास्तविकता यह है कि वह अरबी भाषा में है, इसलिए उसकी वास्तविकता को उसके अरबी भाषा होने की हैसियत से समझना आवश्यक है। अतः हमें उसके शब्दों को अरबी शब्द, उसके वाक्यांशों को अरबी संरचनाएँ, और वाक्यांशों के विन्यास के स्वरूप को केवल वाक्यांशों की हैसियत से समझना होगा, और इस दृष्टि से कि यह अरबी शब्दों का अरबी वाक्यांशों में अरबी विन्यास है, या पूरी संरचना की दृष्टि से अरबी वाक्यांशों का अरबी विन्यास है। इसके अतिरिक्त मुफ़स्सिर को कुरआन में संबोधन और वाणी की उच्च शैली को समझना होगा, उस तरीक़े के अनुसार जो अरबों की भाषा में संबोधन और वाणी की उच्च शैली के बारे में था। जब कुरआन की वास्तविकता को इस अरबी आधार पर विस्तार से समझ लिया जाए, तभी तफ़सीर करना संभव है, इससे पहले नहीं। क्योंकि पूरा कुरआन, अपने शब्दों और वाक्यांशों में, अरबों के शब्दों और वाक्यांशों के अनुसार तथा उनकी भाषा में प्रसिद्ध बातों के अनुसार चलता है, और वह इससे बाल बराबर भी आगे नहीं बढ़ता। इस समझ और इस वास्तविकता के बिना उसकी तफ़सीर नहीं की जा सकती। जब तक यह पूरा न हो, कुरआन की सही व्याख्या बिल्कुल नहीं हो सकती। इसलिए कुरआन की तफ़सीर, उसके अरबी भाषा और पाठ होने की हैसियत से, उसकी भाषा की दृष्टि से अरबी वास्तविकता को समझने पर निर्भर है।

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

यह क़ुरआन की वास्तविकता और उसके शब्दों तथा अर्थों से संबंधित हर उस चीज़ के बारे में है जो वास्तविकता पर लागू होती है, यानी भाषा की दृष्टि से। जहाँ तक उस विषय-वस्तु की बात है जो क़ुरआन लेकर आया, तो वह अल्लाह की ओर से मानवजाति के लिए एक संदेश है, जिसे अल्लाह के रसूल ﷺ ने पहुँचाया। उसमें संदेश से संबंधित हर बात मौजूद है: आस्थाएँ, अहकाम, शुभ-सूचनाएँ, चेतावनियाँ, नसीहत और याद दिलाने के उद्देश्य से सुनाई गई कहानियाँ, क़यामत के दिन की घटनाओं का वर्णन, जन्नत और जहन्नम का वर्णन, जिससे डांट-फटकार हो और (जन्नत की) चाहत पैदा हो। उसमें वे तार्किक विषय हैं जिन्हें समझा जा सके, और वे इंद्रिय-गोचर व इंद्रिय-अगोचर विषय भी हैं जो ईमान और अमल के लिए तार्किक आधार पर स्थापित हैं, तथा वह सब कुछ जो मानवजाति के लिए एक सार्वभौमिक संदेश के लिए आवश्यक है। इस विषय को सही तरीके से जानना रसूल ﷺ के मार्ग के सिवा संभव नहीं है, विशेषकर जब अल्लाह ने स्पष्ट कर दिया है कि उसने इसे रसूल ﷺ पर इसलिए उतारा ताकि वे लोगों के लिए इसकी व्याख्या करें। उसने कहा:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

रसूल ﷺ का तरीका उनकी सुन्नत है, यानी वह सब कुछ जो उनके कथनों, कर्मों और मौन स्वीकृति (तक़रीर) के बारे में सही रूप से वर्णित हुआ है। इसलिए तफ़सीर शुरू करने से पहले और तफ़सीर के दौरान रसूल ﷺ की सुन्नत से परिचित होना आवश्यक है, क्योंकि रसूल ﷺ की सुन्नत से परिचित हुए बिना क़ुरआन के विषय को समझा नहीं जा सकता। यह परिचय हदीस के शब्दों को रटने का नहीं, बल्कि उसके विचारों को अवधारणाओं (concepts) के रूप में समझने और सोचने का होना चाहिए, चाहे मुफ़स्सिर को उसकी सनद (श्रृंखला) का ज्ञान हो या न हो। मुफ़स्सिर यदि शब्दों को याद करने का प्रयास नहीं करता या सनद और रावियों की जानकारी नहीं रखता, तो इससे उसे कोई हानि नहीं, बशर्ते वह हदीस के तख़रीज (स्रोत-निर्धारण) के आधार पर उसकी प्रामाणिकता पर भरोसा रखता हो। उस पर अनिवार्य यह है कि वह हदीस के अर्थों को समझे, क्योंकि तफ़सीर का संबंध सुन्नत के शब्दों, सनद या रावियों से नहीं, बल्कि उसके अर्थों से है। अतः उसे सुन्नत की इतनी समझ होनी चाहिए कि वह क़ुरआन की व्याख्या कर सके। इससे स्पष्ट होता है कि सबसे पहले व्यक्ति को क़ुरआन की वास्तविकता का विस्तृत अध्ययन करना चाहिए और उससे संबंधित शब्दों और अर्थों की हर बात को देखना चाहिए, फिर विषय को समझना चाहिए। यह ध्यान रखना चाहिए कि केवल सामान्य समझ पर्याप्त नहीं है; बल्कि व्यापक (कुल्लियात) और विशेष (जुज़इयात) मामलों की विस्तृत समझ आवश्यक है, भले ही वह सामान्य रूप में हो। इस विस्तृत समझ को स्पष्ट करने के लिए हम क़ुरआन की वास्तविकता को उसके शब्दों और वाक्यांशों के संदर्भ में, तथा भाषा-विज्ञान की दृष्टि से उसकी उच्च वाणी-शैली और संबोधन-पद्धति के संदर्भ में, और उस भाषा तथा उसके प्रसिद्ध प्रयोग-ढंग के संदर्भ में समझने की विधि पर संक्षिप्त दृष्टि डालेंगे।

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

यह रूपक के अर्थ में प्रयुक्त हुआ है। उन्होंने कहा:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

शहर से सवाल नहीं किया जाता, बल्कि उससे मतलब शहर के लोग हैं; यह अर्थ रूपक (मजाज़) के तौर पर है। और उन्होंने (SWT) फ़रमाया:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

यहाँ इससे नगर के लोग अभिप्रेत हैं। उदाहरण के लिए उनके इस कथन में:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

"ग़ैत" वह स्थान है जो नीचा हो। इसे रूपक के तौर पर शौच के संदर्भ में प्रयोग किया जाता है, क्योंकि जो व्यक्ति शौच के लिए जाता है वह नीचे की जगह की ओर जाता है। इस प्रकार रूपक वाला अर्थ प्रचलित हो गया और शाब्दिक अर्थ जानबूझकर भुला दिया गया। उदाहरण के लिए, उनके इस कथन में:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

और उनका (अल्लाह का) यह फ़रमान:

And His  saying:

उसका अभिप्रेत अर्थ भाषाई है; उसके लिए कोई अन्य अर्थ स्थापित नहीं किया जा सकता। उदाहरण के लिए, उनके इस कथन में

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

जिस अर्थ से तात्पर्य है वह भाषाई अर्थ है, यानी वस्त्रों को गंदगी से पवित्र करना, क्योंकि 'तुहर' (पवित्रता) भाषाई रूप से 'तहारा' (शुद्धि) है, जो गंदगी का विपरीत है। पानी से किसी चीज़ को पवित्र करने का अर्थ है उसे धोना। 'तताहहरा' और 'अथरा' का अर्थ है गंदगी से मुक्त होना। और उसका यह कथन:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

भाषाई अर्थ में यहाँ "तहारत" का अर्थ नजासत (गंदगी) को दूर करना है, लेकिन यह संभव नहीं है क्योंकि मोमिन नजिस (नापाक) नहीं होता। इसलिए केवल दूसरा अर्थ बचता है, जो हदस-ए-असगर (छोटी नापाकी) को दूर करना है। अतः 'फत्तहहरू' का अर्थ है: हदस को दूर करो। और 'मुतह्हिरून' वे लोग हैं जो हदस से पाक हैं, क्योंकि शरीयत में बड़ी और छोटी दोनों नापाकियों को दूर करने को तहारत कहा जाता है। उन्होंने कहा:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

"तुहर" यहाँ अपवित्रता को दूर करने का अर्थ रखता है। और जैसे उसके इस कथन में:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

इससे यहाँ शरीअत का अर्थ अभिप्रेत है। और उसका कथन:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

यहाँ जो अभिप्रेत है वह शाब्दिक अर्थ है, यानी दुआ (प्रार्थना)। और उदाहरण के लिए, उसके इस कथन में:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

और उनका (अल्लाह का) यह फ़रमान:

And His  saying:

सलाह (सलात) से संबंधित जितनी भी आयतें हैं, उन सभी में इस शब्द का प्रयोग केवल शरीयत के अर्थ में हुआ है।

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

शब्दावली के संबंध में, जहाँ तक वाक्यों की बात है, अरबी भाषा के वे शब्द जो अर्थ बताते हैं, जब हम इन शब्दों को वाक्यों में उनकी मौजूदगी के लिहाज़ से देखते हैं, चाहे वह वाक्य में अलग-थलग अर्थ से संबंधित हो या पूरे वाक्य के अर्थ से, तो हमें केवल दो दृष्टिकोण मिलते हैं। पहला, उन्हें सामान्य शब्दों और अभिव्यक्तियों के रूप में देखा जाना चाहिए जो सामान्य अर्थ बताते हैं, और यही मूल अर्थ है। दूसरा, उन्हें ऐसे शब्दों और अभिव्यक्तियों के रूप में देखा जाना चाहिए जो उन अर्थों को बताते हैं जो सामान्य शब्दों और अभिव्यक्तियों की सेवा करते हैं; यह गौण (द्वितीयक) अर्थ है। पहली श्रेणी के संबंध में, जब संरचना सामान्य शब्दों और अभिव्यक्तियों से बनी हो जो सामान्य अर्थ बताती हैं, तो अरबी भाषा की शब्दावली में ऐसे समरूप (होमोनिम) शब्द हैं जैसे 'ऐन (अर्थ: आँख), क़दा'र, रूह आदि। और ऐसे समानार्थी शब्द हैं जैसे जा' और अता (आना), असद और क़स्वरा (शेर), ज़न्न और ज़ा'म (दावा) आदि। और उनमें ऐसे शब्द भी हैं जिनके विपरीत अर्थ होते हैं, जैसे शब्द क़ुरू', जो मासिक धर्म की अवस्था या पवित्र अवस्था दोनों के लिए प्रयुक्त होता है, और 'अज़्र, जिसका अर्थ सहायता और समर्थन है; इसी प्रकार लवम और तनकील आदि शब्द भी। किसी शब्द का अभिप्रेत अर्थ समझने के लिए संरचना को समझना आवश्यक है, और केवल शब्दकोशों को देखकर उसका अर्थ समझना संभव नहीं है। बल्कि यह ज़रूरी है कि उस संरचना को समझा जाए जिसमें शब्द प्रयुक्त हुआ है, क्योंकि संरचना ही अभिप्रेत अर्थ को निर्धारित करती है। जिस प्रकार हम शब्दावली के संबंध में यह कहते हैं, उसी प्रकार हम संरचना स्वयं के संबंध में भी यह कहते हैं। संरचना, सामान्य शब्दों और अभिव्यक्तियों के रूप में जो सामान्य अर्थ बताती है, उसमें उसका मूल अर्थ यही है। जब तक कोई क़रीना (संकेत) न मिले जो इसके विपरीत का संकेत दे, तब तक सामान्य अर्थ ही अभिप्रेत होता है। इसके उदाहरण क़ुरआन में बहुतायत से मौजूद हैं; उदाहरण देने की कोई आवश्यकता नहीं, क्योंकि यही मूल अर्थ (अस्ली मफ़हूम) है।

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

अहमद बिन याह्या ने कहा कि इब्न अल-अ'अराबी ने उन्हें यह कविता सुनाई:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

आशय यह है:

The meaning is:

एक संकरी जगह जहाँ मैं सोना नहीं चाहता।

A narrow place I don’t want to sleep in.

मानो यह महान भय के कारण है, और अधिक अंतरंग।

As if it is because of the great fear, more intimate

उनके साथियों में से एक शैख़ ने कहा: "ऐसा नहीं है। आपने हमें पढ़ा था 'व-मवज़िइ'इन दीक़िन।" शैख़ ने कहा: "सुब्हानल्लाह (अल्लाह की पाकी हो), आप फ़लाँ-फ़लाँ समय से हमारे साथ रहे हैं और आप नहीं जानते कि 'ज़ीर' और 'दीक़' का अर्थ एक ही है।" यह उसी के समान है जो क़ुरआन में होता है, जहाँ कुछ शब्दों को उन शब्दों के स्थान पर प्रयोग किया गया है जो समानार्थी हैं या अर्थ में निकट हैं, जैसे क़ुरआन की विभिन्न क़िरā'āt (पाठ-शैलियाँ)।

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

और क़िरा'आत के अनुसार अन्य आयतें।

And other ayat according to the Qira’at.

अरबों की आदत है कि जब किसी बात को व्यक्त करने का कोई उद्देश्य हो, तो वे शब्दों के उसी अर्थ पर टिके रहते हैं। कहा जाता है कि एक बार रावियों में से एक ने एक कविता पढ़ी, जिसमें कहा गया था:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

उन्होंने "मालिक" कहने के बजाय "हालिक" (अर्थात मृत) शब्द कहा। किसी ने क्रोधित होकर कहा कि रिवायत में "मालिक" है "हालिक" नहीं, क्योंकि जिस व्यक्ति का उल्लेख किया गया है वह "मालिक" है, कोई मृत व्यक्ति नहीं। कुरआन में ऐसे शब्द आए हैं जिन पर टिके रहना आवश्यक है, क्योंकि उनके बिना अर्थ पहुँचाया ही नहीं जा सकता, जैसे अल्लाह (SWT) का यह फ़रमान:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

कोई भी शब्द, चाहे पर्यायवाची हो या अर्थ के लगभग निकट, यहाँ 'ढीज़ा' (Deeza) का अर्थ नहीं दे सकता। न ही 'क़िस्मतिन ज़ालिमा' – ज़ुल्मभरा बँटवारा, या 'क़िस्मतिन जाइरा' – अन्यायपूर्ण बँटवारा, या कोई और शब्द जिसका वही अर्थ हो। और अल्लाह का फ़रमान:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

(हमीर) शब्द का एक ऐसा अर्थ है जिसे इसके अलावा किसी दूसरे शब्द से व्यक्त नहीं किया जा सकता, इसी कारण वाक्य-विन्यास में उसके उच्चारण का ध्यान रखा गया ताकि अर्थ सुरक्षित रहे। यह बात शब्द के साथ अभिव्यक्ति को बनाए रखने या न रखने के संदर्भ में है। परंतु जहाँ तक व्यक्तिगत अर्थ को समझाकर सुरक्षित रखने या न रखने की बात है, अरबों की प्रसिद्ध रीति यह थी कि उनका सबसे अधिक ध्यान उन अर्थों पर होता था जो उनकी वाणी में फैले हुए होते थे। इसका कारण यह है कि अरब केवल अर्थों के प्रति चिंतित रहते थे, और शब्द केवल उन्हीं अर्थों के लिए गढ़े गए थे। फिर भी, यदि वाक्य का उद्देश्य व्यक्तिगत अर्थ हो, तो ध्यान शब्दों के अर्थ और वाक्य के अर्थ दोनों की ओर होना चाहिए। यदि उद्देश्य संरचनात्मक अर्थ हो, तो पाठक की वाक्य के संरचनात्मक अर्थ की समझ में भ्रम न पैदा हो, इसके लिए व्यक्तिगत अर्थ का ध्यान रखना पर्याप्त है। कुरआन ने सभी आयतों में इसी प्रसिद्ध रीति का पालन किया है। इसलिए, 'उमर इब्न अल-ख़त्ताब (रज़ि.) से जब उनके इस कथन के बारे में पूछा गया...

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

हमें यह निषेध किया गया है कि हम अनावश्यक बोझ उठाएँ और गहराई में जाएँ, यानी उस वाक्य में किसी एक शब्द के अलग-अलग अर्थ में, जबकि उद्देश्य वाक्य-रचना का अर्थ हो। सिवाय इसके कि जब वाक्य-रचना का अर्थ उस एक शब्द के अर्थ पर निर्भर हो, तब उस एक शब्द के अर्थ पर ध्यान देना आवश्यक है। इसी कारण हम देखते हैं कि ‘उमर स्वयं मिंबर से एक शब्द ‘तख़व्वुफ़’ का अर्थ पूछते हैं, जब उन्होंने (कुरआन की एक आयत) पढ़ी:

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

एक हुधैल के व्यक्ति ने कहा: हमारे बीच "अत-तख़वुउफ़" का अर्थ कमी (घटाव) है, और उसने उसके सामने यह आयत पढ़ी:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

जब हुधैल के एक व्यक्ति ने काव्य-पंक्ति पढ़ी और "अत-तख़वुफ़" का अर्थ समझाया, तो उमर ने कहा:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

इसके अतिरिक्त, क़ुरआन जब बात करता है तो वह ऐसी अभिव्यक्ति को अपनाता है जिससे वह उच्च-कोटि के साहित्य का पालन करना चाहता है, चाहे वह वर्णन (कथा) के रूप में हो या आदेश के रूप में। इसलिए जब उसने अल्लाह की ओर से बंदे को संबोधित किया, तो उसने बंदे के लिए आवश्यक सम्बोधन-सूचक अव्यय (हे, ऐ) के साथ किया, जो लिखा गया है और छोड़ा नहीं गया, ताकि बंदा अल्लाह से अपनी दूरी को महसूस करे, जैसे उसके इस कथन में:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

यह उस समय के बारे में है जब अल्लाह अपने बंदे को पुकारता है। जहाँ तक बंदे के अल्लाह को पुकारने की बात है, वह संबोधन के रूप में आया है जिसमें "या" (हे) नहीं है, जैसे उसका यह कहना:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

इन सभी आयतों (आयात) में वह "या" नहीं है जो दूरी का एहसास कराता है, ताकि बंदे को महसूस हो कि अल्लाह उसके क़रीब है, और इसलिए भी कि "या" ध्यान आकर्षित करने के लिए होता है; अतः जब बंदे को पुकारा जाता है तो उसके ध्यान को आकर्षित करना ज़रूरी होता है, लेकिन अल्लाह के मामले में ऐसा नहीं है।

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

इसके अलावा, उच्च शैली का ध्यान रखने वाली अभिव्यक्तियों पर ग़ौर करें तो क़ुरआन ने उन विषयों में जिन्हें स्पष्ट रूप से कहना लज्जाजनक हो, सीधी (प्रत्यक्ष) अभिव्यक्ति के बजाय संकेतात्मक अभिव्यक्ति का तरीक़ा अपनाया है। जैसे जब क़ुरआन ने संभोग के बारे में बात की, तो उसे वस्त्र (लिबास) और स्पर्श (सीधा छूना) के रूपक द्वारा व्यक्त किया।

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

उन्होंने अपने कथन में शौच की ज़रूरत (क़ज़ाए-हाजत) के लिए रूपक का प्रयोग किया।

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

इसी प्रकार, कुरआन ने ध्यान का वह रूप प्रस्तुत किया है जो अनुपस्थिति से उपस्थिति की ओर, बन्दे (‘अब्द) के सम्बन्ध में, उपस्थित होने के ढंग को दर्शाता है, जब परिस्थिति इसकी माँग करती है, जैसे उसका यह कथन:

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

फिर बात अनुपस्थित से हटकर प्रत्यक्ष संबोधन की ओर मुड़ गई, इसलिए वह कहता है।

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

फिर यह प्रत्यक्ष कथन से परोक्ष कथन में बदल दिया जाता है, जैसे उनका यह कहना।

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

फिर उपदेश अप्रत्यक्ष कथन के रूप में जारी रहा, जबकि आयतें उतर रही थीं और वही संबोधित व्यक्ति थे; फिर वे उनसे सीधे बात करने की ओर मुड़ गए:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

भाषण सीधे संबोधन को बल देता है, या अप्रत्यक्ष कथन के अर्थ को आसान बना देता है, दोनों एक साथ। क्या हम यह नहीं देखते कि अल्लाह की हम्द और उसकी प्रशंसा में अदब अप्रत्यक्षता की माँग करता है, जबकि इबादत के दौरान और (उसके सामने) कमज़ोरी के इज़हार में सीधा संबोधन अधिक उचित है? नसीहत अप्रत्यक्ष कथन से नसीहत पाने वाले पर हल्की पड़ती है, जबकि पूछताछ के लिए शायद सीधे बोलने वाले की ओर से आना अधिक उचित हो। और इसी से वह बात है जो अल्लाह ने हमें सिखाई कि शर (बुराई) का स्पष्ट उल्लेख अल्लाह की ओर नहीं किया, हालाँकि वह हर चीज़ का पैदा करने वाला है, जैसा कि वह आयत में कहता है:

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

उन्हें इतने से ही संतुष्टि मिल गई कि उसका ज़िक्र किया गया, बिना यह कहे: "और आपके हाथ में बुराई (शर) है"।

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

भाषण के संदर्भ से यह संकेत मिलता है कि बुराई तुम्हारे हाथ में है। क्योंकि अल्लाह के कार्य के बारे में जो कहा गया है कि वह अच्छा है या बुरा, वह इंसान के दृष्टिकोण से है। अतः सत्ता और इज़्ज़त देना इंसान के लिए अच्छा है, और किसी व्यक्ति से सत्ता छीनना और उसे अपमानित करना इंसान के लिए शर (बुराई) है। फिर भी अल्लाह इस कार्य को अपनी ओर संबंधित करता है कि यह उसी ने किया है, और वह आयत के अंतिम भाग में कहता है:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

और इसमें शर भी उसी तरह शामिल है जैसे इसमें ख़ैर शामिल है, और उसने कहा: "तेरे हाथ में ख़ैर है," और उसने इसे शर के किसी उल्लेख के बिना उसी तरह रखा, और उसने यह नहीं कहा कि "तेरे हाथ में शर है" - इससे हमें शिष्टाचार (आदाब) की उच्चता अपनाने की शिक्षा मिलती है। यह सब, यानी ऐसे वाक्यों में बात कहना जिनका उद्देश्य उच्च शिष्टाचार का पालन करना है, एक ऐसी बात है जो अरबों की भाषा में प्रसिद्ध है, जैसा कि यह उनकी कविता और वार्तालाप में आई है। और इसी तरीक़े से क़ुरआन अपनी शब्दावली और अभिव्यक्तियों (इबारात) में चलता है, अरबों की शब्दावली, उनकी अभिव्यक्तियों और भाषा में उनकी शैली के अनुसार, और वह इससे बाल बराबर भी नहीं हटता। साथ ही उसमें वह सर्वोच्च वाग्मिता (फ़साहत) है जो उन्होंने जितनी की है उससे भी बढ़कर है। अतः इसकी वास्तविकता यह है कि यह शुद्ध अरबी है, इसमें विदेशी भाषाओं का कोई अंश नहीं है। इसलिए जो क़ुरआन को समझना चाहता है उस पर अनिवार्य है कि वह अरबी भाषा की दृष्टि से समझे, और इसे समझने का इस दृष्टि के सिवा कोई और मार्ग नहीं है। इसी कारण यह अत्यंत आवश्यक है कि क़ुरआन की तफ़्सीर इसकी शब्दावली और अभिव्यक्तियों के आधार पर, तथा अरबी भाषा में इन शब्दों, अभिव्यक्तियों, शब्दावली और वाक्य-रचना के अर्थ-संकेत के आधार पर की जाए। अतः इसकी तफ़्सीर वही होगी जिसकी ओर अरबी भाषा मार्गदर्शन करती है और जिसकी माँग अरबों की शैली करती है, और इसकी तफ़्सीर इसके सिवा किसी और चीज़ से करना जायज़ नहीं है जो अरबी भाषा की माँग न हो। और इन सब बातों को जानने का तरीक़ा विश्वसनीय नक़्ल (नक़्ल) है, यानी उस संबंधित व्यक्ति की विश्वसनीय रिवायत के माध्यम से जो अपनी रिवायत की जाने वाली बात को ठीक-ठीक जानता हो, और जो वाग्मी अरबों से हो जिनकी अरबी भाषा शुद्ध हो।

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

इस दृष्टिकोण से कुरआन को समझने के लिए आवश्यक है कि व्यक्ति उन बातों से परिचित हो जिन्हें रसूल ﷺ ने कुरआन के शब्दों और वाक्य-रचना के अर्थों के बारे में स्पष्ट किया है, चाहे यह स्पष्टीकरण तख़सीस (सीमित करना), तक़य्यिद (शर्त या बंधन लगाना), तफ़सील (विस्तार से बताना) या कोई और प्रकार हो। इसलिए कुरआन को समझने के लिए अनिवार्य है कि व्यक्ति कुरआन से संबंधित सुन्नत से परिचित हो, यानी संपूर्ण सुन्नत से, क्योंकि वह कुरआन की व्याख्या है, यहाँ तक कि वह सुन्नत से कुरआन के अर्थ, नियम और विचार जान ले। इसी कारण कुरआन की संपूर्ण समझ के लिए केवल अरबी भाषा तक सीमित रहना पर्याप्त नहीं है, बल्कि अरबी भाषा के ज्ञान के साथ सुन्नत का ज्ञान भी होना चाहिए। यद्यपि शब्दों और अभिव्यक्तियों के भाषिक संकेतों को समझने के लिए अरबी भाषा ही वह एकमात्र स्रोत है जिसकी ओर लौटा जाता है, फिर भी पूरे कुरआन को समझने के लिए कुरआन और सुन्नत दोनों को अनिवार्य रूप से एक साथ लेना होगा। ये दोनों चीज़ें उस व्यक्ति के पास उपलब्ध होनी चाहिए जो कुरआन की तफ़सीर करना चाहता है, और इन दोनों को ही कुरआन को समझने और समझाने का माध्यम बनाया जाना चाहिए। जहाँ तक उन कथाओं की बात है जो इसमें नबियों और रसूलों तथा प्राचीन क़ौमों की घटनाओं के बारे में आई हैं, उनके विषय में यदि कोई सहीह हदीस वर्णित हो तो उसे लिया जाएगा, अन्यथा व्यक्ति को कुरआन की आयतों के समूह में जो बताया गया है उसी तक सीमित रहना चाहिए। इन दो मार्गों के अतिरिक्त किसी और तरीक़े से कुछ भी जानना सही नहीं है, क्योंकि शब्दों और वाक्य-रचना की दृष्टि से उन कथाओं की शब्दावली और वाक्य-रचना को समझने का तौरात और इंजील की ओर कोई मार्ग नहीं है। कुरआन के शब्दों, वाक्य-रचना और उनके अर्थ को समझने का तौरात और इंजील से कोई संबंध नहीं है। अर्थ की दृष्टि से समझाने वाले रसूल ﷺ हैं, जो कुरआन के स्पष्ट पाठ के द्वारा ही उसे समझाते हैं, न कि तौरात या इंजील के द्वारा। इसलिए कुरआन के अर्थों को समझने के लिए तौरात और इंजील की ओर जाने का कोई रास्ता नहीं है, क्योंकि अल्लाह ने हमें कुरआन की ओर लौटने का आदेश दिया है और स्पष्ट किया है कि रसूल ﷺ ने कुरआन की व्याख्या की है। उन्होंने हमें तौरात और इंजील की ओर लौटने का आदेश नहीं दिया। कुरआन की कहानियों और प्राचीन क़ौमों की ख़बरों को समझने के लिए तौरात और इंजील को देखना जायज़ नहीं है। इसी तरह इतिहास की पुस्तकों और उन जैसे अन्य स्रोतों की ओर जाने का भी कोई रास्ता नहीं है, क्योंकि मामला किसी कहानी की व्याख्या का नहीं है, जिसमें यह कहा जा सके कि यह एक व्यापक स्रोत है, यह मानते हुए कि वह प्रामाणिक है। बल्कि मामला उन विशेष पाठों की व्याख्या का है जिन्हें हम सारे जहान के पालनहार (रब्बुल आलमीन) के शब्द मानते हैं। अतः हमें इन पाठों के अर्थों पर ठहरना चाहिए, उस अरबी भाषा की दृष्टि से जिसमें कुरआन उतरा है और जो कुछ यह भाषा निर्धारित करती है, तथा शरीयत की परिभाषा की दृष्टि से उस व्यक्ति के द्वारा जिसे परिभाषा देने का अधिकार है, और वह रसूल ﷺ हैं, जिनके बारे में अल्लाह ने कहा है कि कुरआन उन पर इसलिए उतारा गया है ताकि वे लोगों के लिए उसकी व्याख्या करें। परिणामस्वरूप, हमें तौरात, इंजील, ऐतिहासिक कृतियों आदि से ली गई हर तफ़सीर को अस्वीकार करना होगा। यदि हम यह समझें कि ये अल्लाह के शब्दों के अर्थ हैं, जबकि इसके लिए कोई प्रमाण का आभास तक नहीं है कि इनका सारे जहान के पालनहार के शब्दों के अर्थों से कोई संबंध है, तो यह अल्लाह पर झूठ गढ़ना होगा।

So the Qur’ān from this perspective in order to be understood needs familiarity with what the Messenger  has exlained in terms of the meanings of the vocabulary and syntax of the Qur’ān, whether this explanation is a specification (takhsis), restriction (taqyid), elaboration (tafsil) or anything else. Therefore, to understand the Qur’ān it is imperative that one familiarises himself with the Sunnah related to the Qur’ān i.e, the Sunnah as a whole because it is an explanation of the Qur’ān, this is until one knows from the Sunnah the meanings, rules and thoughts in the Qur’ān. This is why the restriction in understanding the Qur’ān in terms of a complete understanding is not sufficient to restrict oneself only to the Arabic language rather with the knowledge of the Arabic language there must be knowledge of the Sunnah. Even though the Arabic language is the only source referred to in order to understand the indications of vocabulary and syntax in terms of its words and expressions, however to understand the whole Qur’ān one must make the Qur’ān and Sunnah as two indispensible matters. It is inevitable that they both are taken together to understand the Qur’ān and that these two things are available with whoever wishes to perform tafsīr of the Qur’ān and that they both are made the medium by which the Qur’ān is understood and explained. As for the stories mentioned in it about the Prophets and Messengers and the events it has narrated about the nations of ancient times, if a sound (Sahih) hadīth is narrated about it, it is taken otherwise one should confine onself to what has been reported in the Qur’ān in a group of ayāt. It is not correct that anything should be known except through these two ways because from the angle of vocabulary and syntax there is no path to the Torah and Bible to understand the vocabulary and syntax narrated by the stories. There is no relevance to the Torah and Bible in understanding these vocabulary and syntax, In terms of the meaning the one who explains it is the Messenger  through the explicit (text) of the Qur’ān and not the Torah or the Bible. Therefore, there is no path to the Torah and the Bible in understanding the meanings of the Qur’ān because Allah  has ordered us to refer to the Qur’ān and clarified to us that the Messenger  has explained the Qur’ān. He  did not order us to refer to the Torah and the Bible. It is not allowed for us to refer to the Torah and the Bible to understand the stories of the Qur’ān and the reports of ancient nations. Similarly, there is no path to sources other than the Torah and Bible like books of history and the like because the issue is not the explanation of a story until we can say that this is a more extensive source assuming that it is authentic, rather it is the explanation of specific texts which we believe are the words of the Lord of the worlds (rabbu al-'alamin). Therfore we must stop at the meanings of these texts in terms of the Arabic language in which the Qur’ān came and whatever this language dictates and also in terms of the Sharī’ah definition from the one who has the authority to give the definition, which is the Messenger  about whom Allah  said that the Qur’ān has been revealed to him  so that he may explain it to the people. Consequently, we must reject any tafsīr which comes from the Torah, Bible, historical works etc. It will be a fabriction aginst Allah  if we think that these are the meanings of Allah's  words while there is not the semblance (shubha) of a dalīl that they have any relationship to the meanings of the words of the Lord of the Worlds.

आयत का उद्देश्य अल्लाह की शक्ति और सामर्थ्य को प्रदर्शित करना है, न कि वैज्ञानिक दृष्टिकोणों को सिद्ध करना। और जहाँ तक उसका (अल्लाह का) यह कथन है:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

यहाँ जिसका अभिप्राय है वह सब कुछ जो फ़राइज़ और इबादतों से सम्बन्धित है, जैसा कि आयत के शब्दों से साबित होता है। यह उन फ़राइज़ के विषय से सम्बन्धित है जिन्हें रसूलों ने लोगों तक पहुँचाया। और आयत का पाठ यह है:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

अल्लाह का किसी रसूल को उसकी उम्मत पर गवाह बनाकर भेजने का अर्थ है कि वह उन पर उस बात के सम्बन्ध में गवाह है जो उसने उन तक पहुँचाई। और यह कि उसने क़ुरआन को हर चीज़ का स्पष्टीकरण करने के लिए उतारा, इसका अर्थ है कि यह मुसलमानों के लिए मार्गदर्शन, रहमत और शुभ-सूचना है, जिससे निश्चित रूप से यह सिद्ध होता है कि यह कोई प्राकृतिक विज्ञान, तर्कशास्त्र, भूगोल या कोई और विषय नहीं है, बल्कि यह वह चीज़ है जो रिसालत (ईश-दूतत्व) से सम्बन्धित है, अर्थात् यह किताब उनके अहकाम, इबादतों और अक़ीदों (आस्थाओं) का विवरण है। यह एक मार्गदर्शन है जिससे लोग सीधे रास्ते पर आते हैं, और उनके लिए एक रहमत है जो उन्हें गुमराही से बचाती है और मुसलमानों को जन्नत और अल्लाह की प्रसन्नता की शुभ-सूचना देती है। इसका दीन और उसकी ज़िम्मेदारियों के अलावा किसी चीज़ से कोई सम्बन्ध नहीं है। अतः "हर चीज़ के स्पष्टीकरण" (तिब्यान) का अर्थ इस्लाम के सभी मामले हैं। जहाँ तक उसके इस कथन का सम्बन्ध है:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

जिस 'किताब' (Book) का यहाँ उल्लेख है, उससे मुराद लौहे-महफ़ूज़ (सुरक्षित पटल) है, जो अल्लाह का ज्ञान है। 'किताब' शब्द एक समरूपी (homonym) शब्द है, जिसका अर्थ उस संदर्भ से समझा जाता है जिसमें वह आया है। अतः जब अल्लाह फ़रमाता है:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

यहाँ अभिप्राय कुरआन से है। और जब वह कहता है:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

यानी, लिखने का तरीका। लेकिन जब उन्होंने कहा

I.e, how to write. But when He  said

और वह कहता है:

And He  says:

ये सब अल्लाह के ज्ञान का अर्थ है। और उसका कथन:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

यानी, लौहे-महफ़ूज़ (al-lawh al-mahfuz), जिसका अर्थ है उसका ज्ञान। और उसका फ़रमान:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

यानी लौह-ए-महफ़ूज़ (al-lawh al-mahfuz), जो उसके इल्म का एक रूपक है। और उसका फ़रमान:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

यह ज्ञान अल्लाह की ओर से स्पष्ट रूप से आ चुका है, क्योंकि पूरी आयत यह कहती है।

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

जैसे उनका यह कथन:

Similar to His  saying:

जैसा कि सूरह अल-अनआम की उसी सूरह में आई दूसरी आयत से साबित होता है, जो यह है:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

फिर आयत उतरी:

So the verse came:

इन सब बातों से यह स्पष्ट होता है कि इस आयत में "किताब" शब्द का अर्थ कुरआन नहीं है। बल्कि इसका अर्थ "लौहे महफ़ूज़" (सुरक्षित पट्टिका) है, जो अल्लाह के ज्ञान का एक रूपक है। अतः आयत में इस बात का कोई संकेत नहीं है कि कुरआन में विज्ञान और अन्य ऐसे विषय मौजूद हैं। कुरआन विज्ञान की चर्चाओं से खाली है, क्योंकि इसकी शब्दावली और संरचना (मुहावरे) इस तरह की नहीं है, और इसलिए भी कि रसूलुल्लाह ﷺ ने उसकी ऐसी व्याख्या नहीं की, अतः इसका उससे कोई संबंध नहीं है। कुरआन की वास्तविकता यही है। यह स्पष्ट और साफ़ तौर पर बताता है कि यह अरबी भाषा के उन पाठों पर आधारित है जिन्हें रसूलुल्लाह ﷺ अल्लाह की ओर से लेकर आए, और इनकी व्याख्या केवल अरबी भाषा और रसूलुल्लाह ﷺ की सुन्नत के माध्यम से ही की जाती है। जहाँ तक तफ़्सीर की विधि के बारे में शरई दलील पर आधारित तफ़्सीर का संबंध है, वह वास्तविक नहीं है और निराधार है, क्योंकि कुरआन ने स्वयं हमें यह नहीं बताया कि उसकी आयतों की व्याख्या किस तरीक़े से की जानी चाहिए। रसूलुल्लाह ﷺ से प्रामाणिक रूप से यह वर्णित नहीं कि आपने तफ़्सीर की किसी विशेष विधि को स्पष्ट किया हो। सहाबा (रज़ियल्लाहु अन्हुम) ने भी जो व्याख्या की, वह अधिकतर नुज़ूल के कारणों (असबाबे नुज़ूल) की थी, और वह भी मौक़ूफ़ हदीस के रूप में थी, न कि तफ़्सीर के रूप में। और यदि उन्होंने व्याख्या और स्पष्टीकरण किया भी, तो स्वयं उनमें आयतों के बारे में मतभेद था। हर एक ने अपने विचार के अनुसार बात कही, जो इस बात का प्रमाण है कि तफ़्सीर की किसी विशेष विधि पर इज्मा (सर्वसम्मति) नहीं हुई। उनमें कुछ लोग अहले किताब से कुछ इस्राईलियात लेते थे, जो ताबिعीन से वर्णित हैं, और कुछ उनके प्रयोग को अस्वीकार करते थे। फिर भी, वे सभी कुरआन को अरबी भाषा के ज्ञान के अनुसार और रसूलुल्लाह ﷺ की सुन्नत से जो कुछ उन्होंने समझा, उसके अनुसार समझते थे — आपके कथन, कर्म, मौन स्वीकृति, सृष्टि संबंधी विशेषताओं और आपके उत्तम चरित्र के संदर्भ में। और यह बात उन सभी के बारे में सर्वविदित है। जो व्यक्ति कुछ शब्दों और आयतों की व्याख्या करने से परहेज़ करता था, उसका यह संयम अर्थ की प्रामाणिकता के कारण था, न कि इस कारण कि पाठ में जो बात कही गई है उस पर कोई प्रतिबंध हो। कोई व्यक्ति राय तभी देता था जब उसके पास विश्वसनीय ज्ञान हो। लेकिन इसे इज्माअ (सर्वसम्मति) नहीं कहा जाता, क्योंकि यह पैगंबर ﷺ के बारे में कोई प्रमाण प्रकट नहीं करता। कारण यह है कि पैगंबर ﷺ का स्पष्टीकरण सुन्नत है, तफ़्सीर नहीं। फिर भी, चूँकि सहाबा अरबी भाषा में अपनी उच्च स्थिति के कारण, और जिस पर क़ुरआन उतरा उनके निकट होने के कारण, तथा पैगंबर ﷺ के आचरण पर उनकी सहमति के कारण, क़ुरआन की तफ़्सीर के सही मत के सबसे निकट लोग हैं। इसमें जाहिली कविता, जाहिलियत के भाषणों और अन्य चीज़ों को अरबी भाषा और क़ुरआन के शब्दकोश और संरचना को समझने का एकमात्र साधन बनाना शामिल है; पैगंबर ﷺ के बारे में जो कुछ कहा गया है उसकी सीमा पर रुकना शामिल है; और उन्हीं दो साधनों के अनुसार क़ुरआन को समझने में अपनी बुद्धि खोलना शामिल है। इसलिए क़ुरआन को समझने में यही सबसे अच्छा तरीका है जिसका अनुसरण किया जाना चाहिए।

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.