Artikel 12

Artikel 12 - Conceptgrondwet van de staat van het kalifaat | Quran Course

Ten tweede moet de bevestiging dat het bewijs — waaruit de regel is afgeleid — via Openbaring is gekomen, sluitend zijn. Met andere woorden, het is noodzakelijk dat het bewijs, waaruit de sharia-regel is afgeleid, over sluitend en beslissend bewijs beschikt, en geen onzeker bewijs, dat het via Openbaring is gekomen. Dit komt doordat het deel uitmaakt van de Usul (fundamenten) en niet van de vertakkingen; daarom is het niet voldoende om het meest waarschijnlijk of aannemelijk te zijn, aangezien het deel uitmaakt van de zaken van de geloofsleer (Aqeedah) en niet van de sharia-regels. Dit is omdat het vereiste bewijs om de regel uit af te leiden, bewijs is dat via Openbaring is gekomen, en niet zomaar een willekeurig bewijs. Daarom is het noodzakelijk om beslissend te bevestigen dat het via Openbaring is gekomen, en het proces van het bevestigen dat het via Openbaring is gekomen, is een zaak van de geloofsleer (Aqeedah) en geen sharia-regel. Daarom is het noodzakelijk om met definitief bewijs vast te stellen dat het bewijs via Openbaring is gekomen, omdat zaken van de geloofsleer (Aqeedah) alleen op een sluitende wijze kunnen worden overgenomen.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Ten derde is het onomstotelijk dat het gedrag van de mens in het leven voortvloeit uit zijn concepten over het leven. Hoewel het levensstandpunt de geloofsleer (Aqeedah) als basis heeft, wordt het desondanks gevormd door een reeks concepten, criteria en overtuigingen die aanwezig zijn in de moslimgemeenschap (Ummah). Niet al deze gedachten, die weerspiegeld worden in deze reeks concepten, criteria en overtuigingen, maken deel uit van de zaken van de geloofsleer (Aqeedah). Sommige daarvan behoren tot de zaken van de geloofsleer (Aqeedah) en andere maken deel uit van de regels van de sharia, en aangezien regels met de minste twijfel worden afgeleid, wordt er daarom gevreesd dat als de oorsprong van de regels niet onomstotelijk is bevestigd als zijnde gebracht via Openbaring, sommige niet-islamitische gedachten in de moslimgemeenschap (Ummah) kunnen binnensluipen vanwege de aanwezigheid van sharia-regels die zijn afgeleid van een fundament dat de Openbaring in eerste instantie niet heeft gebracht. Als dit wijdverspreid is en gedurende een lange periode wordt gebruikt, zal het het levensstandpunt beïnvloeden dat door de moslimgemeenschap (Ummah) wordt gehanteerd en consequent het gedrag ervan beïnvloeden. Dienovereenkomstig is het noodzakelijk om te bevestigen dat de bewijzen, waarop regels die door de Staat moeten worden toegepast worden afgeleid, die bewijzen moeten zijn die door Openbaring zijn gebracht.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Het tweede punt is dat wij onze religie (Deen) hebben overgenomen van die Metgezellen, aangezien zij degenen zijn die de Qur'an aan ons hebben overgeleverd die was neergedaald op onze meester Muhammad ﷺ. Daarom, als wij zouden aannemen dat er een gebrek zou kunnen sluipen in één enkel punt uit datgene waar zij over eens waren, dan betekent dit dat het gebrek in de Qur'an zou kunnen sluipen; met andere woorden, het gebrek zou kunnen sluipen in de religie (Deen) die wij van hen hebben overgenomen, en dit is onmogelijk vanuit het oogpunt van de sharia. Daarom, hoewel het rationeel gezien niet onmogelijk zou zijn dat de Metgezellen unaniem over een onjuiste zaak zouden instemmen – aangezien dit zou kunnen gebeuren omdat zij slechts mensen zijn – zou dit echter onmogelijk voor hen zijn vanuit het oogpunt van de sharia, aangezien als dit mogelijk zou zijn, het dan mogelijk zou zijn dat er een fout in de religie (Deen) sluipt. Met andere woorden, het zou mogelijk zijn dat er een fout sluipt in het feit dat deze Qur'an die wij vandaag hebben, precies dezelfde Qur'an is die is neergedaald op onze meester Muhammad ﷺ, en dit is onmogelijk vanuit het oogpunt van de sharia; dus zou het voor hen onmogelijk zijn om algemeen in te stemmen met iets onjuists.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Wat echter absoluut duidelijk moet worden gemaakt, is dat de consensus (Ijma’) van de Metgezellen die bepaalt dat een bepaalde regel een sharia-regel is, simpelweg het blootleggen van een bewijs is; met andere woorden, er bestaat voor deze regel een bewijs afgeleid uit de handelingen, woorden of het zwijgen van de Boodschapper van Allah ﷺ, en dat de Metgezellen de regel hebben overgeleverd maar niet het bewijs. Hun overlevering van de regel onthult dus het feit dat er een bewijs voor die regel bestaat. Daarom betekent hun algemene consensus niet dat hun persoonlijke meningen overeenstemmen over een specifiek onderwerp, aangezien hun persoonlijke meningen geen Openbaring zijn en geen van hen onfeilbaar is; derhalve kan de mening van een Metgezel niet worden beschouwd als een sharia-bewijs. Dit komt doordat het sharia-bewijs via Openbaring moet worden gebracht om als sharia-bewijs te worden beschouwd, en de meningen van de Metgezellen zijn niet van die aard; daarom kunnen ze niet worden beschouwd als sharia-bewijs, of het nu de meningen zijn waarover zij het eens waren of de meningen waarover zij van mening verschilden. Om deze reden betekent de consensus (Ijma’) van de Metgezellen niet hun overeenstemming over één enkele mening, maar betekent het eerder hun algemene consensus over het feit dat een regel een sharia-regel is, of dat een bepaalde regel een sharia-regel is; in dit geval is het niet hun mening, maar eerder een algemene consensus dat het uit de sharia voortvloeit; derhalve is de consensus (Ijma’) van de Metgezellen simpelweg het blootleggen van een bewijs.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

In deze twee overleveringen koppelde de Boodschapper van Allah ﷺ de schuld aan Allah (SWT) in het vasten en in de hadj aan de schuld aan de mens, en zij zijn beide de koppeling van een bekende zaak aan een andere bekende zaak, namelijk de associatie van de schuld aan Allah met de schuld aan de mens om te bevestigen dat de voldoening daarvan namens iemand volstaat. Dit is omdat beide zaken schulden zijn; de gemeenschappelijke factor tussen hen is dus de schuld, en dit is de grondreden (Illah), en de regel die voor beiden is bevestigd is het volstaan van de voldoening. Dit is de realiteit van analogie (Qiyas) volgens de sharia op basis van de sharia-tekst. Daarom is deze definitie een sharia-regel die moet worden toegepast, en het is de bindende regel van Allah voor degene die deze afleidt en voor degene die deze nabootst, hetzij als een Muttabi’ (een Muqallid die de bewijzen onderzoekt) of als een ‘Ammi (een Muqallid die de bewijzen niet onderzocht). Het is als elke andere sharia-regel, afgeleid van een sharia-bewijs, omdat de sharia-definities en principes die worden afgeleid uit de sharia-bewijzen sharia-regels zijn, net als alle andere sharia-regels.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

“Een man stierf en liet twee grootmoeders na, de moeder van zijn moeder en de moeder van zijn vader, en Abu Bakr kwam en gaf de moeder van zijn moeder een zesde en liet de moeder van zijn vader uitgesloten, waarna een man van de helpers (Ansar) tegen hem zei: ‘U hebt de erfenis van een dode gegeven aan een vrouw die, als zij was gestorven, dezelfde man niet van haar zou hebben geërfd; en u heeft de vrouw uitgesloten van wie de man haar gehele nalatenschap zou hebben geërfd als zij degene was die gestorven was’, en dus verdeelde hij de zesde tussen hen.” Deze gebeurtenis werd ook vermeld door Al-Ghazali in Al-Mustasfa en Al-Amidi in Al-Ihkam. Hier vergeleken de Metgezellen de erfenis van de levenden van de dode met de erfenis van de dode aan de levenden door aan te nemen dat de dode levend was en de levende dood; en concludeerden zo dat de wederzijdse factor — de verwantschap tussen de twee personen — in beide gevallen hetzelfde is. Toen Abu Bakr deze analogie (Qiyas) hoorde, onderwierp hij zich eraan, paste deze toe en trok hij zijn eigen mening in.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

Het is onomstotelijk vastgesteld dat deze vier bewijsstukken, het Boek, de profetische traditie (Sunnah), de consensus (Ijma’) van de Metgezellen en analogie (Qiyas), door middel van openbaring van Allah (SWT) zijn gekomen. Naast deze vier is geen enkel ander bewijsstuk door middel van sluitend bewijs vastgesteld. Het feit dat zij niet door sluitend bewijs zijn vastgesteld, is duidelijk, aangezien degenen die hen als bewijs gebruiken, niet beweren dat het bewijs dat zij bewijzen van de sharia definitief bewijs is. Het feit dat zij niet zijn bevestigd als (beslissende) bewijzen van de sharia, is duidelijk uit het gebrek aan overeenstemming van de bewijzen die zij aanvoeren – in hun beschouwing als bewijzen van de sharia – met het vraagstuk waarop zij proberen het bewijs te vestigen. Met andere woorden, het is duidelijk zichtbaar dat er een foutieve gevolgtrekking zit in wat zij presenteren van de bewijzen naar datgene wat zij beweren, zoals: de consensus van de moslims, Al-Masalih Al-Mursalah of Al-Istihsaan en dergelijke uit de bewijzen van de sharia.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

“En Wij hebben u, [o Muhammad], niet gezonden behalve als een barmhartigheid voor de werelden (de gehele mensheid).” (TMQ 21:107). Dus zij beschouwen het feit dat hij een barmhartigheid is als een sharia grondreden (Illah), en er kan geen barmhartigheid zijn behalve door het bereiken van voordelen en het afweren van schade, en daarom is het een sharia grondreden (Illah) voor de wetgeving. Deze afleiding is vanuit twee invalshoeken onjuist; de eerste is dat het onderwerp het feit was dat hij werd gezonden, of in andere woorden, het feit dat hij een Boodschapper was, en niet de sharia-wetten. Als wij toegeven dat de bedoeling van het zenden van hem zijn boodschap was, d.w.z. de sharia, dan zou het onderwerp de gehele sharia zijn, bestaande uit de zaken van geloofsleer (Aqeedah) en regels gezamenlijk, en niet enkel de sharia-regels alleen. Het tweede punt is dat het feit dat hij als een barmhartigheid voor het universum is gezonden, slechts een verduidelijking is van de Hikma (wijsheid) achter het zenden van de Profeet ﷺ; in andere woorden, wat er als gevolg van het zenden van hem zou plaatsvinden. Op dezelfde wijze, de woorden van Allah (SWT):

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

“Barmhartigheid voor de werelden (de gehele mensheid)” ({TMQ 21:107}) en de rest van de voorgaande verzen, zelfs als zij als eigenschappen worden beschouwd en binnen de verzen de letters bevatten die zouden kunnen duiden op een onderliggende grondreden (Illah), de context van de woorden duidt niet op het bestaan van een grondreden (Illah), omdat zij afwezig zouden kunnen zijn en omdat de wetgeving niet om die reden was. Dienovereenkomstig kan de islamitische sharia een barmhartigheid zijn voor degene die erin gelooft en ernaar handelt, zoals: de eerste generaties moslims, en het kan een beproeving zijn voor wie er niet in gelooft, zoals de ongelovigen. Dus, het zenden van de Boodschapper ﷺ is een beproeving voor de ongelovigen en zij behoren tot de ‘Aalameen. Daarnaast is de islamitische boodschap vandaag de dag aanwezig. Dit is omdat de zending in de praktijk heeft plaatsgevonden en daarmee de moslims die zelf in die boodschap geloven vandaag de dag in beproeving verkeren. Het is dus niet de zending alleen, noch het bestaan van de sharia alleen, dat een barmhartigheid is, en om die reden is het geen grondreden (Illah) daarvoor. Hierop gebaseerd is het bereiken van voordelen en het afweren van schade geen sharia grondreden (Illah); dus wordt het niet als basis voor analogie (Qiyas) genomen.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

“Mijn metgezellen zijn als sterren, wie je ook volgt, je volgt de leiding”, ondersteunt de mening dat een metgezel een bewijs is. Deze deductie is onjuist, aangezien de lof van de Profeet ﷺ voor de metgezellen collectief en niet individueel een bewijs is dat de consensus (Ijma’) van de Metgezellen een sharia-bewijs is, en het feit dat de Metgezellen de Koran niet individueel hebben overgebracht een bewijs is dat hun consensus een sharia-bewijs is. Integendeel, het sharia-bewijs is de lof aan hen en het feit dat zij collectief ermee instemmen dat een regel de sharia-regel is. Dus het bewijs bestaat uit twee zaken, lof en consensus, en deze worden niet gevonden in de individuele metgezel. In dat geval zijn de kwestie van de lof en het overbrengen van de Koran niet geschikt om bewijzen te zijn dat de woorden van wie de Koran ook overbracht van hen die Allah (SWT) heeft geprezen, sharia-bewijzen zijn, omdat op dezelfde manier als Allah (SWT) de Metgezellen heeft geprezen, Hij (SWT) ook degenen heeft geprezen die hen volgden, en aangezien het overbrengen van de Koran, zelfs door degenen die Allah (SWT) heeft geprezen, de woorden van degene die het overbracht geen sharia-bewijs maakt, is de gevolgtrekking die is gemaakt ongeldig. Wat de ongeldigheid van deze gevolgtrekking aangeeft, is dat wat een individuele metgezel heeft overgebracht en wat hij heeft overgeleverd uit de overleveringen niet als definitief wordt beschouwd – maar als onbepaald. Daarom wordt “Wanneer de oude man en de vrouw fornication begaan, laat hen dan stenen” niet beschouwd als een vers uit de Koran, ook al werd het overgebracht door een metgezel, aangezien er geen consensus (Ijma’) over was. Op dezelfde manier worden de overleveringen die door de Metgezellen worden overgebracht uit de enkelvoudige rapportages niet als definitief beschouwd – maar als onbepaald.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Dit verschilt van de consensus (Ijma’) van de Metgezellen, aangezien datgene wat zij unaniem overeengekomen zijn als zijnde uit de Koran, als Koran wordt beschouwd en als definitief wordt gezien, en datgene wat zij unaniem overeengekomen zijn met betrekking tot overleveringen en datgene wat via massaal overgeleverd (Mutawatir) aan hen is overgebracht, als definitieve bewijzen worden beschouwd. Dienovereenkomstig is het verschil groot tussen datgene wat de Metgezellen unaniem overeengekomen zijn – waarbij er geen onenigheid is, wat betekent dat het definitief is en degene die het ontkent een ongelovige is – en datgene wat een individuele Metgezel heeft overgeleverd, wat ondefinitief is en waarbij degene die het ontkent niet als een ongelovige wordt beschouwd. Daarom is de consensus (Ijma’) van de Metgezellen een bewijs uit de sharia, terwijl de mening van de individuele Metgezel niet als een bewijs uit de sharia wordt beschouwd. Daarnaast kan de individuele Metgezel fouten maken, in tegenstelling tot de consensus (Ijma’) van de Metgezellen die niet over een fout zullen stemmen, en hij is niet vrij van deze fouten. De Metgezellen waren het vaak oneens over zaken en elk van hen hanteerde een andere mening dan de ander; dus als de mening van de Metgezel een bewijs zou zijn, dan zouden de bewijzen van Allah (SWT) in onenigheid en tegenstrijdigheid zijn. Daarom wordt de mening van een Metgezel niet beschouwd als een bewijs uit de sharia.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

“Toen openbaarden Wij u, [o Muhammad], dat u de religie van Abraham moet volgen (Millat van Ibrahim).” (TMQ 16:123). Deze verzen geven aan dat wij worden aangesproken door de wetgeving van de voorgaande profeten (vrede zij met hen). Daarnaast is de taak van de Boodschapper ﷺ dat hij is gekomen om te informeren over waar Allah (SWT) ons tot naleving heeft verplicht. Vanwege hetgeen, moet elke letter in de Koran en elke handeling die van de Profeet ﷺ uitging, elk woord dat hij uitsprak of elke bevestiging van hem, worden nageleefd, behalve wat is vermeld als zijnde specifiek voor hem of voor iemand anders. Wij worden dus bevolen in alles wat wordt vermeld door de Koran of door overlevering, behalve wanneer een tekst uit de sharia komt om uit te leggen dat het specifiek is voor de metgezellen van de voorgaande shara’ih (meervoud van sharia), en wij worden bevolen in alles wat niet op een dergelijke wijze is vermeld, aangezien Allah het niet zonder reden in de Koran heeft vermeld en wij er daarom door moeten worden aangesproken.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

Dit heeft betrekking op hun gebruik van de verzen als bewijs. Echter, wat betreft hun afleiding dat de Boodschapper ﷺ kwam om alles van Allah over te brengen waar men zich aan moet houden, dan is dit correct wat betreft datgene wat hij ons heeft meegedeeld dat we van Allah moeten naleven, namelijk de sharia waarmee hij kwam. Het is echter niet correct (hun afleiding) met betrekking tot datgene wat hij ons niet heeft bevolen na te leven. De Profeet ﷺ heeft ons namelijk van Allah (SWT) verteld over de omstandigheden van degenen die ons voorgingen uit de vorige naties, maar hij heeft ons dit verteld ter illustratie en als vermaning, en niet om aan hun sharia gebonden te zijn. De verhalen van de profeten, evenals hun aangelegenheden en de aangelegenheden van hun naties, zijn aan ons overgeleverd en hun omstandigheden en de regels die zij volgden, zijn aan ons duidelijk gemaakt. Bovendien was dit alles enkel ter illustratie en als vermaning en niets anders, en was het niet om aan hun sharia gebonden te zijn.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

“(In het verleden) ik verbood jullie het bezoeken van graven, maar bezoek ze nu”; daarom is de nietigmaking en het opheffen van de vorige regel door een latere sharia-tekst abrogatie. Daarom moet er voor abrogatie een geabrogdeerde regel zijn die werd geopenbaard vóór de abrogerende regel, en moet er een indicatie aanwezig zijn in de abrogerende tekst dat het een abrogatie is van die regel, en alles wat hiervan afwijkt, wordt niet als abrogatie beschouwd. Het loutere verschil tussen twee regels of de tegenstrijdigheid tussen hen maakt de een niet tot een abrogatie van de ander; integendeel, er moet een indicatie in de abrogerende tekst zijn die aangeeft dat het een abrogatie is van een specifieke regel. Dienovereenkomstig worden deze regels, overgeleverd uit de vorige shara’ih, niet geabrogereerd door de regels van de Islam die van hen verschillen of hen tegenspreken, aangezien er niets is dat dat aangeeft. Bovendien is er geen relatie tussen hen en de regels van de Islam in de wetgeving; dus worden zij geabrogereerd door de abrogatie van de vorige shara’ih door de sharia van de Islam, en niet door wetten die specifiek voor hen waren en kwamen om hen te abrogeren. Hiermee is het duidelijk dat de afleiding dat wij worden aangesproken met wat de Boodschapper ﷺ bracht en erdoor worden beperkt, een ongeldige afleiding is, aangezien wij worden aangesproken met wat ons met hem is gekomen van de wetgeving van de Islam en daardoor worden beperkt, en wij niet worden aangesproken met wat hij ons vertelde uit de verhalen van de vorige profeten (vrede zij met hen) en hun overleveringen, noch worden wij aangesproken met wat hij ons uitlegde over de omstandigheden van de vorige naties en welke wetten zij volgden. Dienovereenkomstig is het met duidelijkheid evident geworden dat de wetgeving van hen die vóór ons waren geen wetgeving voor ons is, en de ongeldigheid van het beschouwen ervan als zijnde onderdeel van de Islamitische bewijzen is eveneens evident.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

Wat betreft hen die beweren dat Istihsaan (het toepassen van discretie in een juridische beslissing) tot de bewijzen van de sharia behoort, zij zijn niet in staat om ook maar één enkel of zelfs onbepaald bewijs uit de sharia aan te voeren dat hun bewering ondersteunt. Istihsaan kan door hen die het als een bewijs uit de sharia beschouwen, als volgt worden uitgelegd: het is een bewijs dat bij de zelfstandig rechtsgeleerde (Mujtahid) opkomt wanneer hij of zij niet in staat is dit duidelijk te maken vanwege een gebrek aan hulp om het te verwoorden. Er wordt ook uitgelegd dat het inhoudt dat men een aspect uit de aspecten van zelfstandige rechtsvinding (Ijtihad) achterlaat, zonder de volledigheid van de woorden, ten gunste van een ander aspect dat sterker is dan het eerste en dat als een onverwachte factor op het eerste werkt. Op dezelfde manier wordt uitgelegd dat het in een kwestie het verlaten van een vergelijkbare regel ten gunste van een andere regel is, vanwege een sterker aspect dat deze stap noodzakelijk maakt. Daarnaast wordt uitgelegd dat het inhoudt dat men een kwestie afzondert van vergelijkbare kwesties.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

Istihsaan wordt verdeeld in twee categorieën; de eerste is Istihsaan Qiyasi en de tweede is Istihsaan uit noodzaak. Istihsaan Qiyasi is het verlaten van de regel van een schijnbare analogie (Qiyas) die naar voren komt, ten gunste van een andere regel door middel van een andere analogie (Qiyas) die subtieler en verborgener is, maar een sterker bewijs vormt, met een bevredigender standpunt en een correctere afleiding. Een voorbeeld hiervan is: als een persoon een auto van twee mensen in één overeenkomst heeft gekocht als een lening van hen. Vervolgens werd een van de twee schuldeisers een deel van deze schuld gegeven. Hij had echter niet het recht om dit specifiek in te nemen; in plaats daarvan heeft zijn partner in de schuld het recht om zijn deel van de ontvangst op te eisen, aangezien hij (de eerste schuldeiser) het heeft toegeëigend uit de gecombineerde verkoopprijs in de enkele verkoop. Bovendien is de toeëigening door een van de twee partners van de prijs van de gecombineerde verkoop tussen hen de toeëigening van beide partners; met andere woorden, het is een toeëigening voor de partnerschap en het is niet voor een van hen om dit specifiek in te nemen. Dus, als wat er is ingenomen wordt vernietigd terwijl het in het bezit is van degene die het heeft ontvangen, voordat de tweede partner zijn deel ervan heeft genomen, dan is de deductie uit de analogie (Qiyas) dat het zou worden afgetrokken van de totale som van de twee, of met andere woorden, van de totale som van de partnerschap. Echter, in Istihsaan zou het verlies worden beschouwd als iets dat alleen wordt afgenomen van degene die het heeft ontvangen, en het verlies zou volgens Istihsaan niet tegen de tweede partner worden gerekend, aangezien hij in de basis niet onscheidbaar is van de partnerschap van degene die het heeft ontvangen; integendeel, hij is in staat om achter te laten wat door de toeëigenaar is ontvangen en zich specifiek aan de schuldenaar te verbinden. Andere voorbeelden volgen op dezelfde wijze. Dit is Istihsaan Qiyasi.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

Wat betreft Istihsaan uit noodzaak, dit is datgene wat de regel van analogie (Qiyas) tegenspreekt door rekening te houden met een dwingende noodzaak of een vereist voordeel om aan de behoefte te voldoen of om de ontbering te voorkomen. Dit gebeurt wanneer de regel uit de analogie (Qiyas) leidt tot een ontbering of een probleem in bepaalde zaken, waardoor deze op dat moment wordt verlaten door Istihsaan ten gunste van een andere regel die de ontbering zou wegnemen en het probleem zou afwenden. Dit is vergelijkbaar met het voorbeeld van de werknemer, aangezien zijn bezit met betrekking tot datgene waarvoor hij is aangesteld, wordt beschouwd als een Amanat (vertrouwen); er is dus geen aansprakelijkheid (te betalen) als het beschadigd raakt terwijl het bij hem is, zolang hij niet nalatig is geweest. Indien iemand dus een persoon in dienst heeft om in zijn huis kleding voor iemand anders te naaien gedurende één maand, dan wordt hij beschouwd als een particuliere werknemer. Als de kleding vervolgens beschadigd raakt terwijl deze in het bezit van de werknemer zijn zonder enige overtreding van zijn zijde, dan is er geen betaling van aansprakelijkheid omdat hij het als een vertrouwen in bezit had. Daarnaast, indien iemand iemand in dienst neemt om in zijn winkel te werken om kleding voor anderen te naaien en hij gewoonlijk kleding voor alle mensen naaide, dan is hij een algemene werknemer. Als de kleding dus vernietigd wordt terwijl deze in het bezit van deze werknemer zijn zonder enige overtreding van zijn zijde, dan is er geen aansprakelijkheid aangezien hij deze op dezelfde wijze als een vertrouwen vasthield. Echter, volgens Istihsaan rust er geen aansprakelijkheid op de particuliere werknemer, terwijl er wel aansprakelijkheid is voor de algemene werknemer, zodat hij (de algemene werknemer) niet meer werk accepteert dan hij kan doen, aangezien hij het vermogen van de mensen zou kunnen vernietigen.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Wat betreft de verklaringen van Istihsaan, zijn ze allemaal ongeldig. Wat de eerste verklaring betreft, namelijk dat het bewijs wordt gevoeld in de geest van de zelfstandig rechtsgeleerde (Mujtahid) en dat hij of zij niet weet wat het is, het is niet toegestaan om iets als bewijs te beschouwen zolang het onbekend blijft, aangezien het onvermogen om het duidelijk en evident te maken bewijst dat het niet duidelijk is voor de zelfstandig rechtsgeleerde (Mujtahid) en dat hij of zij er geen kennis van heeft; het is dus niet juist om tot de bewijzen van de sharia te behoren. Wat de andere verklaringen betreft, al hun betekenissen zijn hetzelfde, namelijk: het verlaten van vergelijkbare zaken ten gunste van de kwestie die voorhanden is voor een ander sterker standpunt, met andere woorden, het verlaten van analogie (Qiyas) voor een sterker bewijs. Als deze verklaringen met het "sterkere bewijs" een tekst uit het Boek of de profetische traditie (Sunnah) bedoelen, dan is dit geen Istihsaan; het is eerder de voorkeur voor de tekst, dus het is het afleiden uit de tekst, wat een afleiding zou zijn door het Boek of de profetische traditie (Sunnah) en niet een afleiding door Istihsaan. Als het "sterkere bewijs" het verstand is door wat het als voordeel beschouwt en dit de bedoelde betekenis is, dan is dit ongeldig aangezien analogie (Qiyas) is gebouwd op de sharia grondreden (Illah) die wordt bepaald door de tekst en die de aanspraak van de Wetgever (SWT) op ons is. Het verstand en het voordeel zijn geen sharia-teksten en zij zijn ook geen andere grondreden (Illah) die sterker is dan de tekst; integendeel, er is geen relatie tussen het verstand en voordeel met de sharia-tekst (dat wil zeggen, wat als Openbaring is gekomen). Om die reden is deze verlating ongeldig.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

Dit heeft betrekking op de uitleg. Wat betreft de categorisering van Istihsaan, is de ongeldigheid van Istihsaan Qiyasi duidelijk geworden door de ongeldigheid van de tweede uitleg, namelijk het verlaten van vergelijkbare zaken ten gunste van de kwestie. Ook is hun overweging dat het een verborgen Qiyas is ongeldig, omdat het geen relatie heeft met Qiyas; het is eerder simpelweg redeneren op basis van voordeel (het voordeel als een grondreden (Illah) nemen). Wat betreft het voorbeeld van de prijs van een gecombineerde verkoop die in één overeenkomst werd verkocht, het is niet juist om in de regel te verschillen, namelijk het verlies van het vermogen dat een van de twee partners heeft toegeëigend, dat het een verlies is uit het vermogen van de maatschap, aangezien wat een van de twee partners uit het vermogen heeft toegeëigend, toebehoort aan de toeëigening van de maatschap. Omdat het vermogen, ongeacht of het de verkochte auto of de prijs ervan was, het vermogen van de maatschap is en niet het vermogen van een van de partners; dus het verlies ervan is het verlies van het vermogen van de onderneming, net zoals de toeëigening ervan een toeëigening van het vermogen van de onderneming is. Dus, deze voordelige (Maslahi) verwerping heeft geen plaats en het spreekt de sharia tegen.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

Al-Masalih Al-Mursalah kan worden gedefinieerd als: elk belang (Maslahah) waarover geen tekst is overgeleverd in de sharia met betrekking tot het belang zelf of het type daarvan. De betekenis van Mursalah is dus dat het niet wordt vermeld in bewijslast. Zij zeiden dat indien het belang (Maslahah) zelf in een specifieke tekst wordt vermeld, zoals het onderwijzen, lezen en schrijven, of indien het afkomstig is van een algemene tekst die het type ervan vermeldt en daarmee de overweging ervan bevestigt, zoals het gebieden van elk type goed en het verbieden van alle daden van kwaad, dan het in deze twee situaties niet wordt beschouwd als behorend tot Al-Masalih Al-Mursalah. Integendeel, Al-Masalih Al-Mursalah ontbeert bewijslast, met andere woorden, er is geen bewijs voor gevonden; in plaats daarvan wordt het afgeleid uit de algemeenheid van de sharia die is gezonden om belangen te verkrijgen en schade af te wenden. Er wordt echter een onderscheid gemaakt tussen de belangen van de sharia en die welke niet legitiem zijn, aangezien de belangen van de sharia diegene zijn die overeenstemmen met de bedoelingen (Maqasid) van de sharia, en de belangen die illegitiem zijn diegene zijn die in strijd zijn met de bedoelingen van de sharia. Dus, de Al-Masalih Al-Mursalah die worden beschouwd als een bewijs van de sharia zijn diegene die overeenstemmen met de bedoelingen van de sharia, en diegene die in strijd zijn met de bedoelingen van de sharia worden niet beschouwd als behorend tot Al-Masalih Al-Mursalah; bijgevolg is het geen bewijs van de sharia. Daarom zijn Al-Masalih Al-Mursalah diegene waarvan de sharia-teksten de overweging ervan op een algemene wijze aangeven, en dienovereenkomstig worden specifieke sharia-regels op basis daarvan opgebouwd wanneer er geen sharia-tekst is met betrekking tot de gebeurtenis of iets dat daarmee vergelijkbaar is, in welk geval het belang het sharia-bewijs zou zijn.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

“En degenen wiens harten moeten worden gunstig gestemd.” (TMQ 9:60), Hij (SWT) verduidelijkt slechts de grondreden (Illah) van het verdelen van de rijkdom onder de armen in plaats van de rijken om te voorkomen dat de rijkdom onder de rijken circuleert, en verduidelijkt dat de grondreden (Illah) van het huwen van de Boodschapper ﷺ met Zaynab een uitleg is van de toelaatbaarheid voor iemand om de vrouw van zijn geadopteerde zoon te huwen, en verduidelijkt dat de grondreden (Illah) voor het geven van (geld) om de harten gunstig te stemmen de behoefte van de Staat is om de harten aan elkaar te binden. Hij (SWT) heeft dus niet uitgelegd dat dit een voordeel was; eerder was de uitleg dat een specifiek kwestie de grondreden (Illah) van een specifieke regel was, zonder enige rekening te houden met het belang of de afwezigheid daarvan, en absoluut zonder enige overweging ervan. Vanuit welke hoek kan er dan worden gezegd dat de sharia naar deze redenen wijst, zodanig dat de belangen als bewijs uit de sharia kunnen worden beschouwd? Als de teksten van de sharia niet hebben aangegeven dat de sharia voor het belang kwam, noch in hun indicaties van de regel, noch in hun indicaties voor de grondreden (Illah) van de regel, dan is het niet mogelijk om te zeggen dat de teksten specifieke belangen of belangen naar hun type aangeven, aangezien er niets dergelijks is overgekomen in de teksten van de sharia. Dienovereenkomstig is de ongeldigheid van de claim dat de teksten van de sharia als bewijs kwamen voor specifieke belangen of naar hun type duidelijk geworden, en vanuit nog sterkere redenering: de belangen die niet door een tekst uit de sharia zijn vermeld die aangeeft dat zij tot de bewijzen uit de sharia behoren, worden eveneens niet als zodanig beschouwd.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

Met betrekking tot het begrijpen van Al-Masalih Al-Mursalah vanuit de doelstellingen van de sharia: de doelstellingen van de sharia zijn geen sharia-tekst die zo begrepen kan worden dat wat daaruit wordt afgeleid als een bewijs kan worden beschouwd, en dus heeft wat daaruit wordt begrepen geen waarde voor zover het wordt gebruikt als bewijs voor de sharia-wetgeving. Bovendien, wat wordt bedoeld met de doelstellingen van de sharia? Als daarmee dat wordt bedoeld wat de teksten aangeven, zoals het verbod op overspel, diefstal, moord, alcohol en afvalligheid van de islam, dan is dit geen doelstelling van de sharia; het is eerder de wet voor de handelingen van de aanbidder, en men kijkt niet verder dan de indicatie van de tekst. Er is dus geen plaats om te beschouwen dat deze wet, die uit de tekst is begrepen, een sharia-bewijs is; het is eerder een sharia-regel. Bij een nog sterkere redenering: er wordt geen rekening gehouden met wat het verstand zich voorstelt als het doel van de sharia op basis van de sharia-bewijzen. Hoe zou u dan datgene wat louter uit de verbeelding wordt opgevangen als een doel van de sharia, als een sharia-bewijs kunnen beschouwen?!! Op basis hiervan is de geldigheid van wat uit de doelstellingen van de sharia wordt begrepen volledig en volkomen nietig.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

Vandaar dat elke regel die is afgeleid uit een van deze bewijzen wordt beschouwd als een sharia-regel in de ogen van degenen die beweren dat dat waaruit de regel is afgeleid deel uitmaakt van de sharia-bewijzen, en eveneens in de ogen van degenen die dit tegenspreken. Het is echter slechts een bindende sharia-regel voor degene die het afleidt en niet bindend voor degene die een andere interpretatie heeft. Dit is vergelijkbaar met de regels die uit de teksten zijn afgeleid, aangezien het verschil in interpretatie van de tekst de afgeleide regel niet tot een sharia-regel maakt in de ogen van degene die het heeft afgeleid, noch tot een illegitieme regel in de ogen van degene die hem of haar in deze interpretatie tegenspreekt. Integendeel, het is een sharia-regel vanuit het standpunt van alle moslims, zolang de mogelijkheid bestaat om een dergelijke interpretatie uit de tekst te verkrijgen; met andere woorden, zolang het betwiste bewijs (Shubhat Daleel) bestaat. Het wordt echter niet beschouwd als een bindende regel voor alle moslims, maar slechts bindend voor degene die het heeft afgeleid en degene die het heeft nagevolgd, en niet bindend voor degene die het heeft tegengesproken. Desalniettemin is het in elk geval een sharia-regel. Evenzo is de regel die uit een bewijs is afgeleid exact gelijk aan de regel die uit de tekst is afgeleid; het wordt beschouwd als een sharia-regel in de ogen van alle moslims, zowel voor degenen die het als een sharia-bewijs beschouwden als voor degenen die het niet als een sharia-bewijs beschouwden, mits het betwiste bewijs aanwezig is, zoals in het geval van de voorgaande bewijzen waarvan wij hun status als sharia-bewijzen hebben weerlegd.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.