De Boek, de profetische traditie (Sunnah), de consensus (Ijma’) van de metgezellen (Sahabah) en de analogie (Qiyas) zijn de enige bewijzen die worden beschouwd in de sharia-wetten, en het is niet toegestaan om wetgeving over te nemen van andere dan deze bewijzen.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

Dit artikel impliceert niet dat de Staat een methode van zelfstandige rechtsvinding (Ijtihad) zal hanteren; het betekent eerder dat de Staat een specifieke methode zal volgen bij het toepassen van de sharia-regels. Dit komt doordat het toepassen van de sharia-regels in sommige gevallen verplicht kan zijn of, in andere gevallen, toegestaan kan zijn voor de Staat. Indien deze toepassing via twee tegenstrijdige methoden zou worden uitgevoerd, zou dit leiden tot een tegenstrijdigheid in de fundamenten waarop de toepassing is gebaseerd. Daarom dient de Staat een specifieke methode te hanteren bij het toepassen van de sharia-regels. Drie redenen hebben de toepassing van een dergelijke methode bij het toepassen van regels ingegeven:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

Ten eerste is de regel waaraan de moslim zich moet houden een regel van de sharia en geen rationele regel; met andere woorden, het is de regel van Allah in deze zaak en niet de regel die door de mens is vastgesteld. Daarom moet het bewijs waaruit deze regel wordt afgeleid, voortkomen uit wat de Openbaring heeft gebracht.

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

Ten tweede moet de bevestiging dat het bewijs — waaruit de regel is afgeleid — via Openbaring is gekomen, sluitend zijn. Met andere woorden, het is noodzakelijk dat het bewijs, waaruit de sharia-regel is afgeleid, over sluitend en beslissend bewijs beschikt, en geen onzeker bewijs, dat het via Openbaring is gekomen. Dit komt doordat het deel uitmaakt van de Usul (fundamenten) en niet van de vertakkingen; daarom is het niet voldoende om het meest waarschijnlijk of aannemelijk te zijn, aangezien het deel uitmaakt van de zaken van de geloofsleer (Aqeedah) en niet van de sharia-regels. Dit is omdat het vereiste bewijs om de regel uit af te leiden, bewijs is dat via Openbaring is gekomen, en niet zomaar een willekeurig bewijs. Daarom is het noodzakelijk om beslissend te bevestigen dat het via Openbaring is gekomen, en het proces van het bevestigen dat het via Openbaring is gekomen, is een zaak van de geloofsleer (Aqeedah) en geen sharia-regel. Daarom is het noodzakelijk om met definitief bewijs vast te stellen dat het bewijs via Openbaring is gekomen, omdat zaken van de geloofsleer (Aqeedah) alleen op een sluitende wijze kunnen worden overgenomen.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Ten derde is het onomstotelijk dat het gedrag van de mens in het leven voortvloeit uit zijn concepten over het leven. Hoewel het levensstandpunt de geloofsleer (Aqeedah) als basis heeft, wordt het desondanks gevormd door een reeks concepten, criteria en overtuigingen die aanwezig zijn in de moslimgemeenschap (Ummah). Niet al deze gedachten, die weerspiegeld worden in deze reeks concepten, criteria en overtuigingen, maken deel uit van de zaken van de geloofsleer (Aqeedah). Sommige daarvan behoren tot de zaken van de geloofsleer (Aqeedah) en andere maken deel uit van de regels van de sharia, en aangezien regels met de minste twijfel worden afgeleid, wordt er daarom gevreesd dat als de oorsprong van de regels niet onomstotelijk is bevestigd als zijnde gebracht via Openbaring, sommige niet-islamitische gedachten in de moslimgemeenschap (Ummah) kunnen binnensluipen vanwege de aanwezigheid van sharia-regels die zijn afgeleid van een fundament dat de Openbaring in eerste instantie niet heeft gebracht. Als dit wijdverspreid is en gedurende een lange periode wordt gebruikt, zal het het levensstandpunt beïnvloeden dat door de moslimgemeenschap (Ummah) wordt gehanteerd en consequent het gedrag ervan beïnvloeden. Dienovereenkomstig is het noodzakelijk om te bevestigen dat de bewijzen, waarop regels die door de Staat moeten worden toegepast worden afgeleid, die bewijzen moeten zijn die door Openbaring zijn gebracht.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Om deze drie redenen is het noodzakelijk om een specifieke methode te hanteren, volgens welke de regels van de sharia worden overgenomen. Wat betreft het feit dat de bewijzen uitsluitend beperkt zijn tot de vier algemene bewijzen die hierboven zijn genoemd, dit wordt bevestigd door studie. Wij hebben de bewijzen die met een sluitend bewijs zijn bevestigd als zijnde door middel van Openbaring gebracht, bestudeerd en nauwkeurig onderzocht, en wij hebben absoluut niets anders dan deze vier gevonden.

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

Wat de Koran betreft, het bewijs over het feit dat deze door middel van Openbaring van Allah (SWT) is gebracht, zowel in letter als in geest, is doorslaggevend. Het wonder van de Koran dient als doorslaggevend bewijs dat het inderdaad het Woord van Allah (SWT) is en niet het woord van de mens. Daarom is het doorslaggevende bewijs geleverd dat de Koran het Woord van Allah (SWT) is. De Koran zelf, die door het bewijs van het wonder onomstotelijk is bevestigd als het Woord van Allah, verklaart dat het een Openbaring is die neerdaalde op de Boodschapper van Allah ﷺ; Allah (SWT) zegt:

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

“De Betrouwbare Geest heeft het neergebracht; op jouw hart, [o Muhammad] - opdat jij tot de waarschuwders behoort.” (TMQ 26:193-4);

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

“En deze Koran is aan mij geopenbaard.” (TMQ 6:19);

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

“Zeg: 'Ik waarschuw jullie slechts door openbaring.'” (TMQ 21:45);

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

“Wij hebben de Koran niet aan u geopenbaard, opdat u ongelukkig zult worden (in nood zult raken).” (TMQ 20:1);

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

“En voorwaar, [o Muhammad], u ontvangt de Qur'an.” (TMQ 27:6);

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

“Voorwaar, Wij zijn Degene die de Qur'an stapsgewijs aan u hebben neergezonden, [o Muhammad].” (TMQ 76:23) en.

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

“Wij hebben aan u een Arabische Qur'an geopenbaard.” (TMQ 42:7). Dit zijn doorslaggevende bewijzen die het feit vaststellen dat de Qur'an door middel van Openbaring van Allah (SWT) is gebracht.

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

Wat betreft de profetische traditie (Sunnah), het sluitende bewijs voor het feit dat deze openbaring is die in betekenis van Allah (SWT) komt, en dat de Boodschapper van Allah ﷺ het met zijn eigen woorden heeft uitgedrukt, is wat duidelijk is aangegeven in de verzen van de Koran. Allah (SWT) zegt:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

“En hij spreekt niet uit eigen begeerte; het [de Koran] is niets anders dan een openbaring die aan hem is neergezonden.” (TMQ 53:3-4);

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

“Wij hebben aan jou geopenbaard, [o Muhammad], zoals Wij aan Nuh en de profeten na hem hebben geopenbaard.” (TMQ 4:163);.

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

“Ik volg slechts wat mij van mijn Heer is geopenbaard.” (TMQ 6:50); “Zeg,

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

“Ik volg slechts wat mij is geopenbaard.” (TMQ 7:203); “Zeg,

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

"Ik waarschuw jullie slechts op basis van een openbaring." (TMQ 21:45) En Allah (SWT) zegt.

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

“En wat de Boodschapper ﷺ jullie geeft, neem dat aan; en wat hij jullie verbiedt, weerhoud u daarvan.” (TMQ 59:7).

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

Dit zijn duidelijke bewijzen die aangeven dat alles wat de Boodschapper van Allah ﷺ heeft geuit met betrekking tot de profetische traditie (Sunnah), via Openbaring is gekomen; zij dienen ook als duidelijke bewijzen die aangeven dat Allah (SWT) ons in de Koran expliciet heeft bevolen om te gehoorzamen wat de Boodschapper van Allah ﷺ ons heeft bevolen en om af te zien van wat hij ons heeft verboden. Dit gebod is algemeen. Daarom is het bewijs over het feit dat de profetische traditie (Sunnah) via Openbaring is gekomen doorslaggevend, omdat het is vastgesteld door een doorslaggevende Koranische tekst die definitief is in haar beoogde betekenis.

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

Wat betreft de consensus (Ijma’) van de Metgezellen, wat wordt beschouwd als een bewijs uit de sharia, dit betekent de algemene consensus van de Metgezellen dat een dergelijke regel een sharia-regel is, of hun algemene consensus dat de regel met betrekking tot dergelijke en dergelijke zaken dergelijke en dergelijke is. Indien zij dus unaniem instemden met een bepaalde regel als zijnde een sharia-regel, dan zou hun consensus (Ijma’) als een bewijs uit de sharia worden beschouwd.

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

Het bewijs hiervoor weerspiegelt zich in twee zaken: ten eerste prees Allah (SWT) hen in de Koran via een tekst die doorslaggevend en definitief is in betekenis. Allah (SWT) zei:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

“En de eersten [in het geloof] onder de emigranten (Muhajirun) en de helpers (Ansar) en degenen die hen volgden in goede zeden — Allah is tevreden met hen en zij zijn tevreden met Hem, en Hij heeft voor hen tuinen bereid waaronder rivieren stromen, waarin zij voor eeuwig zullen verblijven. Dat is de grote overwinning.” (TMQ 9:100).

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

Deze lof van Allah (SWT) voor de emigranten (Muhajirun), de helpers (Ansar) en degenen die hen met rechtschapenheid volgden, vanwege hun emigratie en hun steun, is een lof voor de Metgezellen, aangezien degenen die geprezen worden de Metgezellen zijn en de betekenis van het vers tot hen beperkt is. Deze lof is voor hen allemaal en de waarachtigheid van degenen die Allah (SWT) op deze wijze prijst, is onomstotelijk.

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

Het tweede punt is dat wij onze religie (Deen) hebben overgenomen van die Metgezellen, aangezien zij degenen zijn die de Qur'an aan ons hebben overgeleverd die was neergedaald op onze meester Muhammad ﷺ. Daarom, als wij zouden aannemen dat er een gebrek zou kunnen sluipen in één enkel punt uit datgene waar zij over eens waren, dan betekent dit dat het gebrek in de Qur'an zou kunnen sluipen; met andere woorden, het gebrek zou kunnen sluipen in de religie (Deen) die wij van hen hebben overgenomen, en dit is onmogelijk vanuit het oogpunt van de sharia. Daarom, hoewel het rationeel gezien niet onmogelijk zou zijn dat de Metgezellen unaniem over een onjuiste zaak zouden instemmen – aangezien dit zou kunnen gebeuren omdat zij slechts mensen zijn – zou dit echter onmogelijk voor hen zijn vanuit het oogpunt van de sharia, aangezien als dit mogelijk zou zijn, het dan mogelijk zou zijn dat er een fout in de religie (Deen) sluipt. Met andere woorden, het zou mogelijk zijn dat er een fout sluipt in het feit dat deze Qur'an die wij vandaag hebben, precies dezelfde Qur'an is die is neergedaald op onze meester Muhammad ﷺ, en dit is onmogelijk vanuit het oogpunt van de sharia; dus zou het voor hen onmogelijk zijn om algemeen in te stemmen met iets onjuists.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Dit dient als een sluitend bewijs dat de consensus (Ijma’) van de Metgezellen een bewijs uit de sharia is. Daarnaast zegt Allah (SWT):

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

“Voorwaar, Wij hebben de Qur'an neergezonden en voorwaar, Wij zullen de bewaker ervan zijn.” (TMQ 15:9). Daarom heeft Allah (SWT) beloofd de Qur'an te beschermen, en degene die deze Qur'an heeft overgeleverd, is degene die het heeft beschermd; dit dient dus als bewijs voor de waarachtigheid van hun Ijma’ in het overleveren en verzamelen van de Qur'an. Hiermee dient het als bewijs voor de juistheid van hun algemene consensus, want als het mogelijk zou zijn dat hun consensus gebrekkig was, dan zou het mogelijk zijn dat de overlevering van de Qur'an gebrekkig was en dat deze niet beschermd zou zijn. Aangezien het niet beschermen van de Qur'an onmogelijk is, zoals aangegeven door het Vers, dan is het onmogelijk dat er fouten binnensluipen in de overlevering, het verzamelen of de bescherming ervan. Daarom is de Ijma’ van de Metgezellen een sluitend bewijs.

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

Wat echter absoluut duidelijk moet worden gemaakt, is dat de consensus (Ijma’) van de Metgezellen die bepaalt dat een bepaalde regel een sharia-regel is, simpelweg het blootleggen van een bewijs is; met andere woorden, er bestaat voor deze regel een bewijs afgeleid uit de handelingen, woorden of het zwijgen van de Boodschapper van Allah ﷺ, en dat de Metgezellen de regel hebben overgeleverd maar niet het bewijs. Hun overlevering van de regel onthult dus het feit dat er een bewijs voor die regel bestaat. Daarom betekent hun algemene consensus niet dat hun persoonlijke meningen overeenstemmen over een specifiek onderwerp, aangezien hun persoonlijke meningen geen Openbaring zijn en geen van hen onfeilbaar is; derhalve kan de mening van een Metgezel niet worden beschouwd als een sharia-bewijs. Dit komt doordat het sharia-bewijs via Openbaring moet worden gebracht om als sharia-bewijs te worden beschouwd, en de meningen van de Metgezellen zijn niet van die aard; daarom kunnen ze niet worden beschouwd als sharia-bewijs, of het nu de meningen zijn waarover zij het eens waren of de meningen waarover zij van mening verschilden. Om deze reden betekent de consensus (Ijma’) van de Metgezellen niet hun overeenstemming over één enkele mening, maar betekent het eerder hun algemene consensus over het feit dat een regel een sharia-regel is, of dat een bepaalde regel een sharia-regel is; in dit geval is het niet hun mening, maar eerder een algemene consensus dat het uit de sharia voortvloeit; derhalve is de consensus (Ijma’) van de Metgezellen simpelweg het blootleggen van een bewijs.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

Wat betreft analogie (Qiyas), dit is eveneens een bewijs uit de sharia. Taalkundig betekent het het inschatten, en in de Usul-terminologie is het het maken van een analogie (Qiyas) tussen een bekende zaak en een andere bekende zaak, om ofwel een regel voor beiden te bevestigen, ofwel deze voor beiden te verwerpen vanwege een gemeenschappelijke factor tussen hen. Het is dus het vergelijken van de regel van een bekende zaak met een andere bekende zaak vanwege hun associatie in de grondreden (Illah) van de regel. Dienovereenkomstig is het het uitbreiden van de wortel naar de tak, of in andere woorden, het verbinden van de tak aan de wortel. De betekenis van het toepassen van een bekende zaak op een bekende zaak houdt in dat een van hen dezelfde regel met de ander deelt, zodat de regel van de wortel wordt vastgesteld voor de tak, en de tak dezelfde regel deelt als de wortel. Deze regel van de wortel zou een bevestiging kunnen zijn; Al-Bukhari rapporteerde van Ibn Abbas.

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

“Een vrouw uit de stam van Juhaina kwam naar de Profeet ﷺ en zei: 'Mijn moeder had de voornemen genomen om de hadj te verrichten, maar zij stierf voordat zij dit had gedaan. Mag ik de hadj namens mijn moeder verrichten?' De Profeet ﷺ antwoordde: 'Verricht de hadj namens haar. Als er een schuld op uw moeder rustte, zou u die dan hebben voldaan of niet? Zoek dus de schuld aan Allah in, want Hij heeft meer recht om voldaan te worden.'” Hier vergeleek de Boodschapper van Allah ﷺ de schuld aan Allah met de schuld aan de mens en stelde dat de voldoening ervan volstaan zou. In dit geval is de regel een bevestiging dat de voldoening van de schuld volstaat.

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

De regel van de wortel waarmee wordt vergeleken, zou ook een ontkenning kunnen zijn, zoals het geval is in wat is overgeleverd op gezag van Umar (ra), die de Profeet ﷺ vroeg naar de kus van degene die vast, en of dit het vasten verbreekt. De Profeet ﷺ vroeg toen,

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“Wat denk je als je je mond spoelt (terwijl je vast), zou dat je vasten verbreken?” Hij antwoordde: “Nee”, overgeleverd door Al-Hakim en bevestigd door Al-Dhahabi. Hier vergeleek de Boodschapper van Allah ﷺ de kus van een vastende persoon met het spoelen van de mond, in die zin dat het het vasten niet ongeldig maakt. Daarom is de regel in deze context een ontkenning, in dit geval het niet ongeldig maken van het vasten.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

De betekenis van deze analogie, die gebaseerd is op een gemeenschappelijke factor tussen de twee zaken, is dat de grondreden (Illah) van de basis ook in de vertakking wordt gevonden. Het is op basis van deze grondreden (Illah) dat de overdracht plaatsvindt, en deze grondreden (Illah) is de gemeenschappelijke factor tussen het object van vergelijking en het object waarmee vergeleken wordt, of met andere woorden, tussen de basis en de vertakking. Een voorbeeld hiervan komt naar voren wanneer de Boodschapper van Allah ﷺ werd gevraagd naar de aankoop van dadels met rijpe dadels. Hij zei:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

“Wordt de omvang van de dadels (Rutab) kleiner wanneer ze uitdrogen?” Zij zeiden: (ja), dat gebeurde. Hij zei: in dat geval niet (hij verbood dat). (overgeleverd door Abu Ya’la met deze woorden van Sa’d Bin Abi Waqqas en authentiek verklaard door Al-Hakim en Ibn Hibban). Hier vroeg de Boodschapper van Allah ﷺ naar de grondreden (Illah) die aanwezig is in het woekergeld (Riba), namelijk de toename, en of deze ook aanwezig was bij de verkoop van Rutab voor dadels, en toen hij de aanwezigheid ervan vaststelde, bevestigde hij de regel van woeker (Riba) voor een dergelijk type verkoop, en zo (zei) hij.

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

“In dit geval, nee”. Met andere woorden, het is verboden om een dergelijke handelswaar in die staat te verruilen, aangezien het in gewicht afneemt zodra het gedroogd is; daarom vroeg de Boodschapper van Allah ﷺ naar de gemeenschappelijke factor die de sharia grondreden (Illah) van woeker (Riba) is.

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

Dit is de definitie van analogie (Qiyas) volgens de sharia. Deze definitie is verkregen uit de overleveringen van de Boodschapper van Allah ﷺ. Ibn Abbas vertelde:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

“Een vrouw kwam naar de Boodschapper van Allah ﷺ en zei: Boodschapper van Allah ﷺ, mijn moeder is overleden en zij had een vastenvoorschrift dat zij nog moest vervullen; moet ik voor haar vasten? Waarop hij zei: Zie je niet dat als uw moeder met schulden zou zijn overleden, deze dan niet namens haar zouden worden voldaan? Zij zei: Ja. Hij zei: Vast dan voor uw moeder.” (overgeleverd door Muslim). Er is overgeleverd door ‘Abd Allah Bin Al-Zubair dat een man de Boodschapper van Allah ﷺ vroeg:”

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

“O Boodschapper van Allah ﷺ, mijn vader was een oude man toen hij moslim werd en kon niet op een dier rijden, moet ik de hadj namens hem verrichten?” Hij zei: “Zie je, als je vader met schulden zou zijn gestorven, zou deze dan niet namens hem betaald moeten worden?” Hij zei: “Ja.” Toen zei hij: “Verricht dan de hadj namens je vader” (overgeleverd door Ahmad met een keten die authentiek is verklaard door Al-Zain, en op soortgelijke wijze overgeleverd door Al-Darimi).

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

In deze twee overleveringen koppelde de Boodschapper van Allah ﷺ de schuld aan Allah (SWT) in het vasten en in de hadj aan de schuld aan de mens, en zij zijn beide de koppeling van een bekende zaak aan een andere bekende zaak, namelijk de associatie van de schuld aan Allah met de schuld aan de mens om te bevestigen dat de voldoening daarvan namens iemand volstaat. Dit is omdat beide zaken schulden zijn; de gemeenschappelijke factor tussen hen is dus de schuld, en dit is de grondreden (Illah), en de regel die voor beiden is bevestigd is het volstaan van de voldoening. Dit is de realiteit van analogie (Qiyas) volgens de sharia op basis van de sharia-tekst. Daarom is deze definitie een sharia-regel die moet worden toegepast, en het is de bindende regel van Allah voor degene die deze afleidt en voor degene die deze nabootst, hetzij als een Muttabi’ (een Muqallid die de bewijzen onderzoekt) of als een ‘Ammi (een Muqallid die de bewijzen niet onderzocht). Het is als elke andere sharia-regel, afgeleid van een sharia-bewijs, omdat de sharia-definities en principes die worden afgeleid uit de sharia-bewijzen sharia-regels zijn, net als alle andere sharia-regels.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

Deze analogie (Qiyas) is gebaseerd op de grondreden (Illah) of in andere woorden, op de gemeenschappelijke factor tussen de bekende verbonden zaak en de bekende zaak waaraan deze is verbonden; dat wil zeggen, tussen de wortel en de tak. Daarom, indien de grondreden (Illah) wordt gevonden, dat wil zeggen indien de wederzijdse factor wordt gevonden tussen het object van vergelijking en het vergelijkingsmateriaal, dan kan analogie (Qiyas) worden toegepast; anders vindt analogie (Qiyas) helemaal niet plaats. Deze grondreden (Illah) zou als een bewijs uit de sharia worden beschouwd indien deze wordt vermeld in een sharia-tekst of indien deze analoog is aan wat wordt opgesomd door een sharia-tekst, omdat de grondreden (Illah) waarop de analogie (Qiyas) is gebaseerd, is vermeld door de sharia.

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

In tegenstelling hiermee, indien deze grondreden (Illah) niet wordt vermeld in een sharia-tekst en deze niet analoog is aan datgene wat in een sharia-tekst wordt vermeld, zou een dergelijke analogie (Qiyas) niet als een geldige analogie (Qiyas) worden beschouwd, noch als een sharia-bewijs. Dit komt doordat de reden waarop het is gebaseerd niet is vermeld door een sharia-tekst; dergelijke analogie (Qiyas) zou dus niet van de sharia kunnen zijn en kan bijgevolg geen sharia-bewijs zijn.

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

Het bewijs dat deze analogie (Qiyas) een bewijsstuk van de sharia is, blijkt uit het feit dat de sharia-tekst waarin de grondreden (Illah) wordt vermeld, of die analoog is aan wat in de sharia-tekst wordt vermeld, afkomstig kan zijn uit het Boek, de profetische traditie (Sunnah) of uit de consensus (Ijma’) van de Metgezellen. Deze drie bewijsstukken zijn door middel van sluitend bewijs bevestigd als bewijsstukken van de sharia; derhalve is het bewijs van de sharia-grondreden (Illah) sluitend, en dat is het bewijs van analogie (Qiyas). Dit is omdat de sharia-reden die wordt gevonden in de regel die in de tekst wordt vermeld, welke als de wortel fungeert, degene is die de regel in de tak een sharia-regel maakt, en het is wat analogie (Qiyas) mogelijk maakt, want zonder dit zou analogie (Qiyas) in de eerste plaats niet hebben bestaan. Daarom zal het bewijs ervan ook dienen als bewijs voor analogie (Qiyas).

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

Deze sharia-analogie (Qiyas) is aan ons aangetoond door de Boodschapper van Allah ﷺ en hij beschouwde het als een bewijs uit de sharia. De Metgezellen handelden er ook naar en namen het over als een bewijs uit de sharia toen zij de sharia-regels afleidden. Er is overgeleverd dat de Boodschapper van Allah ﷺ tegen Mu’ath en Abu Moussa Al-Ash’ari zei, toen hij op het punt stond hen naar Yemen te sturen:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

“Waar zullen jullie naar oordelen?” Zij zeiden: “Als wij de regel niet in het Boek of in de profetische traditie (Sunnah) vinden, zullen wij een analogie (Qiyas) maken tussen zaken; wat (volgens ons oordeel) het dichtst bij het juiste ligt, wordt aangenomen.” (vermeld door Al-Amidi in Al-Ahkam en Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Hier verklaarden Mu’ath en Abu Moussa expliciet dat zij analogie (Qiyas) zouden gebruiken en de Boodschapper van Allah ﷺ keurde dit goed; daarom dient dit als bewijs dat analogie (Qiyas) een bewijsvoering van de sharia is.

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Het is overgeleverd op gezag van Ibn Abbas dat:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

“Een vrouw uit de stam van Juhaina kwam naar de Profeet ﷺ en zei: 'Mijn moeder had de voornemen gedaan om de hadj te verrichten, maar zij stierf voordat zij dit had gedaan. Mag ik de hadj namens mijn moeder verrichten?' De Profeet ﷺ antwoordde: 'Verricht de hadj namens haar. Als er een schuld op uw moeder rustte, zou u die dan hebben voldaan of niet? Zoek de schuld aan Allah in, want Hij heeft meer recht om betaald te worden.' (overgeleverd door Al-Bukhari). Hier wilde de Boodschapper van Allah ﷺ deze vrouw onderwijzen, dus verbond hij de schuld aan Allah aan de schuld aan de mens wat betreft de verplichting van het voldoen aan de schuld en de toereikendheid daarvan, en dit is precies analogie (Qiyas) zelf. Er is overgeleverd op gezag van Umar Bin Al-Khattab (vrede zij met hem), die de Profeet ﷺ vroeg naar de kus van degene die vast, en of dit het vasten verbreekt. De Profeet ﷺ vroeg toen: 'Wat denk je, als je mond spoelt, zou dat dan het vasten verbreken?' Hij zei: 'Nee most.'”

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“Wat denk je als je je mond spoelt (terwijl je vast), zou dat je vasten verbreken?” Hij antwoordde: “Nee” (geauthenticeerd door Al-Hakim en bevestigd door Al-Dhahabi). Hier verwierp de Boodschapper van Allah ﷺ de regel dat het vasten ongeldig wordt door de handeling van het kussen tijdens het vasten, door deze te vergelijken met de handeling van het spoelen van de mond tijdens het vasten, wat het vasten niet ongeldig maakt, omdat geen van beide de buik binnengaat. Dit was dus een uitleg van de regel door het gebruik van analogie (Qiyas).

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

In deze drie teksten werd de regel niet alleen voorzien van een grondreden (Illah), zoals in het geval van veel teksten die duiden op analogie (Qiyas), maar werd analogie (Qiyas) zelf ook goedgekeurd, onderwezen en uitgelegd via deze teksten, en dit dient als een geldig argument dat stelt dat analogie (Qiyas) een bewijs uit de sharia is.

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Dit is wat betreft de Boodschapper van Allah ﷺ. Wat de Metgezellen betreft, is overgeleverd dat zij analogie (Qiyas) gebruikten als bewijs uit de sharia in verschillende zaken. Een voorbeeld hiervan is wat is overgeleverd door Said Bin Mansur in zijn Sunan van Al-Qasim Bin Muhammad.

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

“Een man stierf en liet twee grootmoeders na, de moeder van zijn moeder en de moeder van zijn vader, en Abu Bakr kwam en gaf de moeder van zijn moeder een zesde en liet de moeder van zijn vader uitgesloten, waarna een man van de helpers (Ansar) tegen hem zei: ‘U hebt de erfenis van een dode gegeven aan een vrouw die, als zij was gestorven, dezelfde man niet van haar zou hebben geërfd; en u heeft de vrouw uitgesloten van wie de man haar gehele nalatenschap zou hebben geërfd als zij degene was die gestorven was’, en dus verdeelde hij de zesde tussen hen.” Deze gebeurtenis werd ook vermeld door Al-Ghazali in Al-Mustasfa en Al-Amidi in Al-Ihkam. Hier vergeleken de Metgezellen de erfenis van de levenden van de dode met de erfenis van de dode aan de levenden door aan te nemen dat de dode levend was en de levende dood; en concludeerden zo dat de wederzijdse factor — de verwantschap tussen de twee personen — in beide gevallen hetzelfde is. Toen Abu Bakr deze analogie (Qiyas) hoorde, onderwierp hij zich eraan, paste deze toe en trok hij zijn eigen mening in.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

Vergelijkbaar hiermee is wat werd overgeleverd dat Umar (ra) schreef aan Abu Musa Al-Ash’ari, zeggende:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

“Besef de gelijkenis, overeenkomst en vergelijking tussen zaken en maak een analogie tussen de aangelegenheden volgens uw oordeel” (Dit werd vermeld door Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ en werd overgeleverd door Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was de leider (Ameer) van de gelovigen, terwijl Abu Musa in dit geval een rechter was. In navolging hiervan werd tegen Umar (ra) gezegd dat Samra wijn had ontvangen van Joodse handelaren als tiende, die hij vervolgens in azijn had veranderd en verkocht, waarop Umar (ra) zei:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

“Moge Allah Samura vernietigen; weet hij niet dat de Boodschapper van Allah ﷺ zei: Moge de vloek van Allah op de Joden zijn, voor wie vet verboden was verklaard, maar zij het smolten en vervolgens verkochten en het geld ervan aten.” (gerapporteerd door Muslim). Hier vergeleek Umar (ra) wijn met vet en concludeerde dat het verbod erop het verbod op de verkoop ervan inhoudt. Een ander voorbeeld is wanneer Umar (ra) niet zeker was over de straf voor de zeven die deelnamen aan de moord op één man, waarop ‘Ali (ra) tegen hem zei:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

“O leider (Ameer) van de gelovigen! Wat als een groep mensen zou deelnemen aan een diefstal, zou u dan hun handen afhakken?” Hij zei: “Ja.” Toen zei ‘Ali tegen hem: “Dan is het evenzo” (vermeld door ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). Dit is een analogie (Qiyas) tussen de moord en de diefstal, en dit alles geeft aan dat analogie (Qiyas) een bewijs uit de sharia is, afgeleid uit de profetische traditie (Sunnah) en de consensus (Ijma’) van de Metgezellen. Daarom is wat is bevestigd via de Boodschapper van Allah ﷺ de profetische traditie (Sunnah) en wat is bevestigd via de Metgezellen wordt beschouwd als een “Ijma’ Sukuti” (Stille Consensus), omdat de Metgezellen die gebruikmaakten van analogie (Qiyas) dit deden in de aanwezigheid en met de volledige kennis van de rest van de Metgezellen, en niemand van hen het veroordeelde; daarom was het een algemene consensus.

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

De profetische traditie (Sunnah) en de consensus (Ijma’) van de Metgezellen zijn echter beide overgeleverd via individuele overleveringen (Ahad-overleveringen), waardoor zij als onbepaalde bewijslast worden beschouwd. Daarom wordt het sluitende bewijs voor het feit dat analogie (Qiyas) een bewijslast van de sharia is, weerspiegeld in wat wij hebben vermeld met betrekking tot het feit dat de grondreden (Illah) wordt vermeld in de tekst van de sharia, namelijk in het Boek en de profetische traditie (Sunnah) of in de consensus (Ijma’) van de Metgezellen. Deze drie bewijslasten zijn via sluitend bewijs bevestigd als bewijslasten van de sharia. Daarom dienen zij als bewijs voor analogie (Qiyas), omdat zij het bewijs vormen voor de grondreden (Illah).

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

Het is onomstotelijk vastgesteld dat deze vier bewijsstukken, het Boek, de profetische traditie (Sunnah), de consensus (Ijma’) van de Metgezellen en analogie (Qiyas), door middel van openbaring van Allah (SWT) zijn gekomen. Naast deze vier is geen enkel ander bewijsstuk door middel van sluitend bewijs vastgesteld. Het feit dat zij niet door sluitend bewijs zijn vastgesteld, is duidelijk, aangezien degenen die hen als bewijs gebruiken, niet beweren dat het bewijs dat zij bewijzen van de sharia definitief bewijs is. Het feit dat zij niet zijn bevestigd als (beslissende) bewijzen van de sharia, is duidelijk uit het gebrek aan overeenstemming van de bewijzen die zij aanvoeren – in hun beschouwing als bewijzen van de sharia – met het vraagstuk waarop zij proberen het bewijs te vestigen. Met andere woorden, het is duidelijk zichtbaar dat er een foutieve gevolgtrekking zit in wat zij presenteren van de bewijzen naar datgene wat zij beweren, zoals: de consensus van de moslims, Al-Masalih Al-Mursalah of Al-Istihsaan en dergelijke uit de bewijzen van de sharia.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

Dus, degenen die beweren dat de consensus van de moslims een bewijs uit de sharia is, trekken hun conclusie uit de woorden van de Profeet ﷺ:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

“Mijn moslimgemeenschap (Ummah) zal zich niet verenigen op een dwaling.” Ibn Hajr vermeldde dat de overlevering Mashhur is met vele verschillende paden, hoewel er over al deze paden discussie bestaat, en in ieder geval bevat dit geen bewijs, aangezien de dwaling hier afvalligheid van de religie (Deen) betekent en niet fouten, en met deze betekenis werd het in de overlevering vermeld:

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

“Mijn moslimgemeenschap (Ummah) zal zich niet verenigen op een misleiding (Dalalah), dus houd vast aan de groep (Jama’at); de Hand van Allah is met de groep” (overgeleverd door Al-Tabarani met een keten waarvan de mannen allemaal betrouwbaar zijn via Ibn Umar). Dit is correct, aangezien de islamitische moslimgemeenschap (Ummah) nooit zou verenigen op afvalligheid van de islam. Zij zouden echter mogelijk kunnen verenigen op een fout, en het eenvoudigste bewijs hiervoor is dat de islamitische moslimgemeenschap (Ummah) zich heeft verenigd om het werk om de kalief te vestigen gedurende een lange periode achter te laten, en dat was consensus over een fout.

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

Met betrekking tot hen die zeggen dat het zoeken naar voordelen en het afweren van schade een sharia grondreden (Illah) is voor de sharia-regels en daarop analogie (Qiyas) toepassen, leiden zij dit af uit de woorden van Allah (SWT):

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

“En Wij hebben u, [o Muhammad], niet gezonden behalve als een barmhartigheid voor de werelden (de gehele mensheid).” (TMQ 21:107). Dus zij beschouwen het feit dat hij een barmhartigheid is als een sharia grondreden (Illah), en er kan geen barmhartigheid zijn behalve door het bereiken van voordelen en het afweren van schade, en daarom is het een sharia grondreden (Illah) voor de wetgeving. Deze afleiding is vanuit twee invalshoeken onjuist; de eerste is dat het onderwerp het feit was dat hij werd gezonden, of in andere woorden, het feit dat hij een Boodschapper was, en niet de sharia-wetten. Als wij toegeven dat de bedoeling van het zenden van hem zijn boodschap was, d.w.z. de sharia, dan zou het onderwerp de gehele sharia zijn, bestaande uit de zaken van geloofsleer (Aqeedah) en regels gezamenlijk, en niet enkel de sharia-regels alleen. Het tweede punt is dat het feit dat hij als een barmhartigheid voor het universum is gezonden, slechts een verduidelijking is van de Hikma (wijsheid) achter het zenden van de Profeet ﷺ; in andere woorden, wat er als gevolg van het zenden van hem zou plaatsvinden. Op dezelfde wijze, de woorden van Allah (SWT):

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

“En Ik heb de djinn en de mensen niet geschapen, behalve om Mij te aanbidden.” (TMQ 51:56), met andere woorden, het resultaat van hun schepping zou de aanbidding zijn, dus is dit de Hikma van hun schepping en niet de grondreden (Illah) voor hun schepping. Evenzo Zijn (SWT) woorden:

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

“Zodat zij voordeel voor zichzelf mogen getuigen.” (TMQ 22:28). De vers beschrijft de Hikma van de hadj, dat wil zeggen, het resultaat dat verkregen kan worden uit de hadj. Zijn Woorden,.

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

“Voorwaar, het gebed weerhoudt van zedeloosheid en het kwade.” (TMQ 29:45), beschrijf de Hikma van het gebed; met andere woorden, het resultaat dat bereikt kan worden door het gebed en dergelijke. De vers is hier dus niet in de context van het specificeren van een Illah, omdat de Illah hetgeen is waardoor de regel aanwezig is of, met andere woorden, wordt vastgesteld. Om de onderliggende Illah in de tekst te begrijpen, is het noodzakelijk dat het een eigenschap moet zijn en dat deze eigenschap de onderliggende ‘Illah moet aangeven, in die zin dat het de Sabab (reden/oorzaak) is voor de wetgeving of met andere woorden, dat de wetgeving omwille van die eigenschap is vastgesteld, en in een dergelijke omstandigheid is het een onscheidbare eigenschap die nooit afwezig is, aangezien de oorzaak altijd tot het gevolg leidt en, daarom, als de Illah aanwezig is, dan is het gevolg aanwezig. De woorden.

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

“Barmhartigheid voor de werelden (de gehele mensheid)” ({TMQ 21:107}) en de rest van de voorgaande verzen, zelfs als zij als eigenschappen worden beschouwd en binnen de verzen de letters bevatten die zouden kunnen duiden op een onderliggende grondreden (Illah), de context van de woorden duidt niet op het bestaan van een grondreden (Illah), omdat zij afwezig zouden kunnen zijn en omdat de wetgeving niet om die reden was. Dienovereenkomstig kan de islamitische sharia een barmhartigheid zijn voor degene die erin gelooft en ernaar handelt, zoals: de eerste generaties moslims, en het kan een beproeving zijn voor wie er niet in gelooft, zoals de ongelovigen. Dus, het zenden van de Boodschapper ﷺ is een beproeving voor de ongelovigen en zij behoren tot de ‘Aalameen. Daarnaast is de islamitische boodschap vandaag de dag aanwezig. Dit is omdat de zending in de praktijk heeft plaatsgevonden en daarmee de moslims die zelf in die boodschap geloven vandaag de dag in beproeving verkeren. Het is dus niet de zending alleen, noch het bestaan van de sharia alleen, dat een barmhartigheid is, en om die reden is het geen grondreden (Illah) daarvoor. Hierop gebaseerd is het bereiken van voordelen en het afweren van schade geen sharia grondreden (Illah); dus wordt het niet als basis voor analogie (Qiyas) genomen.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

Wat betreft hen die zeggen dat de ratio tot de islamitische bewijzen behoort, zeggen wij dat de discussie gaat over de sharia-regel of wat met de grootste waarschijnlijkheid als de regel van Allah wordt beschouwd. Dit is niet aanwezig, behalve in wat via Openbaring is gekomen, en de Openbaring heeft de ratio niet vermeld, en om die reden is er geen bewijs te vinden, noch doorslaggevend noch niet-doorslaggevend, dat stelt dat de ratio tot de sharia-bewijzen behoort voor de sharia-regels; dus wordt het geheel niet beschouwd als behorend tot de sharia-bewijzen.

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

Wat betreft hen die beweren dat de mening van de metgezel tot de bewijzen van de sharia behoort, leiden zij dit af door te zeggen dat de twee bewijzen voor de consensus (Ijma’) van de Metgezellen ook bewijzen zijn voor de individuele metgezel, aangezien de lof voor hen (collectief) ook lof voor een van hen is. Op dezelfde wijze, aangezien er collectief geen tekortkomingen kunnen zijn in hun overlevering (van de religie (Deen)), kan er ook geen twijfel bestaan over de overlevering van één persoon onder hen. Daarnaast, de woorden van de Boodschapper van Allah ﷺ.

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

“Mijn metgezellen zijn als sterren, wie je ook volgt, je volgt de leiding”, ondersteunt de mening dat een metgezel een bewijs is. Deze deductie is onjuist, aangezien de lof van de Profeet ﷺ voor de metgezellen collectief en niet individueel een bewijs is dat de consensus (Ijma’) van de Metgezellen een sharia-bewijs is, en het feit dat de Metgezellen de Koran niet individueel hebben overgebracht een bewijs is dat hun consensus een sharia-bewijs is. Integendeel, het sharia-bewijs is de lof aan hen en het feit dat zij collectief ermee instemmen dat een regel de sharia-regel is. Dus het bewijs bestaat uit twee zaken, lof en consensus, en deze worden niet gevonden in de individuele metgezel. In dat geval zijn de kwestie van de lof en het overbrengen van de Koran niet geschikt om bewijzen te zijn dat de woorden van wie de Koran ook overbracht van hen die Allah (SWT) heeft geprezen, sharia-bewijzen zijn, omdat op dezelfde manier als Allah (SWT) de Metgezellen heeft geprezen, Hij (SWT) ook degenen heeft geprezen die hen volgden, en aangezien het overbrengen van de Koran, zelfs door degenen die Allah (SWT) heeft geprezen, de woorden van degene die het overbracht geen sharia-bewijs maakt, is de gevolgtrekking die is gemaakt ongeldig. Wat de ongeldigheid van deze gevolgtrekking aangeeft, is dat wat een individuele metgezel heeft overgebracht en wat hij heeft overgeleverd uit de overleveringen niet als definitief wordt beschouwd – maar als onbepaald. Daarom wordt “Wanneer de oude man en de vrouw fornication begaan, laat hen dan stenen” niet beschouwd als een vers uit de Koran, ook al werd het overgebracht door een metgezel, aangezien er geen consensus (Ijma’) over was. Op dezelfde manier worden de overleveringen die door de Metgezellen worden overgebracht uit de enkelvoudige rapportages niet als definitief beschouwd – maar als onbepaald.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Dit verschilt van de consensus (Ijma’) van de Metgezellen, aangezien datgene wat zij unaniem overeengekomen zijn als zijnde uit de Koran, als Koran wordt beschouwd en als definitief wordt gezien, en datgene wat zij unaniem overeengekomen zijn met betrekking tot overleveringen en datgene wat via massaal overgeleverd (Mutawatir) aan hen is overgebracht, als definitieve bewijzen worden beschouwd. Dienovereenkomstig is het verschil groot tussen datgene wat de Metgezellen unaniem overeengekomen zijn – waarbij er geen onenigheid is, wat betekent dat het definitief is en degene die het ontkent een ongelovige is – en datgene wat een individuele Metgezel heeft overgeleverd, wat ondefinitief is en waarbij degene die het ontkent niet als een ongelovige wordt beschouwd. Daarom is de consensus (Ijma’) van de Metgezellen een bewijs uit de sharia, terwijl de mening van de individuele Metgezel niet als een bewijs uit de sharia wordt beschouwd. Daarnaast kan de individuele Metgezel fouten maken, in tegenstelling tot de consensus (Ijma’) van de Metgezellen die niet over een fout zullen stemmen, en hij is niet vrij van deze fouten. De Metgezellen waren het vaak oneens over zaken en elk van hen hanteerde een andere mening dan de ander; dus als de mening van de Metgezel een bewijs zou zijn, dan zouden de bewijzen van Allah (SWT) in onenigheid en tegenstrijdigheid zijn. Daarom wordt de mening van een Metgezel niet beschouwd als een bewijs uit de sharia.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

Wat betreft hen die zeggen: “de sharia van hen die vóór ons waren is de sharia voor ons”, zij gebruiken de volgende woorden van Allah (SWT) als bewijs:

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

“Voorwaar, Wij hebben aan jou geopenbaard, [o Muhammad], zoals Wij aan Noah hebben geopenbaard.” (TMQ 4:163).

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

“Hij heeft voor jullie de religie bepaald zoals Hij het aan Noah heeft geboden.” (TMQ 42:13) en Zijn (SWT) woorden.

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

“Toen openbaarden Wij u, [o Muhammad], dat u de religie van Abraham moet volgen (Millat van Ibrahim).” (TMQ 16:123). Deze verzen geven aan dat wij worden aangesproken door de wetgeving van de voorgaande profeten (vrede zij met hen). Daarnaast is de taak van de Boodschapper ﷺ dat hij is gekomen om te informeren over waar Allah (SWT) ons tot naleving heeft verplicht. Vanwege hetgeen, moet elke letter in de Koran en elke handeling die van de Profeet ﷺ uitging, elk woord dat hij uitsprak of elke bevestiging van hem, worden nageleefd, behalve wat is vermeld als zijnde specifiek voor hem of voor iemand anders. Wij worden dus bevolen in alles wat wordt vermeld door de Koran of door overlevering, behalve wanneer een tekst uit de sharia komt om uit te leggen dat het specifiek is voor de metgezellen van de voorgaande shara’ih (meervoud van sharia), en wij worden bevolen in alles wat niet op een dergelijke wijze is vermeld, aangezien Allah het niet zonder reden in de Koran heeft vermeld en wij er daarom door moeten worden aangesproken.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

Deze afleiding is onjuist. Wat betreft de verzen is de bedoeling van het eerste vers dat de openbaring naar hem wordt gezonden op dezelfde wijze als deze naar andere profeten werd gezonden, en het doel van het tweede vers is dat de basis van monotheïsme (Tawhid) (het geloof in de Eenheid van Allah (SWT)) werd vastgesteld en dat dit was waarmee Nuh werd bevolen. De bedoelde betekenis van het derde vers is om de wortel van monotheïsme (Tawhid) te volgen, aangezien het woord “Millat” betekent: de wortel van monotheïsme (Tawhid). Alle verzen van dit type zijn op deze wijze, zoals de woorden van Hem (SWT):

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

“Neem dus een voorbeeld van hun leiding.” (TMQ 6:90) en andere verzen. Wat betreft Zijn (SWT) woorden.

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

“Voorwaar, Wij hebben de Tawrat neergezonden, waarin er leiding en licht was. De profeten die zich onderwierpen [aan Allah] oordeelden daarmee.” (TMQ 5:44), Allah (SWT) bedoelde hiermee de profeten van de stam van Israël en niet Muhammad ﷺ, en de moslims hebben slechts één profeet. Wat betreft wat er is overgeleverd van Abu Hurayrah dat de Boodschapper van Allah ﷺ zei:

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

“Profeten zijn broeders in geloof, zij hebben verschillende moeders. Hun religie (Deen) is echter één.” (overgeleverd door Muslim), de betekenis van “hun Deen is één” is het monotheïsme (Tawhid), wat de basis is waarover niemand van mening verschilde. Het betekent niet dat wat vanuit de Deen aan hen allen werd gezonden één en hetzelfde was, aangezien wij het tegenovergestelde begrijpen uit de woorden van Hem (SWT):

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

“Aan ieder van jullie hebben Wij een wet en een duidelijke weg voorgeschreven.” (TMQ 5:48). Hieruit wordt duidelijk dat deze bewijzen niet geschikt zijn om conclusies uit te trekken, en de afleiding daaruit om te bewijzen dat de sharia van vóór ons een sharia voor ons is, is onjuist.

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

Aan de andere kant zijn er bewijzen die het volgen van de sharia van hen die vóór ons kwamen beslist verbieden, of dit nu in de Koran staat, in de profetische traditie (Sunnah), of in beide. Allah (SWT) zei:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

“En wie een andere religie dan de Islam wenst, die zal nooit van hem aanvaard worden.” (TMQ 3:85) en Allah (SWT) zei:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

“Voorwaar, de religie (Deen) in het aangezicht van Allah is.” (TMQ 3:19). Dus, wanneer er een tekst uit de sharia is die stelt dat het voor iedereen onherroepelijk niet geaccepteerd is om een andere religie (Deen) dan de religie (Deen) van de Islam te omarmen, hoe kan er dan van de moslims worden gevraagd om deze te volgen? Allah (SWT) zegt:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

“En Wij hebben aan u, [o Muhammad], het Boek in waarheid geopenbaard, bevestigend wat aan het voorafging van de Schrift en als een criterium daarover (bewaker daarover).” (TMQ 5:48), de superioriteit van de Quran over de voorgaande Boeken betekent niet dat het een bevestiging voor hen was, aangezien er in dezelfde vers wordt gezegd.

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

“Bevestigend” en het betekent dus eerder dat het een nietigmaking van hen is. Ook is er een consensus (Ijma’) dat de sharia van de Islam een nietigmaking is van alle voorgaande sharia's. Meer nog, Allah (SWT) zegt:

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

“Of waren jullie getuigen toen de dood Jacob naderde, toen hij tot zijn zonen zei: 'Wat zullen jullie aanbidden na mij?' Zij zeiden: 'Wij zullen jouw God aanbidden en de God van jouw vaderen, Abraham, Ismaël en Isa – één God. En wij zijn moslims [in onderwerping] aan Hem.' Dat was een natie die voorbij is gegaan. Zij zullen de gevolgen hebben van wat zij hebben verdiend, en jullie zullen de gevolgen hebben van wat jullie hebben verdiend. En jullie zullen niet bevraagd worden over wat zij deden.” (TMQ 2:133-4). Dus, Allah (SWT) informeert ons dat Hij ons niet zal vragen naar wat die profeten deden, en als wij niet ter verantwoording worden geroepen over hun daden, dan zullen wij ook niet ter verantwoording worden geroepen over hun sharia, aangezien het overbrengen ervan en het handelen ernaar tot hun daden behoort. Waarvoor wij niet verantwoordelijk zijn, daarmee zijn wij niet bevolen en is het voor ons niet noodzakelijk. Daarnaast is er van Jaber overgeleverd dat de Profeet ﷺ zei:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

“Aan mij zijn vijf (zaken) geschonken die aan niemand vóór mij zijn verleend (en dit zijn): Elke profeet (vrede zij met hem) werd specifiek tot zijn eigen volk gestuurd, terwijl ik ben gestuurd tot alle roden en zwarten (de gehele mensheid).” (Overgeleverd door Muslim) en van Abu Hurayrah dat de Profeet ﷺ zei.

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

“Ik ben boven de profeten verheven met zes (zaken)” (overgeleverd door Muslim), en daarna noemde hij ze, en daaronder was.

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

“En Ik ben gestuurd naar de gehele mensheid.” Daarom heeft de Profeet ﷺ overgeleverd dat elke Profeet (vrede zij met hem) vóór onze Profeet ﷺ specifiek tot zijn eigen volk werd gestuurd; hij werd dus niet gestuurd naar anderen dan zijn eigen volk en zij waren niet verplicht door de sharia van een Profeet (vrede zij met hem) anders dan de hunne. Daarom is bevestigd dat niemand van de Profeten naar ons is gestuurd en dus hun sharia geen sharia voor ons kan zijn. Dit wordt ondersteund door wat duidelijk wordt vermeld in verzen uit de Koran.

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

“En naar Thamud [stuurden Wij] hun broer Salih.”

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

“En naar 'Aad [stuurden Wij] hun broer”.

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

“En naar Madyan [stuurden Wij] hun broer.” (TMQ 11:50, 61, 84).

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

Uit dit alles is duidelijk dat de Shara’ih van degenen die vóór ons kwamen geen sharia voor ons is om drie redenen: de eerste is dat de bewijzen die als bewijs worden gebruikt slechts de basis van monotheïsme (Tawhid) aangeven en niet aangeven dat alle Shara’ih van de profeten één zijn. Ten tweede de sharia-teksten die het verbod vermelden op het volgen van een andere sharia dan de sharia van de Islam, en ten derde werd elke profeet (vrede zij met hem) specifiek naar zijn volk gestuurd en wij behoren niet tot zijn volk, dus hij is geen Boodschapper voor ons. Wij worden daarom niet aangesproken door zijn sharia en zijn er niet aan gebonden. In dat geval wordt de sharia van degenen vóór ons niet beschouwd als behorend tot de sharia-bewijzen.

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

Dit heeft betrekking op hun gebruik van de verzen als bewijs. Echter, wat betreft hun afleiding dat de Boodschapper ﷺ kwam om alles van Allah over te brengen waar men zich aan moet houden, dan is dit correct wat betreft datgene wat hij ons heeft meegedeeld dat we van Allah moeten naleven, namelijk de sharia waarmee hij kwam. Het is echter niet correct (hun afleiding) met betrekking tot datgene wat hij ons niet heeft bevolen na te leven. De Profeet ﷺ heeft ons namelijk van Allah (SWT) verteld over de omstandigheden van degenen die ons voorgingen uit de vorige naties, maar hij heeft ons dit verteld ter illustratie en als vermaning, en niet om aan hun sharia gebonden te zijn. De verhalen van de profeten, evenals hun aangelegenheden en de aangelegenheden van hun naties, zijn aan ons overgeleverd en hun omstandigheden en de regels die zij volgden, zijn aan ons duidelijk gemaakt. Bovendien was dit alles enkel ter illustratie en als vermaning en niets anders, en was het niet om aan hun sharia gebonden te zijn.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

Wat betreft de verhalen en de berichten (Akhbaar), is het duidelijk dat deze kwamen voor vermaning en lessen, en dit behoeft geen enkel bewijs. En wat betreft de omstandigheden van de naties en wat zij volgden wat betreft regels, dit werd vermeld in de vorm van verslagen over hen, en zij werden niet vermeld vanuit het perspectief van het gebonden zijn aan die regels. Ze zijn als verhalen die kwamen om de omstandigheden van de vorige Profeten en de vorige naties toe te lichten.

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

Bovenop dit alles spreken verschillende van deze regels de islamitische sharia in hun details tegen; indien wij dus door hen zouden zijn aangesproken, zouden wij door twee verschillende sharia's zijn aangesproken, en dit is niet mogelijk. Als een illustratie uit de wetgeving van Sulayman, zei Allah (SWT):

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

“En hij telde de vogels en zei: 'Waarom zie ik de hulubul niet – of is hij afwezig?; Ik zal hem zeker met een zware straf bepelen of hem doden, tenzij hij mij een duidelijke rechtvaardiging brengt.'” (TMQ 27:20-21) en er is geen verschil onder de moslims met betrekking tot het verbod op de bestraffing van de vogel, zelfs als hij ongehoorzaam was; integendeel, er is zelfs geen verschil over de ongeldigheid van het straffen van welk dier dan ook, en er zijn sharia-teksten die hierover zijn gekomen. De Profeet ﷺ zei:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

“De verwondingen veroorzaakt door het wild dier zijn zonder aansprakelijkheid” (overeengekomen via Abu Hurayrah); in het woordenboek Al-Muheet wordt vermeld: “De Jubaar is als de wolk die de lafaards vernietigde, en Jubaar betekent verlies en ongeldig”. Daarom wordt de schade veroorzaakt door vee, evenals door de vogel, niet vergoed (dat wil zeggen, de eigenaar is niet aansprakelijk). Met betrekking tot de sharia van Musa zegt Allah (SWT):

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

“En aan de Joden hebben Wij elk dier met een gespleten hoef verboden; en van het vee en de schapen hebben Wij hun hun vet verboden, behalve wat aan hun ruggen kleeft of de ingewanden of wat met het bot verbonden is.” (TMQ 6:146), en in de sharia van de Islam is al datgene toegestaan gemaakt voor de moslims door Zijn (SWT) woord:

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

“En jullie voedsel is wettig voor hen.” (TMQ 5:5), en dit vet is van ons voedsel, dus het is toegestaan voor hen. De woorden van Umm Maryam in de Koran.

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

“[Noem, o Muhammad], wanneer de vrouw van 'Imran zei: 'Mijn Heer, voorwaar ik heb aan U gewijd wat in mijn schoot is, gewijd [aan Uw dienst].’ (TMQ 3:35), maken deel uit van de sharia van de mensen in de tijd van Zakariyyah en dit is in de basis niet toegestaan in de Islam. De woorden...”

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

“Al het voedsel was toegestaan voor de Israëlieten, behalve wat Israël voor zichzelf onhalal had gemaakt.” (TMQ 3:93), maakt deel uit van de sharia van Ya’qub en in de Islam is het niet toegestaan om jezelf te verbieden wat Allah (SWT) heeft toegestaan; Hij (SWT) zegt:

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

“O Profeet ﷺ, waarom verbiedt u wat Allah u toestaat.” (TMQ 66:1). De sharia van de Mensen van het Boek in de tijd van de metgezellen van de Grot omvatte,

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

“Zij die overwonnen, zeiden: ‘Wij zullen een gebedsplaats boven hen bouwen’.” (TMQ 18:21), en dit is verboden in de Islam; de Profeet ﷺ zei.

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

“Wanneer een vroom persoon onder hen (onder de religieuze groepen) sterft, bouwen zij een gebedsplaats op zijn graf en versieren deze vervolgens met dergelijke afbeeldingen. Zij zullen op de Dag des Oordeels de slechtste van de schepselen zijn in het aangezicht van Allah.” (overeengekomen). De woorden maken deel uit van de sharia van Musa.

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

“En Wij hebben voor hen daarin een leven voor een leven, een oog voor een oog, een neus voor een neus, een oor voor een oor, een tand voor een tand, en voor wonden is vergelding. Maar wie [zijn recht] als liefdadigheid schenkt, dan is dat een boetedoening voor hem. En wie niet oordeelt naar dat wat Allah heeft geopenbaard – dan zijn dat degenen die onrecht doen.” (TMQ 5:45), terwijl wij hier niets uit afleiden omdat wij hiermee niet bevolen zijn en alleen anderen dan wij hiermee bevolen zijn. Islam heeft ons slechts verplicht tot vergelding voor al deze zaken en in andere kwesties door Zijn (SWT) woorden:

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

“Dus wie jullie aanvalt, dan moet je hem op dezelfde manier aanvallen waarmee hij jullie heeft aangevallen.” (TMQ 2:194), Zijn (SWT) uitspraak.

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

“En als jullie straffen, o gelovigen, straf dan met iets dat gelijk is aan datgene waarmee jullie zijn benadeeld.” (TMQ 16:126) en Zijn (SWT) woorden.

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

“En de vergelding voor een kwaad is een kwaad dat daarmee gelijk is.” (TMQ 42:40). Daarnaast, Zijn (SWT) woorden.

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

“En voor wonden is vergelding.” (TMQ 5:45) botst met Qisas (vergelding) in de Islam, aangezien de Qisas in de Islam de boete is, en er in de Torah niets staat over het accepteren van de boete. Integendeel, de boete is alleen in de islamitische wetgeving en de boete is het bloedgeld; dus het bloedgeld voor wat tekortschiet aan het leven wordt de boete genoemd. Evenzo spreken veel regels over Qisaas in de verhalen die zijn overgeleverd over de vorige Profeten ﷺ en naties, die hun omstandigheden en de wetten die zij volgden uitleggen, de wetten van de Islam tegen; hoe kunnen wij dan tot hen worden gesproken?

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

Er kan niet worden gezegd dat deze wetten zijn opgeheven door de islamitische sharia, aangezien zij zonder beperking zijn overgeleverd en de wetten die ons zijn bereikt niet zijn gekomen als een opheffing van wetten die aan ons voorafgingen. Integendeel, zij kwamen als een sharia voor ons en er is geen relatie tussen deze wetten. Dienovereenkomstig komt het vraagstuk van abrogatie niet voor, en de oproep hierover is een bewering die geen onderbouwing heeft, aangezien abrogatie de nietigmaking van een regel is die uit een eerdere sharia-tekst wordt begrepen door een latere, zoals de woorden van de Boodschapper ﷺ:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

“Ik had jullie verboden om graven te bezoeken, maar nu mogen jullie ze bezoeken.” (overgeleverd door Muslim via Buraydah), en de overlevering van Al-Rabi’ in zijn Musnad via Ibn Abbas.

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

“(In het verleden) ik verbood jullie het bezoeken van graven, maar bezoek ze nu”; daarom is de nietigmaking en het opheffen van de vorige regel door een latere sharia-tekst abrogatie. Daarom moet er voor abrogatie een geabrogdeerde regel zijn die werd geopenbaard vóór de abrogerende regel, en moet er een indicatie aanwezig zijn in de abrogerende tekst dat het een abrogatie is van die regel, en alles wat hiervan afwijkt, wordt niet als abrogatie beschouwd. Het loutere verschil tussen twee regels of de tegenstrijdigheid tussen hen maakt de een niet tot een abrogatie van de ander; integendeel, er moet een indicatie in de abrogerende tekst zijn die aangeeft dat het een abrogatie is van een specifieke regel. Dienovereenkomstig worden deze regels, overgeleverd uit de vorige shara’ih, niet geabrogereerd door de regels van de Islam die van hen verschillen of hen tegenspreken, aangezien er niets is dat dat aangeeft. Bovendien is er geen relatie tussen hen en de regels van de Islam in de wetgeving; dus worden zij geabrogereerd door de abrogatie van de vorige shara’ih door de sharia van de Islam, en niet door wetten die specifiek voor hen waren en kwamen om hen te abrogeren. Hiermee is het duidelijk dat de afleiding dat wij worden aangesproken met wat de Boodschapper ﷺ bracht en erdoor worden beperkt, een ongeldige afleiding is, aangezien wij worden aangesproken met wat ons met hem is gekomen van de wetgeving van de Islam en daardoor worden beperkt, en wij niet worden aangesproken met wat hij ons vertelde uit de verhalen van de vorige profeten (vrede zij met hen) en hun overleveringen, noch worden wij aangesproken met wat hij ons uitlegde over de omstandigheden van de vorige naties en welke wetten zij volgden. Dienovereenkomstig is het met duidelijkheid evident geworden dat de wetgeving van hen die vóór ons waren geen wetgeving voor ons is, en de ongeldigheid van het beschouwen ervan als zijnde onderdeel van de Islamitische bewijzen is eveneens evident.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

Echter, indien er een andere sharia-tekst wordt gevonden met de wetten uit de sharia van hen die vóór ons waren, die aangeeft dat wij hiermee worden aangesproken, dan zou deze regel in dat geval worden aangetroffen in het Boek of in de profetische traditie (Sunnah), en daarnaast zou er een sharia-tekst worden gevonden die aangeeft dat wij hiermee worden aangesproken in onze sharia, en de aanspraak van de Wetgever (SWT) voor ons bestond daar, wat aangeeft dat het voor ons is, en het zou dan verplicht zijn om er naar te handelen. Dit zou echter niet zijn omdat het een sharia van hen was die vóór ons waren, maar vanwege de aanspraak die in dezelfde regel wordt gevonden die voor ons is; met andere woorden, omdat Allah (SWT) ons hiermee heeft aangesproken en de Boodschapper ﷺ ons heeft geïnformeerd dat het behoorde tot de sharia waarmee hij kwam, namelijk de wetten van de Islam.

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

Het wordt duidelijk voor degene die de wetten volgt die zijn gekomen in het Boek, de profetische traditie (Sunnah) en de voorgaande shara’ih, dat de tekst die aangeeft dat wij hiermee worden aangesproken, dat het tot onze sharia behoort, in drie omstandigheden kan voorkomen:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

Ten eerste, wanneer de vers waarmee de regel kwam begint met de adressering tot ons te richten, zoals de vers betreffende Kanz (opgepot vermogen), zegt Allah (SWT):

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

“O jullie die geloven, voorwaar vele van de geleerden en monniken verteren het vermogen van de mensen onrechtmatig en leiden [hen] af van de weg van Allah. En degenen die goud en zilver oppotten en het niet uitgeven in de weg van Allah – kondig aan hen een pijnlijke straf aan.” (TMQ 9:34). Allah (SWT) heeft ons met dit vers aangesproken; dus wat het ook vermeldt, is een sharia voor ons. Dienovereenkomstig is Kanz verboden in onze sharia, ook al was een deel van het vers dat het verbood een uitleg van de omstandigheden van de rabbijnen en monniken.

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

Ten tweede, wanneer de vers die met de regel kwam, een woord bevat dat algemeenheid aangeeft, zoals de verzen die het rechtspreken met iets anders dan wat Allah heeft geopenbaard vermelden. Allah (SWT) zegt.

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

“En wie niet oordeelt naar dat wat Allah heeft geopenbaard – zij zijn de ongelovigen.” (TMQ 5:44). Dus, het woord “wie” duidt op algemeenheid en dit betekent dat het ons omvat en dat wij er dus door worden aangesproken. Evenzo zegt Allah (SWT):

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

“En wie niet oordeelt naar dat wat Allah heeft geopenbaard – dan zijn zij de onrechtvaardigen.” (TMQ 5:45), en op dezelfde wijze.

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

“En wie niet oordeelt naar dat wat Allah heeft geopenbaard, zij zijn de overtreders.” (TMQ 5:49).

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

Ten derde, als de vers eindigt met iets dat onze aandacht vestigt op de wetten die erin besloten liggen, zoals het vers van Qisas waarin Qarun werd vermeld; Allah (SWT) zegt:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

“Voorwaar, Qarun was van het volk van Moses, maar hij onderdrukte hen. En Wij gaven hem schatten waarvan de sleutels een groep sterke mannen zouden belasten.” tot Zijn (SWT) woorden:

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

“O, hoe de ongelovigen zullen niet slagen!” (TMQ 28:76-82). Dit vers wordt direct daarna gevolgd door Zijn (SWT) woorden:

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

“Dat Huis van het Hiernamaals wij toewijzen aan hen die niet streven naar verhevenheid op de aarde of tot corruptie. En de [beste] uitkomst is voor de rechtvaardigen; wie [op de Dag des Oordeels] komt met een goede daad, zal daar beter voor terugkrijgen.” (TMQ 28:83), en zo werden de verzen een aanspraak tot de Boodschapper ﷺ en tot de gelovigen. Dit vestigt de aandacht op de wetten die (daarin) kwamen toen er wordt gezegd:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

“Degenen die geen verhevenheid op de aarde beogen”.

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

en dit waren regels met betrekking tot Qaroon, die pracht en praal in het land wilde, maar er is wat aangeeft dat wij door deze wetten worden aangesproken.

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

In deze drie omstandigheden zullen de wetten van de verzen van de mensen van voorheen worden beschouwd als wetten uit de islamitische sharia, aangezien er iets is dat aangeeft dat wij hiermee worden aangesproken en dat wij deze overnemen in hun kenmerk als wetten uit de islamitische sharia, en niet in het kenmerk dat zij afkomstig waren van een sharia van hen die vóór ons kwamen, aangezien de sharia van hen die vóór ons kwamen geen sharia voor ons is.

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

Wat betreft hen die beweren dat Istihsaan (het toepassen van discretie in een juridische beslissing) tot de bewijzen van de sharia behoort, zij zijn niet in staat om ook maar één enkel of zelfs onbepaald bewijs uit de sharia aan te voeren dat hun bewering ondersteunt. Istihsaan kan door hen die het als een bewijs uit de sharia beschouwen, als volgt worden uitgelegd: het is een bewijs dat bij de zelfstandig rechtsgeleerde (Mujtahid) opkomt wanneer hij of zij niet in staat is dit duidelijk te maken vanwege een gebrek aan hulp om het te verwoorden. Er wordt ook uitgelegd dat het inhoudt dat men een aspect uit de aspecten van zelfstandige rechtsvinding (Ijtihad) achterlaat, zonder de volledigheid van de woorden, ten gunste van een ander aspect dat sterker is dan het eerste en dat als een onverwachte factor op het eerste werkt. Op dezelfde manier wordt uitgelegd dat het in een kwestie het verlaten van een vergelijkbare regel ten gunste van een andere regel is, vanwege een sterker aspect dat deze stap noodzakelijk maakt. Daarnaast wordt uitgelegd dat het inhoudt dat men een kwestie afzondert van vergelijkbare kwesties.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

Istihsaan wordt verdeeld in twee categorieën; de eerste is Istihsaan Qiyasi en de tweede is Istihsaan uit noodzaak. Istihsaan Qiyasi is het verlaten van de regel van een schijnbare analogie (Qiyas) die naar voren komt, ten gunste van een andere regel door middel van een andere analogie (Qiyas) die subtieler en verborgener is, maar een sterker bewijs vormt, met een bevredigender standpunt en een correctere afleiding. Een voorbeeld hiervan is: als een persoon een auto van twee mensen in één overeenkomst heeft gekocht als een lening van hen. Vervolgens werd een van de twee schuldeisers een deel van deze schuld gegeven. Hij had echter niet het recht om dit specifiek in te nemen; in plaats daarvan heeft zijn partner in de schuld het recht om zijn deel van de ontvangst op te eisen, aangezien hij (de eerste schuldeiser) het heeft toegeëigend uit de gecombineerde verkoopprijs in de enkele verkoop. Bovendien is de toeëigening door een van de twee partners van de prijs van de gecombineerde verkoop tussen hen de toeëigening van beide partners; met andere woorden, het is een toeëigening voor de partnerschap en het is niet voor een van hen om dit specifiek in te nemen. Dus, als wat er is ingenomen wordt vernietigd terwijl het in het bezit is van degene die het heeft ontvangen, voordat de tweede partner zijn deel ervan heeft genomen, dan is de deductie uit de analogie (Qiyas) dat het zou worden afgetrokken van de totale som van de twee, of met andere woorden, van de totale som van de partnerschap. Echter, in Istihsaan zou het verlies worden beschouwd als iets dat alleen wordt afgenomen van degene die het heeft ontvangen, en het verlies zou volgens Istihsaan niet tegen de tweede partner worden gerekend, aangezien hij in de basis niet onscheidbaar is van de partnerschap van degene die het heeft ontvangen; integendeel, hij is in staat om achter te laten wat door de toeëigenaar is ontvangen en zich specifiek aan de schuldenaar te verbinden. Andere voorbeelden volgen op dezelfde wijze. Dit is Istihsaan Qiyasi.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

Wat betreft Istihsaan uit noodzaak, dit is datgene wat de regel van analogie (Qiyas) tegenspreekt door rekening te houden met een dwingende noodzaak of een vereist voordeel om aan de behoefte te voldoen of om de ontbering te voorkomen. Dit gebeurt wanneer de regel uit de analogie (Qiyas) leidt tot een ontbering of een probleem in bepaalde zaken, waardoor deze op dat moment wordt verlaten door Istihsaan ten gunste van een andere regel die de ontbering zou wegnemen en het probleem zou afwenden. Dit is vergelijkbaar met het voorbeeld van de werknemer, aangezien zijn bezit met betrekking tot datgene waarvoor hij is aangesteld, wordt beschouwd als een Amanat (vertrouwen); er is dus geen aansprakelijkheid (te betalen) als het beschadigd raakt terwijl het bij hem is, zolang hij niet nalatig is geweest. Indien iemand dus een persoon in dienst heeft om in zijn huis kleding voor iemand anders te naaien gedurende één maand, dan wordt hij beschouwd als een particuliere werknemer. Als de kleding vervolgens beschadigd raakt terwijl deze in het bezit van de werknemer zijn zonder enige overtreding van zijn zijde, dan is er geen betaling van aansprakelijkheid omdat hij het als een vertrouwen in bezit had. Daarnaast, indien iemand iemand in dienst neemt om in zijn winkel te werken om kleding voor anderen te naaien en hij gewoonlijk kleding voor alle mensen naaide, dan is hij een algemene werknemer. Als de kleding dus vernietigd wordt terwijl deze in het bezit van deze werknemer zijn zonder enige overtreding van zijn zijde, dan is er geen aansprakelijkheid aangezien hij deze op dezelfde wijze als een vertrouwen vasthield. Echter, volgens Istihsaan rust er geen aansprakelijkheid op de particuliere werknemer, terwijl er wel aansprakelijkheid is voor de algemene werknemer, zodat hij (de algemene werknemer) niet meer werk accepteert dan hij kan doen, aangezien hij het vermogen van de mensen zou kunnen vernietigen.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Dit is de samenvatting van Istihsaan en de bewijzen ervan. Het is duidelijk dat dit geen bewijzen zijn; het zijn eerder louter rationele wijzigingen die noch uit het Boek, noch uit de profetische traditie (Sunnah) voortkomen. Ze bereiken niet eens het niveau om als onbepaalde bewijzen te worden beschouwd, laat staan als sluitende bewijzen dat Istihsaan tot de bewijzen van de sharia behoort. Dit geldt vanuit het ene perspectief en vanuit het andere perspectief; wat ook voortkomt uit een rationele wijziging, is nietig.

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

Wat betreft de verklaringen van Istihsaan, zijn ze allemaal ongeldig. Wat de eerste verklaring betreft, namelijk dat het bewijs wordt gevoeld in de geest van de zelfstandig rechtsgeleerde (Mujtahid) en dat hij of zij niet weet wat het is, het is niet toegestaan om iets als bewijs te beschouwen zolang het onbekend blijft, aangezien het onvermogen om het duidelijk en evident te maken bewijst dat het niet duidelijk is voor de zelfstandig rechtsgeleerde (Mujtahid) en dat hij of zij er geen kennis van heeft; het is dus niet juist om tot de bewijzen van de sharia te behoren. Wat de andere verklaringen betreft, al hun betekenissen zijn hetzelfde, namelijk: het verlaten van vergelijkbare zaken ten gunste van de kwestie die voorhanden is voor een ander sterker standpunt, met andere woorden, het verlaten van analogie (Qiyas) voor een sterker bewijs. Als deze verklaringen met het "sterkere bewijs" een tekst uit het Boek of de profetische traditie (Sunnah) bedoelen, dan is dit geen Istihsaan; het is eerder de voorkeur voor de tekst, dus het is het afleiden uit de tekst, wat een afleiding zou zijn door het Boek of de profetische traditie (Sunnah) en niet een afleiding door Istihsaan. Als het "sterkere bewijs" het verstand is door wat het als voordeel beschouwt en dit de bedoelde betekenis is, dan is dit ongeldig aangezien analogie (Qiyas) is gebouwd op de sharia grondreden (Illah) die wordt bepaald door de tekst en die de aanspraak van de Wetgever (SWT) op ons is. Het verstand en het voordeel zijn geen sharia-teksten en zij zijn ook geen andere grondreden (Illah) die sterker is dan de tekst; integendeel, er is geen relatie tussen het verstand en voordeel met de sharia-tekst (dat wil zeggen, wat als Openbaring is gekomen). Om die reden is deze verlating ongeldig.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

Dit heeft betrekking op de uitleg. Wat betreft de categorisering van Istihsaan, is de ongeldigheid van Istihsaan Qiyasi duidelijk geworden door de ongeldigheid van de tweede uitleg, namelijk het verlaten van vergelijkbare zaken ten gunste van de kwestie. Ook is hun overweging dat het een verborgen Qiyas is ongeldig, omdat het geen relatie heeft met Qiyas; het is eerder simpelweg redeneren op basis van voordeel (het voordeel als een grondreden (Illah) nemen). Wat betreft het voorbeeld van de prijs van een gecombineerde verkoop die in één overeenkomst werd verkocht, het is niet juist om in de regel te verschillen, namelijk het verlies van het vermogen dat een van de twee partners heeft toegeëigend, dat het een verlies is uit het vermogen van de maatschap, aangezien wat een van de twee partners uit het vermogen heeft toegeëigend, toebehoort aan de toeëigening van de maatschap. Omdat het vermogen, ongeacht of het de verkochte auto of de prijs ervan was, het vermogen van de maatschap is en niet het vermogen van een van de partners; dus het verlies ervan is het verlies van het vermogen van de onderneming, net zoals de toeëigening ervan een toeëigening van het vermogen van de onderneming is. Dus, deze voordelige (Maslahi) verwerping heeft geen plaats en het spreekt de sharia tegen.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

Wat betreft de Istihsaan van noodzaak, de ongeldigheid ervan is duidelijk in het feit dat het wordt bepaald door het verstand en wat het verstand als voordeel waarneemt; het is geen sharia-tekst en de aangenomen grondreden (Illah) krijgt de voorkeur boven de sharia-tekst (dat wil zeggen, de begrijping van de sharia-tekst). Dit alles is ongeldig zonder enige noodzakelijke discussie. Vervolgens is het om de gedeelde werknemer aansprakelijk te maken en de privéwerknemer niet aansprakelijk te maken, het verkiezen van iets zonder bewijs om het de voorkeur te geven, en het spreekt de sharia-tekst tegen. Het werd overgeleverd door Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra van ‘Amr B. Shu’ayb van zijn vader van zijn grootvader dat de Boodschapper ﷺ zei:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

“dan is er geen aansprakelijkheid op degene die een toevertrouwd goed aanneemt”. Evenzo, via Al-Qasim Bin Abdul Rahman, zeiden ‘Ali en Ibn Mas’ud: “er is geen aansprakelijkheid op degene die een toevertrouwd goed aanneemt”, en in zijn Sunan Al-Bayhaqi wordt van Jaber overgeleverd dat Abu Bakr oordeelde dat een deposito dat in een zak was bewaard, die verbrand was en daardoor werd vernietigd, geen enkele aansprakelijkheid in ruil daarvoor zou ontvangen; dus, er is op geen enkele wijze aansprakelijkheid op iemand aan wie een toevertrouwd goed is gegeven, aangezien de uitdrukking van de overlevering “geen” een ontkenning van de soort is.

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

“geen aansprakelijkheid/verantwoordelijkheid”, wat duidt op algemeenheid, en omvat daarom iedereen die een vertrouwen (amana) draagt, of zij nu een particuliere werknemer of een algemene werknemer zijn.

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

Hieruit is duidelijk dat Istihsaan niet tot de bewijslast van de sharia behoort, en het is niet juist om het als een bewijslast van de sharia te beschouwen, aangezien er geen enkel bewijs voor is, noch definitief noch onbepaald, of het nu uit de Koran, de profetische traditie (Sunnah) of de consensus (Ijma’) van de Metgezellen komt, dat aangeeft dat het tot de bewijslast behoort. Dit staat los van het feit dat het het verstand als bewijs gebruikt, wat het ongeldig maakt, en dat sommige van de voorbeelden ervan in strijd zijn met de teksten van de sharia.

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

Wat betreft hen die zeggen dat Al-Masalih Al-Mursalah behoren tot de bewijzen van de sharia, op dezelfde manier zijn zij ook niet in staat om daarvoor enig bewijs aan te voeren; zij beschouwen echter de redenen achter de gehele sharia als het verkrijgen van belangen en het afwenden van schade. Op dezelfde manier beschouwen zij de reden achter elke specifieke regel van de sharia als het verkrijgen van het belang of het afwenden van de schade. Sommigen van hen stellen echter als voorwaarde dat de overweging dat iets op zichzelf een voordeel is, vermeld moet worden in een tekst uit de sharia, of dat vermeld moet worden dat het een type belang is, terwijl anderen dit niet als voorwaarde stellen; zij beschouwen het belang (Maslahah) eerder als een bewijs van de sharia, zelfs als er geen vermelding is van de overweging ervan of van het type ervan in een tekst van de sharia. Dit komt doordat het onder de algemene Masalih valt waarmee de voordelen worden nagestreefd en de schade wordt vermeden.

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

Al-Masalih Al-Mursalah kan worden gedefinieerd als: elk belang (Maslahah) waarover geen tekst is overgeleverd in de sharia met betrekking tot het belang zelf of het type daarvan. De betekenis van Mursalah is dus dat het niet wordt vermeld in bewijslast. Zij zeiden dat indien het belang (Maslahah) zelf in een specifieke tekst wordt vermeld, zoals het onderwijzen, lezen en schrijven, of indien het afkomstig is van een algemene tekst die het type ervan vermeldt en daarmee de overweging ervan bevestigt, zoals het gebieden van elk type goed en het verbieden van alle daden van kwaad, dan het in deze twee situaties niet wordt beschouwd als behorend tot Al-Masalih Al-Mursalah. Integendeel, Al-Masalih Al-Mursalah ontbeert bewijslast, met andere woorden, er is geen bewijs voor gevonden; in plaats daarvan wordt het afgeleid uit de algemeenheid van de sharia die is gezonden om belangen te verkrijgen en schade af te wenden. Er wordt echter een onderscheid gemaakt tussen de belangen van de sharia en die welke niet legitiem zijn, aangezien de belangen van de sharia diegene zijn die overeenstemmen met de bedoelingen (Maqasid) van de sharia, en de belangen die illegitiem zijn diegene zijn die in strijd zijn met de bedoelingen van de sharia. Dus, de Al-Masalih Al-Mursalah die worden beschouwd als een bewijs van de sharia zijn diegene die overeenstemmen met de bedoelingen van de sharia, en diegene die in strijd zijn met de bedoelingen van de sharia worden niet beschouwd als behorend tot Al-Masalih Al-Mursalah; bijgevolg is het geen bewijs van de sharia. Daarom zijn Al-Masalih Al-Mursalah diegene waarvan de sharia-teksten de overweging ervan op een algemene wijze aangeven, en dienovereenkomstig worden specifieke sharia-regels op basis daarvan opgebouwd wanneer er geen sharia-tekst is met betrekking tot de gebeurtenis of iets dat daarmee vergelijkbaar is, in welk geval het belang het sharia-bewijs zou zijn.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

Dit is de samenvatting van Al-Masalih Al-Mursalah en het is ongeldig vanuit twee invalshoeken:

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

Ten eerste: de sharia-teksten uit de Koran en de profetische traditie (Sunnah) zijn verbonden aan specifieke handelingen van de aanbidder; zij zijn dus het sharia-bewijs voor de regel van de sharia in die handeling, en zij zijn niet verbonden met de belangen, en er is geen bewijs gekomen voor het belang. Toen Allah (SWT) zei:

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

“En als jullie op een reis zijn en geen schrijver kunt vinden, neem dan een onderpand.” (TMQ 2:283), en toen Hij (SWT) zei:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

“O jullie die geloven, wanneer jullie een schuld aangaat voor een bepaalde termijn, schrijf het dan op.” (TMQ 2:282), en toen Hij zei:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

“En neem getuigen wanneer jullie een contract sluiten.” (TMQ 2:282). Hij (SWT) legde enkel de regels uit van het verpanden, het opschrijven van schulden en het getuigen van de verkoop. Hij (SWT) maakte niet duidelijk of dit een belang was of niet, noch door uitdrukking noch door indicatie, en de tekst geeft niet aan of deze regel een belang was of niet, noch van dichtbij noch van veraf, of vanuit welk aspect dan ook. Dus, vanuit welk oogpunt wordt er gezegd dat deze belangen worden aangeduid door de sharia, opdat dit belang in overweging wordt genomen en vervolgens als bewijs uit de sharia wordt beschouwd?

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

Daarnaast kwamen de sharia-Illah (meervoud van Illah) op dezelfde wijze als de sharia-teksten; verbonden aan de handelingen van de aanbidder en als bewijs voor de indicatie van de sharia-regel in die handeling, en kwamen ze niet om het belang of de indicatie van het belang uit te leggen. Dus, wanneer Allah (SWT) zegt:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

“Zodat het niet een voortdurende verdeling zal zijn onder de rijken onder jullie.” (TMQ 59:7).

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

“Opdat er voor de gelovigen geen ongemak zou zijn betreffende de vrouwen van hun pleegzonen.” (TMQ 33:37) en wanneer Hij (SWT) zegt:

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

“En degenen wiens harten moeten worden gunstig gestemd.” (TMQ 9:60), Hij (SWT) verduidelijkt slechts de grondreden (Illah) van het verdelen van de rijkdom onder de armen in plaats van de rijken om te voorkomen dat de rijkdom onder de rijken circuleert, en verduidelijkt dat de grondreden (Illah) van het huwen van de Boodschapper ﷺ met Zaynab een uitleg is van de toelaatbaarheid voor iemand om de vrouw van zijn geadopteerde zoon te huwen, en verduidelijkt dat de grondreden (Illah) voor het geven van (geld) om de harten gunstig te stemmen de behoefte van de Staat is om de harten aan elkaar te binden. Hij (SWT) heeft dus niet uitgelegd dat dit een voordeel was; eerder was de uitleg dat een specifiek kwestie de grondreden (Illah) van een specifieke regel was, zonder enige rekening te houden met het belang of de afwezigheid daarvan, en absoluut zonder enige overweging ervan. Vanuit welke hoek kan er dan worden gezegd dat de sharia naar deze redenen wijst, zodanig dat de belangen als bewijs uit de sharia kunnen worden beschouwd? Als de teksten van de sharia niet hebben aangegeven dat de sharia voor het belang kwam, noch in hun indicaties van de regel, noch in hun indicaties voor de grondreden (Illah) van de regel, dan is het niet mogelijk om te zeggen dat de teksten specifieke belangen of belangen naar hun type aangeven, aangezien er niets dergelijks is overgekomen in de teksten van de sharia. Dienovereenkomstig is de ongeldigheid van de claim dat de teksten van de sharia als bewijs kwamen voor specifieke belangen of naar hun type duidelijk geworden, en vanuit nog sterkere redenering: de belangen die niet door een tekst uit de sharia zijn vermeld die aangeeft dat zij tot de bewijzen uit de sharia behoren, worden eveneens niet als zodanig beschouwd.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

Ten tweede stelden zij een voorwaarde voor Al-Masalih Al-Mursalah: om Mursalah te zijn, mag er geen overlevering van een tekst in de sharia zijn die erop wijst dat zij worden beschouwd, noch specifiek noch naar hun type; hun voorwaarde is dus dat er geen specifiek bewijs voor bestaat uit de sharia en dat het eerder wordt begrepen uit de bedoelingen van de sharia. Dit alleen is al voldoende om het in de visie van de sharia ongeldig te maken, omdat het ontbreken van een bewijs dat erop wijst voldoende is om het te verwerpen, aangezien de gezochte regel de regel van de sharia is en niet de regel van het verstand. Daarom is het, om het als zijnde uit de sharia te beschouwen, noodzakelijk dat er een bewijs is dat erop wijst dat het te vinden is in wat met de Openbaring is gekomen, namelijk het Boek en de profetische traditie (Sunnah). Dus de voorwaarde dat er geen tekst uit de sharia is die erop wijst, is voldoende om het te verwerpen als zijnde uit de sharia.

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

Met betrekking tot het begrijpen van Al-Masalih Al-Mursalah vanuit de doelstellingen van de sharia: de doelstellingen van de sharia zijn geen sharia-tekst die zo begrepen kan worden dat wat daaruit wordt afgeleid als een bewijs kan worden beschouwd, en dus heeft wat daaruit wordt begrepen geen waarde voor zover het wordt gebruikt als bewijs voor de sharia-wetgeving. Bovendien, wat wordt bedoeld met de doelstellingen van de sharia? Als daarmee dat wordt bedoeld wat de teksten aangeven, zoals het verbod op overspel, diefstal, moord, alcohol en afvalligheid van de islam, dan is dit geen doelstelling van de sharia; het is eerder de wet voor de handelingen van de aanbidder, en men kijkt niet verder dan de indicatie van de tekst. Er is dus geen plaats om te beschouwen dat deze wet, die uit de tekst is begrepen, een sharia-bewijs is; het is eerder een sharia-regel. Bij een nog sterkere redenering: er wordt geen rekening gehouden met wat het verstand zich voorstelt als het doel van de sharia op basis van de sharia-bewijzen. Hoe zou u dan datgene wat louter uit de verbeelding wordt opgevangen als een doel van de sharia, als een sharia-bewijs kunnen beschouwen?!! Op basis hiervan is de geldigheid van wat uit de doelstellingen van de sharia wordt begrepen volledig en volkomen nietig.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

Wat betreft datgene wat wordt bedoeld met wat wordt begrepen uit alle wijsheid (Hikma) van de sharia, namelijk de wijsheid achter het zenden van de Boodschapper ﷺ en het feit dat hij een barmhartigheid was voor alle schepping, dan is dit een Hikma en geen grondreden (Illah), en de Hikma kan wel of niet worden bereikt. Dienovereenkomstend wordt het niet als basis gebruikt als bewijs vanwege de mogelijkheid van de afwezigheid ervan; daarom kan wat wordt begrepen uit de Hikma, bij nog sterker redeneren, niet worden genomen als een basis die als bewijs wordt gebruikt.

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

Vanwege dit zou het onjuist zijn om te beschouwen dat wat wordt begrepen uit wat bekend staat als de bedoelingen van de sharia, tot de bewijzen van de sharia behoort. Ook vanuit dit oogpunt is het idee dat wat wordt begrepen als zijnde de doelstelling van de sharia een bewijs van de sharia is, volkomen leeg. Dienovereenkomstig is de ongeldigheid van het idee dat Al-Masalih Al-Mursalah tot de bewijzen van de sharia behoort, duidelijk geworden.

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

Dit is vanuit het oogpunt van de redenen die hen ertoe brachten om Al-Masalih Al-Mursalah als een bewijs uit de sharia te beschouwen. Wat betreft het oogpunt van het sharia-bewijs dat zij tot de bewijzen uit de sharia behoren, is er absoluut geen sharia-bewijs voor, noch uit het Boek noch uit de profetische traditie (Sunnah); noch een sluitend bewijs noch een onbepaald bewijs. Om deze reden is het onjuist om Al-Masalih Al-Mursalah als zijnde behorend tot de bewijzen uit de sharia te beschouwen.

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

Uit dit alles wordt duidelijk dat de bewijzen waarmee de Openbaring van Allah (SWT) kwam, welke met definitief bewijs zijn bevestigd, de vier bewijzen zijn en niets anders, namelijk: het Boek, de profetische traditie (Sunnah), de consensus (Ijma’) van de Metgezellen en analogie (Qiyas) waarvan de grondreden (Illah) uit de sharia voortvloeit; andere bewijzen dan deze vier hebben geen definitief bewijs dat naar hen wijst. Dienovereenkomstig is het duidelijk geworden dat de bewijzen van de sharia slechts deze vier alleen zijn.

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

Het moet echter duidelijk zijn dat de regels die zijn afgeleid uit bewijzen andere dan deze vier, van de regels die een imam als sharia-regels beschouwde, sharia-regels zijn in de ogen van degenen die hen verdedigen en degenen die hen tegenhouden, omdat er een vaag bewijs bestaat dat aangeeft dat zij als bewijzen worden beschouwd. Daarom, degene die het algemene consensus van de moslimgemeenschap (Ummah) beschouwt als een sharia-bewijs en daar vervolgens een regel uit afleidt; bij consequentie zou deze regel een sharia-regel worden in zijn of haar ogen en een bindende sharia-regel voor hem of haar, en hij of zij zou verboden zijn om in plaats daarvan een andere regel te nemen. Dezelfde regel wordt ook een sharia-regel in de ogen van degenen die het tegenspreken, maar het wordt geen bindende sharia-regel voor hen. Hetzelfde geldt voor 'de sharia van hen die vóór ons waren is een sharia voor ons', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan en rationaliteit.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

Vandaar dat elke regel die is afgeleid uit een van deze bewijzen wordt beschouwd als een sharia-regel in de ogen van degenen die beweren dat dat waaruit de regel is afgeleid deel uitmaakt van de sharia-bewijzen, en eveneens in de ogen van degenen die dit tegenspreken. Het is echter slechts een bindende sharia-regel voor degene die het afleidt en niet bindend voor degene die een andere interpretatie heeft. Dit is vergelijkbaar met de regels die uit de teksten zijn afgeleid, aangezien het verschil in interpretatie van de tekst de afgeleide regel niet tot een sharia-regel maakt in de ogen van degene die het heeft afgeleid, noch tot een illegitieme regel in de ogen van degene die hem of haar in deze interpretatie tegenspreekt. Integendeel, het is een sharia-regel vanuit het standpunt van alle moslims, zolang de mogelijkheid bestaat om een dergelijke interpretatie uit de tekst te verkrijgen; met andere woorden, zolang het betwiste bewijs (Shubhat Daleel) bestaat. Het wordt echter niet beschouwd als een bindende regel voor alle moslims, maar slechts bindend voor degene die het heeft afgeleid en degene die het heeft nagevolgd, en niet bindend voor degene die het heeft tegengesproken. Desalniettemin is het in elk geval een sharia-regel. Evenzo is de regel die uit een bewijs is afgeleid exact gelijk aan de regel die uit de tekst is afgeleid; het wordt beschouwd als een sharia-regel in de ogen van alle moslims, zowel voor degenen die het als een sharia-bewijs beschouwden als voor degenen die het niet als een sharia-bewijs beschouwden, mits het betwiste bewijs aanwezig is, zoals in het geval van de voorgaande bewijzen waarvan wij hun status als sharia-bewijzen hebben weerlegd.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.