Madde 12

Madde 12 - Hilafet Devleti'nin Taslak Anayasası | Quran Course

İkincisi, hüküm çıkarılan delilin Vahiy yoluyla geldiğinin kesin olarak doğrulanması gerekir. Başka bir ifadeyle, Şeriat hükmünün çıkarıldığı delilin, Vahiy yoluyla geldiğine dair kesin ve kati bir delile sahip olması, belirsiz (zannî) olmaması zorunludur. Bunun sebebi, bu konunun fıkhî dallardan değil, usulden (temel ilkelerden) olmasıdır; dolayısıyla bir şeyin muhtemel veya olası olması yeterli değildir, çünkü bu mesele Şeriat hükümlerinden değil, itikadî meselelerdendir. Hükmün çıkarılacağı delilin, herhangi bir delil değil, Vahiy yoluyla gelmiş bir delil olması gerekir. Bu nedenle, delilin Vahiy yoluyla geldiğinin kesin olarak tespit edilmesi zorunludur ve Vahiy yoluyla geldiğini doğrulama süreci, bir Şeriat hükmü değil, bir itikadî meseledir. Bu yüzden, delilin Vahiy yoluyla geldiğinin kati bir delille ortaya konması gerekir; zira itikadî meseleler ancak kesin bilgiyle kabul edilebilir.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Üçüncüsü, kesin olan şudur: İnsanın hayattaki davranışı, hayat hakkındaki kavramlarına göre şekillenir. Hayat görüşü her ne kadar Akide'ye dayanıyor olsa da, Ümmet içinde var olan çok sayıda kavram, ölçü ve inançtan oluşmaktadır. Bu kavram, ölçü ve inanç yığınında yansıyan düşüncelerin hepsi Akide meselelerinden değildir. Bunların bir kısmı Akide meselelerinden, bir kısmı ise Şeriat hükümlerinden oluşmaktadır. Hükümler en az şüpheyle çıkarıldığına göre, hükmün kaynağının Vahiy yoluyla geldiği kesin olarak doğrulanmamışsa, Vahyin ilk etapta getirmediği bir temelden çıkarılan Şeriat hükümlerinin varlığı nedeniyle, İslam dışı bazı düşüncelerin Ümmete sızabileceği endişe edilmektedir. Bu tür hükümler yaygınlaşır ve uzun süre kullanılırsa, Ümmetin hayat görüşünü etkiler ve sonuçta davranışını da etkiler. Bu sebeple, Devletin uygulayacağı hükümlerin üzerine dayandığı delillerin mutlaka Vahiyle getirilmiş deliller olduğunun kesinleştirilmesi zorunludur.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

İkinci husus şudur: Dinimizi o Sahabilerden aldık, çünkü efendimiz Muhammed ﷺ'e indirilen Kur'an'ı bize onlar nakletti. Dolayısıyla onların üzerinde icma ettikleri şeylerden herhangi birine bir hatanın sızdığını varsayarsak, bu hatanın Kur'an'a da sızabileceği anlamına gelir; yani onlardan aldığımız dine de hata sızabilir ki bu, Şeriat açısından imkânsızdır. Bu nedenle, Sahabilerin hatalı bir konuda ittifak etmeleri akli açıdan imkânsız olmasa da - çünkü onlar da insandır ve bu olabilirdi - Şeriat açısından bu onlara asla olamaz. Çünkü bu mümkün olsaydı, dine hatanın sızması mümkün olurdu. Yani bugün elimizde bulunan bu Kur'an'ın, efendimiz Muhammed ﷺ'e inen Kur'an'ın aynısı olduğu gerçeğine hatanın sızması mümkün olurdu ki bu da Şeriat açısından imkânsızdır. Dolayısıyla onların genel olarak hatalı bir konuda birleşmeleri imkânsızdır.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Ancak şunu kesinlikle açıkça belirtmek gerekir: Sahabenin, şu veya bu hükmün bir Şeriat hükmü olduğuna dair icmâı, sadece bir delili ortaya çıkarmaktan ibarettir. Başka bir ifadeyle, bu hüküm için Allah Resulü ﷺ'in fiilinden, sözünden veya sükûtundan türetilmiş bir delil vardır; sahabe hükmü nakletmiş, ancak delili nakletmemiştir. Dolayısıyla hükmü nakletmeleri, o hüküm için bir delilin bulunduğunu gösterir. Bu nedenle onların genel mutabakatı, belirli bir konuda kişisel görüşlerinin birbiriyle uyuştuğu anlamına gelmez; çünkü kişisel görüşleri Vahiy değildir ve her biri masum değildir. Dolayısıyla bir sahabînin görüşü Şer'î bir delil sayılamaz. Bunun sebebi, Şer'î delilin Şer'î delil sayılabilmesi için Vahiy yoluyla getirilmiş olması gerektiği, sahabenin görüşlerinin ise böyle olmamasıdır. Bu yüzden, üzerinde ittifak ettikleri görüşler de ihtilaf ettikleri görüşler de Şer'î delil olarak kabul edilemez. Bu sebeple sahabenin icmâı, tek bir görüş üzerinde birleşmeleri anlamına gelmez; bir hükmün Şer'î bir hüküm olduğu, ya da şu veya bu hükmün Şer'î bir hüküm olduğu konusundaki genel mutabakatları anlamına gelir. Bu durumda bu, onların görüşü değil, bunun Şeriat'tan olduğuna dair genel bir mutabakattır; dolayısıyla sahabenin icmâı, sadece bir delili ortaya çıkarmaktadır.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

Bu iki rivayette Allah Rasûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), oruç ve hac konusundaki Allah'a (SWT) karşı olan borcu, insana karşı olan borca bağlamıştır. Her ikisi de bilinen bir meselenin başka bir bilinen meseleye bağlanmasıdır; yani Allah'a olan borcun, insana olan borç gibi, başkası tarafından ödenmesinin yeterli olacağının teyit edilmesidir. Çünkü bu iki şey de bir borçtur; dolayısıyla aralarındaki ortak unsur borçtur ve bu, "illet"tir; her ikisi için sabit kılınan hüküm ise ödemenin yeterli olmasıdır. Kıyasın Şeriat'a göre gerçeği, Şeriat metninden işte budur. Bu nedenle bu tanım, uygulanması gereken bir şer'î hükümdür; onu istinbat eden kişiye ve ona taklit eden kişiye, ister muttabi' (delili sorgulayan mükallit) olarak ister âmmî (delili sorgulamayan mükallit) olarak olsun, Allah'ın bağlayıcı hükmüdür. Tıpkı şer'î delilden çıkarılan diğer şer'î hükümler gibidir; çünkü şer'î delillerden çıkarılan şer'î tanımlar ve kaideler, diğer bütün şer'î hükümler gibi birer şer'î hükümdür.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

"Bir adam öldü ve geride iki büyükannesini bıraktı: annesinin annesini ve babasının annesini. Bunun üzerine Ebu Bekir geldi, annesinin annesine altıda bir pay verdi ve babasının annesini dışarıda bıraktı. Bunun üzerine Ensar'dan bir adam ona şöyle dedi: 'Sen ölmüş bir adamın mirasını, eğer kendisi ölseydi o adamın mirasçı olmayacağı bir kadına verdin; ve eğer ölen kendisi olsaydı o adamın bütün mirasını alacağı kadını dışarıda bıraktın.' Bunun üzerine altıda birü aralarında paylaştırdı." "Bu olay, Gazali'nin el-Mustasfa'sında ve Amidi'nin el-İhkâm'ında da zikredilmiştir. Burada sahabiler, ölünün yaşayandan miras almasını, yaşayanın ölünün mirasını almasıyla kıyas etmiş; ölen kişiyi yaşıyor, yaşayanı ise ölmüş varsayarak iki kişi arasındaki ortak illetin, yani akrabalık bağının her iki durumda da aynı olduğu sonucuna varmışlardır. Ebu Bekir bu kıyası işitince ona boyun eğdi, onu uyguladı ve kendi görüşünden geri döndü."

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

“Âlemlere rahmet olarak” (TMQ 21:107) ve bundan önceki ayetler, sıfat olarak kabul edilseler ve ayetler içinde bir İllet'e işaret eden harfler bulunsa bile, kelimelerin bağlamı bir illetin varlığını göstermez; çünkü bu illet bulunmayabilir ve şeriat onun uğruna konulmamıştır. Buna göre İslam Şeriatı, ona iman eden ve ona göre amel eden kimse için bir rahmet olabilir; örneğin Müslümanların ilk nesilleri gibi. İnkâr eden kimse için ise bir bela olabilir; örneğin kâfirler gibi. Dolayısıyla Resulün ﷺ gönderilmesi kâfirler için bir beladır ve onlar da âlemlerin içindedir. Ayrıca İslam'ın mesajı bugün de mevcuttur. Çünkü bu gönderiliş pratikte gerçekleşmiştir ve bununla birlikte o mesaja inanan Müslümanlar bugün zorluk içindedir. Dolayısıyla rahmet olan, yalnızca gönderilişin, yani yalnızca Şeriatın varlığı değildir ve bu sebeple o, şeriatın illeti değildir. Buna dayanarak, faydaların elde edilmesi ve zararların defedilmesi, şer'i bir illet değildir; bu yüzden kıyasa dayanak olarak alınmaz.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

"Ashabım yıldızlar gibidir; hangisine uyarsanız hidayete ermiş olursunuz" sözünü, bir sahabînin görüşünün delil olduğunu destekleyen bir kanıt olarak almak, yanlış bir çıkarımdır. Çünkü Peygamber ﷺ'in sahabeyi topluca övmesi, Sahabe İcmâ'ının bir şer'î delil olduğunun kanıtıdır. Sahabe'nin Kur'an'ı tek tek nakletmemiş olmaları da onların icmâsının bir şer'î delil olduğunu gösterir. Dolayısıyla şer'î delil, sahabenin topluca övülmesi ve bir hükmün şer'î hüküm olduğu konusunda birlikte ittifak etmeleridir. Delil, bu iki hususu, yani övgüyü ve icmâyı içerir; bunlar ise tek bir sahabînin şahsında bulunmaz. Buna göre, Allah'ın (swt) övdüğü kimselerin Kur'an'ı nakletmiş olması ve övgünün kendisi, Kur'an'ı nakleden kişinin sözlerinin şer'î delil olduğuna kanıt olamaz. Çünkü Allah (swt) sahabeyi övdüğü gibi, onlara uyanları da övmüştür. Kur'an'ın, Allah'ın (swt) övdüğü kimseler tarafından nakledilmesi bile, nakledenin sözünü şer'î delil kılmaz; bu sebeple yapılan çıkarım geçersizdir. Bu çıkarımın geçersizliğinin delili şudur: Tek bir sahabînin naklettiği ve rivayet ettiği haberler kesin kabul edilmez, zannî kabul edilir. Nitekim, "İhtiyar erkek ve kadın zina ettiklerinde, onları recmedin." sözü, bir sahabî tarafından nakledilmiş olsa da Kur'an ayeti sayılmaz, çünkü bu konuda icmâ yoktur. Aynı şekilde, sahabelerin tek haber türünden naklettikleri rivayetler de kesin değil, zannî kabul edilir.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Bu, Sahabe icmâsından farklıdır; çünkü onların oybirliğiyle Kur'an'dan olduğunda birleştikleri şey Kur'an sayılır ve kesindir; rivayetler konusunda oybirliğiyle kabul edip Mütevatir (birbirini takip eden çoklu senetler) yoluyla onlardan nakledilenler ise kesin delil sayılır. Buna göre, Sahabenin oybirliğiyle kabul ettiği, yani ihtilafın bulunmadığı, dolayısıyla kesin olan ve onu inkar edenin kâfir olduğu hususlarla, tek bir sahabinin rivayet ettiği, zannî olan ve onu inkar edenin kâfir sayılmadığı hususlar arasındaki fark çok büyüktür. Bu nedenle Sahabe icmâsı şer'î bir delildir; ancak tek bir sahabinin görüşü şer'î delillerden sayılmaz. Ayrıca, bir hata üzerinde icmâ etmeyen Sahabe icmâsının aksine, tek bir sahabi hata yapabilir ve hatadan masum değildir. Sahabiler de meselelerde ihtilaf ediyor, her biri diğerinden farklı bir görüşü benimsiyordu; eğer bir sahabinin görüşü delil olsaydı, Allah'ın (swt) delilleri birbiriyle çelişen ve tutarsız olurdu. Bu yüzden bir sahabinin görüşü şer'î delil sayılmaz.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

“(Daha önce) size kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamıştım, ama şimdi onları ziyaret edin.” Bu nedenle, daha önceki bir hükmün, sonradan gelen bir şer‘î nassla ortadan kaldırılması ve yerine başka bir hükmün konulması nesholdur. Dolayısıyla neshin gerçekleşebilmesi için, nesh edilen bir hükmün bulunması ve bu hükmün nesh eden hükümden önce vahyedilmiş olması gerekir; ayrıca nesh eden nassta, bu nassın belirli bir hükmü nesh ettiğine dair bir delalet bulunmalıdır. Bunun dışındaki hiçbir durum nesh sayılmaz. İki hüküm arasındaki sadece farklılık ya da çelişki, birinin diğerine nesh olduğu anlamına gelmez; aksine nesh eden nassta, onun belirli bir hükmü nesh ettiğini gösteren bir işaret bulunmalıdır. Buna göre, önceki şeriatlerden nakledilen bu hükümler, onlarla ayrışan veya çelişen İslam hükümleriyle nesh edilmiş sayılmaz; çünkü bunu gösteren hiçbir delil yoktur. Ayrıca bu hükümlerle İslam’ın teşri‘ kuralları arasında bir ilgi de yoktur. Dolayısıyla onlar, önceki şeriatların İslam şeriatıyla nesh edilmesiyle ortadan kalkmış olur; onları nesh eden, o şeriatlara özgü ayrı bir kanun değildir. Bununla şu açıkça anlaşılmış olur: Resûlullah’ın (sallallahu aleyhi ve sellem) getirdikleriyle muhatap olduğumuz ve onunla bağlı tutulduğumuz çıkarımı geçersizdir; çünkü bizimle, ona gelen İslam teşrîinden ve onunla bağlı tutulmamızdan muhatabız, onun bize önceki peygamberlerin kıssalarından ve haberlerinden anlattıklarıyla, önceki ümmetlerin durumlarından ve hangi kanunlara uyduklarını açıkladıklarıyla muhatap değiliz. Böylece, önceki ümmetlerin teşrîinin bizim için bir teşrî olmadığı ve bunun İslami delillerden sayılmasının geçersizliği açıkça ortaya çıkmış olur.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

İstihsan ikiye ayrılır: birincisi İstihsan Kıyasî, ikincisi ise zaruret istihsanıdır. İstihsan Kıyasî, zahirde öne çıkan bir kıyasın hükmünü, daha ince ve gizli olan, ancak daha güçlü bir delil, daha tatmin edici bir bakış açısı ve daha doğru bir türetme olan başka bir kıyasla terk etmektir. Buna bir örnek şudur: Bir kimse iki kişiden, tek bir akitle, onlara borçlu olmak üzere bir araba satın alsa. Sonra iki alacaklıdan biri bu borcun bir kısmını almış olsa. Ancak bu kısmı kendisine özgü olarak alma hakkı yoktur; bilakis borçtaki ortağının, aldığı bu kısımdan kendi payını talep etme hakkı vardır, çünkü o (ilk alacaklı) bu parayı tek satışta birleşik satış bedelinden almıştır. Ayrıca iki ortaktan birinin, aralarındaki birleşik satış bedelinden almasının, her ikisinin de almasıyla aynı olduğu, yani bunun ortaklık adına bir alım olduğu ve her birinin kendisine özgü olarak alamayacağı açıktır. Dolayısıyla, ikinci ortak payını almadan önce, alan kişinin elindeyken alınan şey helak olursa, kıyasın gereği, bu zararın ikisinin toplamından, yani ortaklığın toplam miktarından düşülmesidir. Ancak istihsanda zarar yalnızca onu alan kişiden kabul edilir ve ikinci ortağa yansıtılmaz; çünkü ikinci ortak asıl itibarıyla alan kişinin ortaklığından ayrılamaz bir parça değildir; bilakis, alıcının aldığı şeyi bırakıp kendi başına, özel olarak borçluya bağlanabilir. Diğer örnekler de aynı şekilde işler. Bu, İstihsan Kıyasî'dir.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

Istihsan'a gelince, bu, zorunlu bir ihtiyacı veya gerekli bir yararı gözeterek, ihtiyacı karşılamak veya zorluğu önlemek amacıyla Kıyas kuralına aykırı olan kuraldır. Bu durum, Kıyas'tan çıkan hükmün bazı meselelerde zorluğa veya soruna yol açması hâlinde ortaya çıkar; bu durumda zorluğu kaldıracak ve sorunu defedecek başka bir hüküm için Kıyas'tan vazgeçilerek İstihsan'a başvurulur. Bunun örneği, işçinin (çalıştırılan kişinin) üzerinde bulunan ve üzerinde çalıştığı şey açısından bir emanet sayılmasıdır; dolayısıyla kusuru olmadıkça, bu şey kendisinin yanındayken zarar görse bile ona bir tazminat yükümlülüğü yoktur. Buna göre, birisi evinde çalışmak üzere bir kişiyi bir ay boyunca, başka birisi için elbise dikmesi amacıyla çalıştırsa, bu kişi özel bir işçi sayılır. Daha sonra elbiseler, işçinin yanındayken, ondan herhangi bir kusur olmaksızın zarar görse, o, elbiseleri emanet olarak elinde tuttuğu için tazminat ödemesi gerekmez. Ayrıca birisi, insanların elbiselerini dikmek üzere dükkânında bir kişiyi çalıştırsa ve bu kişi herkesin elbisesini dikiyorsa, o kişi genel bir işçidir. Dolayısıyla elbiseler bu işçinin yanındayken, ondan herhangi bir kusur olmaksızın yok olursa, aynı biçimde emanet olarak elinde tuttuğu için yine tazminat yükümlülüğü yoktur. Ancak İstihsan'a göre, özel işçinin tazmin yükümlülüğü yoktur, genel işçinin ise vardır; bunun sebebi, genel işçinin kendi gücünün yetebileceğinden fazla iş almaması ve böylece insanların mallarını telef etme ihtimalinin önlenmesidir.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Istihsân'a ilişkin açıklamaların hepsi geçersizdir. İlk açıklamaya gelince, yani delilin müçtehidin zihninde hissedildiği ve onun ne olduğunu bilmediği görüşüne: Bilinmediği sürece bir şeyi delil saymak caiz değildir, çünkü onu açık ve belirgin kılamamak, müçtehit için açık olmadığını ve onun hakkında bilgisi bulunmadığını gösterir; dolayısıyla şer'î delillerden sayılması doğru değildir. Diğer açıklamalara gelince, bunların hepsinin anlamı aynıdır: Yani benzer bir meseleden, ele alınan mesele için daha güçlü bir görüş lehine vazgeçmek, başka bir ifadeyle daha güçlü bir delil uğruna Kıyas'ı terk etmektir. Eğer bu açıklamalar "daha güçlü delil" ile Kitap'tan ya da Sünnet'ten bir nassı kastediyorlarsa, bu İstihsân değildir; bu, nassın tercihidir. Dolayısıyla bu, Kitap ya da Sünnet ile yapılan bir istinbat olur, İstihsân ile yapılan bir istinbat değil. Eğer "daha güçlü delil" ile akıl ve aklın maslahat olarak gördüğü şey kastediliyorsa, bu da geçersizdir; çünkü Kıyas, nassla belirlenen şer'î illet üzerine bina edilir ve bu illet, Şâri'in (swt) bize yönelttiği hitaptır. Akıl ve maslahat şer'î nass değildir, nassın ötesinde ondan daha güçlü başka bir illet de değildir. Aksine, akıl ve maslahatın şer'î nassla (yani vahiyle gelen metinle) hiçbir ilişkisi yoktur. Bu sebeple bu terk etme de geçersizdir.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

İstihsan'ın kategorilere ayrılmasına gelince, İstihsan Kıyasi'nin geçersizliği, benzer meselelerin terk edilmesi olan ikinci açıklamanın geçersizliğinden anlaşılmış olmaktadır. Ayrıca onların, bunun gizli bir kıyas olduğu yönündeki görüşü de geçersizdir; çünkü bunun kıyasla hiçbir ilgisi yoktur, aksine yalnızca maslahata dayalı bir akıl yürütmedir (maslahatı bir illet kılmaktır). Birleşik bir satışın, tek bir akitte satılan malın bedeli örneğine gelince: İki ortaktan birinin malın içinden aldığı kısmın zararının, ortaklığın malının zararı olduğu yönündeki hükmünde ayrılık yapmak doğru değildir; çünkü iki ortaktan birinin malın içinden aldığı şey, ortaklığın tasarrufudur. Çünkü satılan araba olsun veya bedeli olsun, mal ortaklığın malıdır, ortakların birinin malı değildir; dolayısıyla onun zararı da tıpkı tasarrufu gibi şirketin malının zararıdır. Bu nedenle bu maslahata dayalı terk etme yeri yoktur ve Şeriat'a aykırıdır.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

Al-Maslahah al-Mursalah, bir konuda veya onun türüyle ilgili olarak Şeriat'ta herhangi bir nasın rivayet edilmediği her menfaat olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla "mursalah" teriminin anlamı, delil olarak zikredilmemiş olmasıdır. Âlimler şöyle demişlerdir: Eğer maslahat bizzat belirli bir nasla zikredilmişse, örneğin öğretme, okuma ve yazma gibi, ya da onun türünü zikreden genel bir nastan kaynaklanıyor ve bu nastan itibar edildiği teyit ediliyorsa, örneğin her türlü iyiliğin emredilmesi ve her türlü kötülüğün yasaklanması gibi, bu iki durumda maslahat Al-Maslahah al-Mursalah'tan sayılmaz. Bilakis Al-Maslahah al-Mursalah delilden yola çıkılarak elde edilir; yani bu konuda bulunan bir delil yoktur, aksine Şeriat'ın genelliğinden, menfaatleri kazanmak ve zararları def etmek için gönderildiği ilkesinden türetilir. Ancak Şeriat'ın itibar ettiği menfaatlerle meşru olmayan menfaatler arasında bir ayrım yapılır: Şeriat'ın menfaatleri Şeriat'ın maksatlarıyla (Maqasid) uyuşanlardır, meşru olmayan menfaatler ise Şeriat'ın maksatlarıyla çelişenlerdir. Dolayısıyla Şeriat delili sayılan Al-Maslahah al-Mursalah, Şeriat'ın maksatlarıyla uyuşan maslahatlardır; Şeriat'ın maksatlarıyla çelişen maslahatlar ise Al-Maslahah al-Mursalah'tan sayılmaz ve bu nedenle Şeriat delili de değildir. Sonuç olarak Al-Maslahah al-Mursalah, Şeriat nasslarının genel olarak itibarını gösterdiği, ve olay veya ona benzer bir durum hakkında Şeriat'ta bir nas bulunmadığında, belirli şer'i hükümlerin üzerine inşa edildiği maslahatlardır; bu durumda maslahat, şer'i bir delil olur.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

“Ve kalpleri ısındırılacak olanlar.” (TMQ 9:60). O (swt), yalnızca şu ‘İllet’leri açıklamaktadır: Malın zenginler arasında dolaşımının önlenmesi için malın zenginler yerine yoksullara dağıtılması; Peygamberimiz (sav) ile Zeynep’in evlendirilmesinin ‘illetinin, evlatlık oğlunun eşiyle evlenmenin caiz olduğunu açıklamak olması; ve kalpleri ısındırmak amacıyla verilen (mal) için ‘illetin, Devletin kalpleri birbirine bağlamaya ihtiyacı olması. Dolayısıyla O (swt), bunun bir fayda olduğunu açıklamamıştır; aksine açıklama, belirli bir meselenin, faydaya ya da onun yokluğuna hiçbir dikkat edilmeksizin ve bunun kesinlikle hiçbir değerlendirmesi yapılmaksızın, belirli bir hükmün ‘illeti olduğu yönündedir. O halde, Şeriat’ın bu gerekçeleri işaret ettiği ve dolayısıyla menfaatlerin Şer‘î delil olarak değerlendirilebileceği hangi açıdan söylenebilir? Eğer Şeriat nasları, Şeriat’ın menfaat için geldiğini ne hükmün üzerindeki delaletleriyle ne de hükmün ‘illetine yönelik delaletleriyle işaret etmemişse, nasların belirli menfaatleri ya da bunların türünü gösterdiğini söylemek mümkün değildir; çünkü bu konuda Şeriat nasslarında hiçbir şey gelmemiştir. Buna göre, Şeriat nasslarının belirli menfaatlere ya da bunların türüne delil olarak geldiği iddiasının geçersizliği açıkça ortaya çıkmıştır ve daha ileri bir akıl yürütmeyle, Şeriat’tan bir nasla zikredilmeyen ve Şer‘î delillerden olduklarına işaret eden menfaatler de dikkate alınmaz.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

Al-Masalih Al-Mursalah'ın Şeriat'ın maksatlarından anlaşılmasına dair şunu söylemek gerekir: Şeriat'ın maksatları, anlaşılabilecek bir şeriat metni değildir; dolayısıyla bunlardan anlaşılan şeyin delil sayılması mümkün değildir ve bu anlamların şer'i deliller olarak kullanılmasında bir değer yoktur. Ayrıca, Şeriat'ın maksatlarıyla ne kastedildiği sorusu vardır. Eğer kastedilen şey, zina, hırsızlık, cinayet, içki ve dinden dönme yasaklarında olduğu gibi nasların gösterdiği şeyse, bu Şeriat'ın maksadı değil, kulun fiilleri için konmuş hükümdür ve nassın gösterdiğinin ötesine bakmaya yer yoktur. Dolayısıyla nastan anlaşılan bu hükmün bir şer'i delil olarak ele alınmasına yer yoktur; o bir şer'i hükümdür. Bunun daha da öncelikli bir sonucu olarak, akıl hükmün ötesinde bir şeyi Şeriat'ın maksadı olarak tasavvur edip bunu nasların delili saymak mümkün değildir. Öyleyse salt hayalden doğan bir şeyi, Şeriat'ın maksadı olarak nasıl şer'i delil sayabiliriz? Bu esasa dayanarak, Şeriat'ın maksatlarından anlaşılan şeyin geçerliliği tamamen ve kesinlikle boşa çıkmaktadır.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

Bundan dolayı, bu delillerden herhangi biriyle çıkarılan her hüküm, o delilin Şeriat delillerinden olduğunu savunanların gözünde de, buna karşı çıkanların gözünde de Şeriat hükmü sayılır. Ancak bu hüküm yalnızca onu çıkaran kişi için bağlayıcı bir Şeriat hükmüdür; farklı bir anlayışta olan kişi için bağlayıcı değildir. Bu, nasların anlaşılmasındaki farklılığın, türetilen hükmü çıkaran kişinin gözünde Şeriat hükmü, bu anlayışa karşı çıkanın gözünde ise meşru olmayan bir hüküm yapmadığı durum gibidir. Aksine, o nastan bu anlayışa ulaşmanın mümkün olduğu sürece, yani şüphe delili (Shubhat Daleel) mevcut olduğu sürece, bu hüküm tüm Müslümanların gözünde bir Şeriat hükmüdür. Yine de bu, tüm Müslümanlar için bağlayıcı bir hüküm değildir; yalnızca onu çıkaran ve ona uyan kişi için bağlayıcıdır, ona karşı çıkan için bağlayıcı değildir. Buna rağmen her hâlükârda bu bir Şeriat hükmüdür. Aynı şekilde, bir delilden çıkarılan hüküm, nastan çıkarılan hüküm gibidir; bu delili Şeriat delili sayanlar için de, saymayanlar için de, şüphe delili mevcut olduğu sürece tüm Müslümanların gözünde bir Şeriat hükmü sayılır. Tıpkı, Şeriat delili olarak kabul edilmediğini çürüttüğümüz önceki delillerde olduğu gibi.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.