Article 12

par Sheikh Taqiuddin An-Nabahani28 min de lectureVu 208 fois

Le Livre, la sunna, le consensus (Ijma’) des compagnons (Sahabah) et le raisonnement par analogie (Qiyas) sont les seules preuves prises en compte dans les lois de la charia, et il n'est pas permis d'adopter une législation provenant d'autre chose que de ces preuves.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

Cet article n'implique pas que l'État adoptera une méthode d'effort d’interprétation (Ijtihad) ; il signifie plutôt que l'État suivra une méthode spécifique lors de l'adoption des règles de la charia. En effet, l'adoption des règles de la charia peut être soit obligatoire dans certains cas, soit, dans d'autres cas, permise pour l'État. Si cette adoption devait être menée selon deux méthodes contradictoires, cela conduirait à une contradiction dans les principes fondamentaux sur lesquels l'adoption a été effectuée. Par conséquent, l'État doit adopter une méthode spécifique dans l'adoption des règles de la charia. Trois raisons ont incité à l'adoption d'une telle méthode dans l'adoption des règles :

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

Premièrement, la règle selon laquelle le musulman doit agir est une règle de la charia et non une règle rationnelle ; en d'autres termes, il s'agit de la règle d'Allah en la matière et non de la règle établie par l'homme. Par conséquent, la preuve à partir de laquelle cette règle est déduite doit être ce que la Révélation a apporté.

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

Deuxièmement, la confirmation que la preuve — de laquelle la règle a été déduite — a été apportée par voie de Révélation doit être concluante. En d'autres termes, il est impératif que la preuve, de laquelle la règle de la charia a été déduite, possède une preuve concluante et décisive, et non indéfinie, qu'elle a été apportée par voie de Révélation. Ceci parce qu'il s'agit d'une partie des Usul (fondements) et non d'une partie des branches ; ainsi, être le plus probable ou le plus plausible n'est pas suffisant puisque cela fait partie des questions de la croyance (Aqeedah) et non des règles de la charia. Cela est dû au fait que la preuve nécessaire pour déduire la règle est une preuve qui est venue par voie de Révélation, et non n'importe quelle preuve. Par conséquent, il est impératif de confirmer de manière décisive qu'elle a été apportée par voie de Révélation, et le processus de confirmation qu'elle a été apportée par Révélation est une question de la croyance (Aqeedah) et non une règle de la charia. Par conséquent, il est impératif d'établir que la preuve est venue par voie de Révélation par une preuve définitive, car les questions de la croyance (Aqeedah) ne peuvent être adoptées que de manière concluante.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Troisièmement, ce qui est concluant est que le comportement de l'homme dans la vie procède selon ses concepts sur la vie. Bien que le point de vue sur la vie ait la croyance (Aqeedah) pour base, il est néanmoins formé d'une multitude de concepts, de critères et de convictions qui existent au sein de la communauté (Ummah). Toutes ces pensées, qui se reflètent dans cette multitude de concepts, de critères et de convictions, ne font pas toutes partie des questions de la croyance (Aqeedah). Au contraire, certaines d'entre elles relèvent de la croyance (Aqeedah) et d'autres font partie des règles de la charia, et puisque les règles sont déduites avec le moins de doute possible, il est donc redouté que si l'origine des règles n'a pas été confirmée de manière concluante comme ayant été apportée par la Révélation, alors certaines pensées non islamiques puissent s'insinuer dans la communauté (Ummah) en raison de la présence de règles de la charia déduites d'un fondement que la Révélation n'a pas apporté en premier lieu. Si cela se répand et est utilisé sur une longue période, cela influencera le point de vue sur la vie détenu par la communauté (Ummah) et affectera par conséquent son comportement. En conséquence, il est impératif de confirmer que les preuves, sur lesquelles les règles à mettre en œuvre par l'État sont déduites, doivent être ces preuves apportées par la Révélation.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

C'est pour ces trois raisons que l'adoption d'une méthode spécifique, selon laquelle les règles de la charia sont adoptées, est impérative. Quant au fait que les preuves soient limitées exclusivement aux quatre preuves générales mentionnées ci-dessus, cela est confirmé par l'étude. Nous avons étudié et examiné les preuves qui ont été confirmées par une preuve concluante comme ayant été apportées par voie de Révélation et nous n'en avons absolument trouvé aucune autre que ces quatre-là.

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

Quant au Coran, la preuve du fait qu'il a été apporté par voie de Révélation de la part d'Allah (SWT), tant dans la lettre que dans l'esprit, est concluante. Le miracle du Coran sert de preuve concluante qu'il est véritablement la Parole d'Allah (SWT) et non la parole de l'homme. Par conséquent, la preuve concluante a été établie que le Coran est la Parole d'Allah (SWT). Le Coran lui-même, qui a été confirmé de manière concluante comme étant la Parole d'Allah par la preuve du miracle, stipule qu'il s'agit d'une Révélation descendue sur le Messager d'Allah ﷺ ; Allah (SWT) dit :

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

« L'Esprit fidèle l'a fait descendre ; sur ton cœur [ô Muhammad] - afin que tu sois du nombre de ceux qui avertissent. » (TMQ 26:193-4);.

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

« Et ce Coran m'a été révélé. » (TMQ 6:19);

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

« Dis : "Je ne fais que vous avertir par révélation." » (TMQ 21:45);.

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

« Nous ne t'avons fait descendre le Coran pour que tu sois malheureux (sois dans la détresse). » (TMQ 20:1);

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

« Et certes, [ô Muhammad], tu reçois le Coran. » (TMQ 27:6);

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

« Certes, c'est Nous qui avons fait descendre vers toi, [ô Muhammad], le Coran de manière progressive. » (TMQ 76:23) et.

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

« Nous t'avons fait descendre un Coran en langue arabe. » (TMQ 42:7). Ce sont des preuves concluantes établissant le fait que le Coran a été apporté par voie de Révélation de la part d'Allah (SWT).

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

Quant à la sunna, la preuve concluante du fait qu'elle est une Révélation provenant d'Allah (SWT) en termes de sens, et que le Messager d'Allah ﷺ l'a exprimée par ses propres mots, réside dans ce qui est clairement indiqué dans les versets du Coran. Allah (SWT) dit :

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

« Il ne parle pas selon son propre désir. Ce n'est là qu'une révélation qui lui est descendue. » (TMQ 53:3-4) ;

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

« Nous t'avons révélé, [ô Muhammad], comme Nous avons révélé à Noah et aux Prophètes après lui. » (TMQ 4:163);.

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

« Je ne fais que suivre ce qui m'est révélé par mon Seigneur. » (TMQ 6:50) ; « Dis, »

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

« Je ne fais que suivre ce qui m'est révélé. » (TMQ 7:203) ; « Dis, [...] »

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

« Je ne vous avertis que par révélation. » (TMQ 21:45) Et Allah (SWT) dit.

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

« Et tout ce que le Messager ﷺ vous donne, prenez-le ; et ce qu'il vous interdit, abstenez-vous-en. » (TMQ 59:7).

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

Ce sont des preuves claires indiquant que tout ce que le Messager d'Allah ﷺ a prononcé en termes de sunna est venu par voie de Révélation ; elles servent également de preuves claires indiquant qu'Allah (SWT) nous a explicitement ordonné dans le Coran de nous conformer à ce que le Messager d'Allah ﷺ nous a ordonné et de nous abstenir de ce qu'il nous a interdit. Cet ordre est général. Par conséquent, la preuve concernant le fait que la sunna est venue par voie de Révélation est concluante car elle a été établie par un texte coranique concluant qui est définitif dans son indication visée.

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

Quant au consensus (Ijma’) des Compagnons, qui est considéré comme une preuve de la charia, cela signifie le consensus général des Compagnons sur le fait qu'une telle règle est une règle de la charia, ou leur consensus général sur le fait que la règle relative à tel ou tel sujet est telle ou telle. Par conséquent, s'ils ont consenti unanimement à une certaine règle en tant que règle de la charia, leur consensus (Ijma’) serait considéré comme une preuve de la charia.

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

La preuve de cela se reflète dans deux points : premièrement, Allah (SWT) les a loués dans le Coran par un texte dont le sens est concluant et définitif. Allah (SWT) a dit :

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

« Et les premiers à avoir embrassé la foi parmi les émigrés (Muhajirun) et les auxiliaires (Ansar) et ceux qui les ont suivis avec excellence — Allah est satisfait d'eux et ils sont satisfaits de Lui — et Il leur a préparé des Jardins sous lesquels coulent des ruisseaux, où ils demeureront éternellement. Voilà le succès éclatant. » (TMQ 9:100).

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

Cette louange d'Allah (SWT) envers les émigrés (Muhajirun), les auxiliaires (Ansar) et ceux qui les ont suivis avec droiture, en raison de leur émigration et de leur soutien, est une louange des Compagnons car ceux qui sont loués sont les Compagnons et le sens du verset leur est réservé. Cette louange s'adresse à eux tous et la véracité de ceux qu'Allah (SWT) loue de la sorte est concluante.

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

La deuxième question est que nous avons pris notre religion (Deen) de ces Compagnons, puisqu'ils sont ceux qui nous ont transmis le Coran même qui fut descendu sur notre maître Muhammad ﷺ. Par conséquent, si nous supposions qu'une faille puisse s'immiscer dans une seule question parmi celles sur lesquelles ils se sont accordés, cela signifierait que la faille pourrait s'immiscer dans le Coran ; en d'autres termes, la faille pourrait s'immiscer dans la religion (Deen) que nous avons prise d'eux, et cela est impossible du point de vue de la charia. Par conséquent, bien qu'il ne soit pas rationnellement impossible que les Compagnons s'accordent unanimement sur une question erronée — car cela pourrait arriver puisqu'ils ne sont que des humains — cela ne pourrait toutefois pas leur arriver du point de vue de la charia, car si cela était possible, l'erreur pourrait alors s'immiscer dans la religion (Deen). En d'autres termes, il serait possible que l'erreur s'immisce dans le fait que ce Coran que nous avons aujourd'hui est le même Coran qui fut descendu sur notre maître Muhammad ﷺ, et cela est impossible du point de vue de la charia ; ainsi, il leur serait impossible de consentir généralement à quelque chose d'erroné.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Ceci sert de preuve concluante que le consensus (Ijma’) des Compagnons est une preuve de la charia. De plus, Allah (SWT) dit :

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

« Certes, c'est Nous qui avons fait descendre le Coran et certes, Nous en serons le gardien. » (TMQ 15:9). Par conséquent, Allah (SWT) a promis de protéger le Coran et celui qui a transmis ce Coran est celui qui l'a protégé ; ainsi, cela sert de preuve quant à la véracité de leur consensus (Ijma’) dans la transmission et la compilation du Coran. Par conséquent, cela sert de preuve quant à la validité de leur consensus général car s'il était possible que leur consensus soit erroné, il serait possible que la transmission du Coran soit erronée et il serait possible qu'il ne soit pas protégé. Par conséquent, puisque la non-protection du Coran est impossible, comme l'indique le Verset, alors il est impossible que l'erreur s'insinue dans sa transmission, sa compilation ou sa protection. Ainsi, le consensus (Ijma’) des Compagnons est une preuve concluante.

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

Cependant, ce qui doit être absolument clair, c'est que le consensus (Ijma’) des Compagnons stipulant que telle ou telle règle est une règle de la charia ne fait que mettre en lumière une preuve ; en d'autres termes, il existe pour cette règle une preuve dérivée soit de l'action, des paroles ou du silence du Messager d'Allah ﷺ, et les Compagnons ont transmis la règle mais n'ont pas transmis la preuve. Par conséquent, leur transmission de la règle révèle le fait qu'il existe une preuve pour cette règle. Ainsi, leur consensus général ne signifie pas que leurs opinions personnelles sont en accord sur une question spécifique, car leurs opinions personnelles ne sont pas une Révélation et chacun d'entre eux n'est pas infaillible ; ainsi, l'opinion d'un compagnon ne peut être considérée comme une preuve de la charia. Cela est dû au fait que la preuve de la charia doit être apportée par voie de Révélation pour être considérée comme une preuve de la charia, et les opinions des Compagnons ne sont pas de cette nature ; par conséquent, elles ne peuvent être considérées comme une preuve de la charia, qu'il s'agisse des opinions sur lesquelles ils étaient d'accord ou des opinions sur lesquelles ils étaient en désaccord. Pour cette raison, le consensus (Ijma’) des Compagnons ne signifie pas leur accord sur une seule et même opinion, il signifie plutôt leur consensus général sur le fait qu'une règle est une règle de la charia, ou que telle ou telle règle est une règle de la charia ; dans ce cas, il ne s'agit pas de leur opinion mais plutôt d'un consensus général sur le fait qu'elle provient de la charia ; ainsi, le consensus (Ijma’) des Compagnons ne fait que mettre en lumière une preuve.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

Quant au raisonnement par analogie (Qiyas), il constitue également une preuve de la charia. Linguistiquement, cela signifie estimer, et dans la terminologie de l'Usul, il s'agit d'établir une analogie entre une question connue et une autre question connue afin soit de confirmer une règle pour les deux, soit de l'exclure pour les deux en raison d'un facteur commun entre elles. Ainsi, il s'agit de comparer la règle d'une question connue à une autre question connue en raison de leur association dans la cause juridique (Illah) de la règle. Par conséquent, c'est l'extension de la racine vers la branche ou, en d'autres termes, l'union de la branche à la racine. Le sens de l'application d'un fait connu sur un fait connu signifie que l'un d'eux partage la même règle que l'autre, de sorte que la règle de la racine est établie pour la branche, et que la branche partage la même règle que la racine. Cette règle de la racine pourrait être une confirmation ; Al-Bukhari a rapporté d'après Ibn Abbas.

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

La règle de la racine qui sert de comparaison pourrait également être une désaffirmation, comme c'est le cas dans ce qui est rapporté d'après Umar (ra) qui a interrogé le Prophète ﷺ au sujet du baiser de celui qui jeûne et pour savoir si cela rompt le jeûne. Le Prophète ﷺ a alors demandé.

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

« Que penses-tu si tu te rinçais la bouche (pendant que tu jeûnais), cela romprait-il ton jeûne ? » Il répondit « Non », authentifié par Al-Hakim et confirmé par Al-Dhahabi. Ici, le Messager d'Allah ﷺ a comparé le baiser d'une personne qui jeûne au rinçage de la bouche en ce sens que cela n'invalide pas le jeûne. Par conséquent, la règle dans ce contexte est une désaffirmation, en l'occurrence la non-invalidation du jeûne.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

La signification de cette analogie, étant fondée sur un facteur commun entre les deux questions, est que la cause juridique (Illah) de la base se retrouve également dans la branche. C'est sur la base de cette cause juridique (Illah) que le transfert s'opère, et cette cause juridique (Illah) est le facteur commun entre l'élément comparé et l'élément comparant ou, en d'autres termes, entre la base et la branche. Un exemple de cela est illustré lorsque le Messager d'Allah ﷺ fut interrogé sur l'achat de dattes contre des dattes mûres. Il dit :

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

« Est-ce que les dattes (Rutab) diminuent de taille lorsqu'elles deviennent sèches ? » Ils dirent : (oui), elles le faisaient. Il dit : dans ce cas, non (Il a interdit cela). (rapporté par Abu Ya’la avec ces mots de Sa’d Bin Abi Waqqas et authentifié par Al-Hakim et Ibn Hibban). Ici, le Messager d'Allah ﷺ a interrogé sur la cause juridique (Illah) qui existe dans l'argent frappé d'usure (Riba), qui est l'augmentation, et si elle se retrouvait également dans la vente de Rutab contre des dattes, et lorsqu'il a connu sa présence, il a confirmé la règle de l'usure (Riba) pour ce type de vente, et c'est ainsi qu'il (a dit).

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

« Dans ce cas, non ». En d'autres termes, il est interdit d'échanger une telle marchandise en l'état, car son poids diminue une fois qu'elle est séchée ; ainsi, le Messager d'Allah ﷺ a interrogé sur le facteur commun qui est la cause juridique (Illah) de la charia de l'usure (Riba).

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

Ceci est la définition du raisonnement par analogie (Qiyas) selon la charia. Cette définition a été obtenue à partir des récits du Messager d'Allah ﷺ. Ibn Abbas a rapporté :

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

« Une femme vint auprès du Messager d'Allah ﷺ et dit : Ô Messager d'Allah ﷺ, ma mère est décédée et elle avait un jeûne de vœu à accomplir ; dois-je jeûner à sa place ? Il dit alors : Vois-tu que si ta mère était décédée en ayant une dette, ne serait-elle pas remboursée pour elle ? Elle dit : Oui. Il dit : Alors jeûne pour ta mère. » (rapporté par Muslim). Il est rapporté par ‘Abd Allah Bin Al-Zubair qu'un homme demanda au Messager d'Allah ﷺ :

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

« Ô Messager d'Allah ﷺ, mon père était un vieil homme lorsqu'il est devenu musulman et ne pouvait pas monter une monture, dois-je accomplir le pèlerinage (Hajj) en son nom ? » Il dit : « Vois-tu, si ton père était mort en ayant des dettes, ne seraient-elles pas remboursées en son nom ? » Il dit : « Oui. » Alors il dit : « Alors accomplis le pèlerinage (Hajj) en nom de ton père » (rapporté par Ahmad avec une chaîne authentifiée par Al-Zain, et rapporté de manière similaire par Al-Darimi).

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

Dans ces deux narrations, le Messager d'Allah ﷺ a lié la dette envers Allah (SWT) dans le jeûne et dans le pèlerinage (Hajj) à la dette envers l'être humain, et elles sont toutes deux le lien d'une chose connue sur une autre chose connue, c'est-à-dire l'association de la dette envers Allah avec la dette envers l'être humain pour confirmer que leur règlement pour le compte d'autrui suffirait. Cela est dû au fait que ces deux questions sont des dettes ; ainsi, le facteur mutuel entre elles est la dette, et ceci est la cause juridique (Illah), et la règle qui a été confirmée pour les deux est la suffisance du règlement. Telle est la réalité du raisonnement par analogie (Qiyas) selon la charia à partir du texte de la charia. Par conséquent, cette définition est une règle de la charia qui doit être appliquée et elle est la règle contraignante d'Allah pour celui qui la déduit et pour celui qui l'imite, soit en tant que Muttabi’ (un Muqallid qui interroge la preuve), soit en tant qu'‘Ammi (un Muqallid qui n'interroge pas la preuve). Cela est semblable à toute autre règle de la charia, déduite d'une preuve de la charia, car les définitions et les principes de la charia déduits des preuves de la charia sont des règles de la charia comme toutes les autres règles de la charia.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

Ce raisonnement par analogie (Qiyas) est fondé sur la cause juridique (Illah) ou, en d'autres termes, sur le facteur commun entre la matière liée connue et la matière connue à laquelle elle est liée ; c'est-à-dire entre la racine et la branche. Par conséquent, si la cause juridique (Illah) est trouvée, c'est-à-dire si le facteur mutuel est trouvé entre l'élément comparé et l'élément avec lequel il est comparé, alors le raisonnement par analogie (Qiyas) peut être effectué ; sinon, le raisonnement par analogie (Qiyas) n'a pas lieu du tout. Cette cause juridique (Illah) serait considérée comme une preuve de la charia si elle était mentionnée dans un texte de la charia ou si elle était analogue à ce qui est énuméré par un texte de la charia, car la cause juridique (Illah) sur laquelle le raisonnement par analogie (Qiyas) est fondé a été mentionnée par la charia.

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

En revanche, si cette cause juridique (Illah) n'est pas mentionnée dans un texte de la charia et qu'elle n'est pas analogue à ce qui est énuméré dans un texte de la charia, un tel raisonnement par analogie (Qiyas) ne serait pas considéré comme un raisonnement par analogie (Qiyas) valide, ni comme une preuve de la charia. Cela est dû au fait que la raison sur laquelle il est fondé n'a pas été mentionnée par un texte de la charia ; ainsi, un tel raisonnement par analogie (Qiyas) ne pourrait pas provenir de la charia et, par conséquent, il ne peut pas être une preuve de la charia.

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

La preuve que ce raisonnement par analogie (Qiyas) est une preuve de la charia se reflète dans le fait que le texte de la charia dans lequel la cause juridique (Illah) est mentionnée, ou qui est analogue à ce qui est mentionné dans le texte de la charia, peut provenir du Livre, de la sunna ou du consensus (Ijma’) des Compagnons. Ces trois preuves ont été confirmées comme étant des preuves de la charia par une preuve concluante ; ainsi, la preuve de la cause juridique (Illah) de la charia est concluante et c'est là la preuve du raisonnement par analogie (Qiyas). Cela est dû au fait que la raison de la charia trouvée dans la règle mentionnée par le texte, qui fait office de racine, est ce qui fait de la règle dans la branche une règle de la charia, et c'est ce qui rend le raisonnement par analogie (Qiyas) possible, car sans elle, le raisonnement par analogie (Qiyas) n'aurait pas existé en premier lieu. Par conséquent, sa preuve servira également de preuve pour le raisonnement par analogie (Qiyas).

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

Ce raisonnement par analogie (Qiyas) de la charia nous a été démontré par le Messager d'Allah ﷺ et il l'a considéré comme une preuve de la charia. Les Compagnons ont également agi en conséquence et l'ont adopté comme une preuve de la charia lorsqu'ils déduisaient les règles de la charia. Il a été rapporté que le Messager d'Allah ﷺ a dit à Mu’ath et Abu Moussa Al-Ash’ari lorsqu'il s'apprêtait à les envoyer au Yémen :

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

« Par quoi jugerez-vous ? » Ils dirent : « Si nous ne trouvons pas la règle dans le Livre ou dans la sunna, nous ferons un raisonnement par analogie (Qiyas) entre les choses ; celle qui (selon notre jugement) est la plus proche de la vérité sera adoptée. » (mentionné par Al-Amidi dans Al-Ahkam et Abu Al-Husain dans Al-Mu’tamad) Ici, Mu’ath et Abu Moussa ont explicitement déclaré qu'ils utiliseraient le raisonnement par analogie (Qiyas) et le Messager d'Allah ﷺ a approuvé cela ; par conséquent, cela sert de preuve que le raisonnement par analogie (Qiyas) est une preuve de la charia.

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Il est rapporté d'après Ibn Abbas que :

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

« Une femme de la tribu de Juhaina vint auprès du Prophète ﷺ et dit : "Ma mère avait fait le vœu d'accomplir le pèlerinage (Hajj), mais elle est décédée avant de l'avoir accompli. Puis-je accomplir le pèlerinage (Hajj) au nom de ma mère ?" Le Prophète ﷺ répondit : "Accomplis le pèlerinage (Hajj) en son nom. Si votre mère avait eu une dette, l'auriez-vous remboursée ou non ? Alors, remboursez la dette d'Allah, car Il est plus en droit d'être remboursé." (rapporté par Al-Bukhari). Ici, le Messager d'Allah ﷺ a voulu enseigner à cette femme en assimilant la dette envers Allah à la dette envers l'être humain dans l'obligation de l'acquitter et de son caractère suffisant, et c'est précisément le raisonnement par analogie (Qiyas) lui-même. Il est rapporté d'après Umar Bin Al-Khattab (qu'Allah l'agrée) qui interrogea le Prophète ﷺ au sujet du baiser de celui qui jeûne et pour savoir si cela rompt le jeûne. Le Prophète ﷺ demanda alors : "Qu'en serait-il si tu te rinçais la bouche, cela invaliderait-il le jeûne ?" Il répondit : "Non". »

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

« Que penses-tu si tu te rinçais la bouche (pendant que tu jeûnais), cela annulerait-il ton jeûne ? » Il répondit : « Non » (authentifié par Al-Hakim et confirmé par Al-Dhahabi). Ici, le Messager d'Allah ﷺ a rejeté la règle de l'annulation du jeûne pour l'acte d'embrasser tout en jeûnant en le comparant à l'acte de se rincer la bouche tout en jeûnant, ce qui n'annule pas le jeûne, car aucun des deux ne pénètre dans le ventre. Ce fut donc une explication de la règle par le recours au raisonnement par analogie (Qiyas).

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

Dans ces trois textes, la règle ne s'est pas seulement vu attribuer une cause juridique (Illah), comme c'est le cas dans de nombreux textes qui dénotent le raisonnement par analogie (Qiyas), mais plutôt, le raisonnement par analogie (Qiyas) lui-même a été approuvé, enseigné et expliqué à travers eux, ce qui sert d'argument valide stipulant que le raisonnement par analogie (Qiyas) est une preuve de la charia.

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

En ce qui concerne le Messager d'Allah ﷺ, cela s'arrête là. Quant aux Compagnons, il est rapporté qu'ils utilisaient le raisonnement par analogie (Qiyas) comme preuve de la charia dans plusieurs domaines. Un exemple est ce qui a été rapporté par Said Bin Mansur dans son Sunan d'après Al-Qasim Bin Muhammad.

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

« Un homme est mort en laissant derrière lui ses deux grands-mères, la mère de sa mère et la mère de son père ; Abu Bakr vint alors et attribua un sixième à la mère de sa mère et exclut la mère de son père. Un homme parmi les auxiliaires (Ansar) lui dit alors : "Tu as donné l'héritage d'un mort à une femme qui, si elle était morte, ce même homme n'aurait pas hérité d'elle ; et tu as exclu la femme dont l'homme aurait hérité de la totalité de l'héritage si c'était elle qui était morte". Il répartit alors le sixième entre elles deux. » Cet événement a également été mentionné par Al-Ghazali dans Al-Mustasfa et par Al-Amidi dans Al-Ihkam. Ici, les Compagnons ont comparé l'héritage du vivant par le mort à l'héritage du mort par le vivant en supposant que le mort était vivant et le vivant était mort ; concluant ainsi que le facteur mutuel — la parenté entre les deux personnes — est le même dans les deux cas. Lorsqu'Abu Bakr entendit ce raisonnement par analogie (Qiyas), il s'y soumit, l'appliqua et se rétracta de sa propre opinion.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

Similaire à cela, ce qui a été rapporté que Umar (ra) écrivit à Abu Musa Al-Ash’ari disant :

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

« Réalisez la ressemblance, la similitude et la comparaison entre les choses et faites une analogie entre les questions selon votre jugement » (Ceci a été mentionné par Al-Shirazi dans Tabaqat Al-Fuqaha’ et a été rapporté par Al-Bayhaqi dans Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) était l'émir des croyants tandis qu'Abu Musa était un juge dans ce cas précis. De même, il fut dit à Umar (ra) que Samra avait pris du vin auprès de commerçants juifs en guise de dîme, qu'il avait ensuite transformé en vinaigre et vendu, alors Umar (ra) dit :

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

« Puisse Allah détruire Samura ; ne sait-il pas que le Messager d'Allah ﷺ a dit : Que la malédiction d'Allah soit sur les Juifs pour qui la graisse a été déclarée interdite, mais qu'ils l'ont fait fondre, puis l'ont vendue et ont consommé son argent. » (rapporté par Muslim). Ici, Umar (ra) a comparé le vin à la graisse et a conclu que son interdiction stipule l'interdiction de sa vente. Un autre exemple est lorsque Umar (ra) n'était pas certain de la peine pour les sept qui ont participé au meurtre d'un homme, alors 'Ali (ra) lui dit :

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

« Ô émir des croyants ! Si un groupe de personnes participait à un vol, couperais-tu leurs mains ? » Il répondit : « Oui. » Alors ‘Ali lui dit : « Il en est de même » (mentionné par ‘Abd Al-Razzaq dans Al-Musannaf). Il s'agit d'un raisonnement par analogie (Qiyas) entre le meurtre et le vol, et tout cela indique que le raisonnement par analogie (Qiyas) est une preuve de la charia déduite de la sunna et du consensus (Ijma’) des Compagnons. Par conséquent, ce qui a été confirmé par le Messager d'Allah ﷺ est la sunna et ce qui a été confirmé par les Compagnons est considéré comme un « Ijma’ Sukuti » (consensus silencieux) car les Compagnons qui utilisaient le raisonnement par analogie (Qiyas) le faisaient en présence et à la pleine connaissance du reste des Compagnons, et aucun d'entre eux ne l'a condamné ; par conséquent, il s'agissait d'un consensus général.

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

Cependant, la sunna et le consensus (Ijma’) des Compagnons ont tous deux été rapportés par le biais de rapports individuels (hadiths ahad), ils sont donc considérés comme des preuves indéfinies. Par conséquent, la preuve concluante concernant le fait que le raisonnement par analogie (Qiyas) est une preuve de la charia se reflète dans ce que nous avons mentionné concernant la cause juridique (Illah) mentionnée dans le texte de la charia, c'est-à-dire dans le Livre et la sunna ou dans le consensus (Ijma’) des Compagnons. Ces trois preuves ont été confirmées comme étant des preuves de la charia par le biais d'une preuve concluante. Par conséquent, elles servent de preuve pour le raisonnement par analogie (Qiyas) car elles sont la preuve de la cause juridique (Illah).

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

Il a été établi de manière concluante que ces quatre preuves, le Livre, la sunna, le consensus (Ijma’) des Compagnons et le raisonnement par analogie (Qiyas), sont issues de la Révélation d'Allah (SWT). En dehors de ces quatre-là, aucune autre preuve n'a été établie par une preuve concluante. Le fait qu'elles ne soient pas établies par une preuve concluante est clair, puisque ceux qui les utilisent comme preuve ne prétendent pas que la preuve qu'elles sont des preuves de la charia est une preuve définitive. Le fait qu'elles ne soient pas confirmées comme des preuves de la charia (décisives) est clair en raison du manque de conformité des preuves qu'ils avancent – dans leur considération en tant que preuves de la charia – avec la question sur laquelle ils tentent d'établir la preuve. En d'autres termes, il est clairement apparent qu'il y a une inférence erronée dans ce qu'ils présentent comme preuves par rapport à ce qu'ils prétendent, telles que : le consensus des Musulmans, Al-Masalih Al-Mursalah ou Al-Istihsaan et des éléments similaires parmi les preuves de la charia.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

Ainsi, ceux qui prétendent que le consensus des musulmans est une preuve de la charia tirent leur conclusion des paroles du Prophète ﷺ :

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

« Ma communauté (Ummah) ne se réunira pas sur l'égarement ». Ibn Hajr a mentionné que la narration est Mashhur avec de nombreuses voies différentes, bien que toutes fassent l'objet de débats, et en tout état de cause, cela ne constitue pas une preuve puisque l'égarement ici signifie l'apostasie de la religion (Deen) et non des erreurs, et avec ce sens, il a été mentionné dans la narration :

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

« Ma communauté (Ummah) ne se réunira pas sur l'égarement (Dalalah), alors attachez-vous au groupe (Jama’at) ; la Main d'Allah est avec le groupe » (rapporté par Al-Tabarani avec une chaîne dont tous les hommes sont dignes de confiance par l'intermédiaire d'Ibn Umar). Ceci est correct puisque la communauté (Ummah) islamique ne s'unirait jamais sur l'apostasie de l'Islam. Cependant, il est possible qu'ils s'unissent sur une erreur, et la preuve la plus simple de cela est que la communauté (Ummah) islamique s'est unie pour délaisser l'œuvre d'établissement du calife pendant une longue période, et cela fut un consensus sur une erreur.

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

En ce qui concerne ceux qui affirment que la recherche des bénéfices et la répulsion des préjudices constituent une cause juridique (Illah) de la charia pour les règles de la charia et appliquent le raisonnement par analogie (Qiyas) en conséquence, ils en déduisent cela par les paroles d'Allah (SWT) :

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

« Et Nous ne t'avons envoyé, [ô Muhammad], qu'en tant que miséricorde pour l'univers (toute l'humanité). » ({Le Coran 21:107}). Ainsi, ils considèrent le fait qu'il soit une miséricorde comme une cause juridique (Illah) de la charia, et il ne peut y avoir de miséricorde qu'à travers l'obtention des bénéfices et la répulsion du mal, et par conséquent, c'est une cause juridique (Illah) de la charia pour la législation. Cette déduction est incorrecte sous deux angles ; le premier est que le sujet était son envoi, ou en d'autres termes, le fait qu'il fût un Messager, et non les lois de la charia. Si nous admettons que l'intention de l'envoyer était son message, c'est-à-dire la charia, le sujet serait l'ensemble de la charia, comprenant collectivement les questions de croyance (Aqeedah) et les règles, et non les seules règles de la charia. Le second point est que le fait de l'envoyer comme une miséricorde pour l'univers n'est qu'une clarification de la Hikma (sagesse) derrière l'envoi du Prophète ﷺ ; en d'autres termes, ce qui se produirait comme conséquence de son envoi. De la même manière, les paroles d'Allah (SWT) :

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

« Et Je n'ai créé les djinns et les hommes que pour qu'ils M'adorent. » ({51:56}), en d'autres termes, le résultat de leur création serait l'adoration, il s'agit donc de la Hikma de leur création et non de la cause juridique (Illah) de leur création. De même que Ses paroles (SWT) :

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

« Afin qu'ils témoignent de profits pour eux-mêmes. » (TMQ 22:28). Le verset décrit la Hikma du pèlerinage (Hajj), c'est-à-dire le résultat qui peut être tiré du pèlerinage (Hajj). Ses Paroles,

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

« Certes, la prière préserve de la turpitude et du blâmable. » (TMQ 29:45), décrivez la Hikma de la prière ; en d'autres termes, le résultat qui peut être atteint par la prière et ainsi de suite. Ainsi, le verset ici n'est pas dans le contexte de la spécification d'une cause juridique (Illah) car la cause juridique (Illah) est la chose en vertu de la présence de laquelle la règle est établie ou, en d'autres termes, est légiférée. Afin de comprendre la cause juridique (Illah) sous-jacente dans le texte, il est impératif qu'elle soit un attribut et que cet attribut indique la cause juridique (Illah) sous-jacente, en ce qu'elle est le Sabab (raison/cause) de la législation ou, en d'autres termes, que la législation l'a été pour son compte, et dans une telle circonstance, il s'agit d'un attribut inséparable qui n'est jamais absent, puisque la cause produit toujours l'effet et, par conséquent, si la cause juridique (Illah) est présente, alors l'effet est présent. Les mots.

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

« Miséricorde pour les mondes (toute l'humanité) » ({TMQ 21:107}) et le reste des versets précédents, même s'ils sont considérés comme des attributs et que les versets contiennent les lettres qui indiqueraient une cause juridique (Illah) sous-jacente, le contexte des mots n'indique pas l'existence d'une cause juridique (Illah) car elles pourraient être absentes et parce que la législation n'a pas été faite en son nom. En conséquence, la charia islamique pourrait être une miséricorde pour celui qui y croit et qui agit conformément à elle, tels que : les premières générations de musulmans, et elle pourrait être une affliction pour quiconque n'y croit pas, tels que les mécréants. Ainsi, l'envoi du Messager ﷺ est une affliction pour les mécréants et ils font partie des 'Aalameen. De plus, le message islamique est présent aujourd'hui. Cela est dû au fait que l'envoi a pratiquement eu lieu et qu'avec cela, les musulmans qui croient eux-mêmes en ce message sont aujourd'hui dans l'épreuve. Ainsi, ce n'est pas l'envoi seul, ni l'existence de la charia seule, qui est une miséricorde, et pour cette raison, ce n'est pas une cause juridique (Illah) pour elle. Sur cette base, l'obtention des bénéfices et la répulsion des préjudices ne sont pas une cause juridique (Illah) de la charia ; ainsi, cela n'est pas pris comme base pour le raisonnement par analogie (Qiyas).

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

Quant à ceux qui disent que la rationalité fait partie des preuves islamiques, nous disons que la discussion porte sur la règle de la charia ou sur ce qui est considéré, avec la plus grande probabilité, comme étant la règle d'Allah. Cela n'est présent que dans ce qui est venu par la Révélation, et la Révélation n'a pas mentionné la rationalité ; c'est pourquoi, il n'existe aucune preuve, qu'elle soit concluante ou non, indiquant que la rationalité fait partie des preuves de la charia pour les règles de la charia ; elle n'est donc pas considérée comme faisant partie des preuves de la charia du tout.

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

En ce qui concerne ceux qui affirment que l'opinion du compagnon fait partie des preuves de la charia, ils en déduisent ceci en disant que les deux preuves du consensus (Ijma’) des Compagnons sont également des preuves pour le compagnon individuel, puisque l'éloge porté à eux (collectivement) est aussi un éloge porté à l'un d'entre eux. De la même manière, puisqu'il ne peut y avoir de lacunes dans leur transmission (de la religion (Deen)) collectivement, il ne peut y avoir de doute quant à la transmission d'une seule personne parmi eux. De plus, les paroles du Messager d'Allah ﷺ.

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

« Mes compagnons sont comme des étoiles, celui que vous suivrez, vous suivrez la guidance », soutient l'opinion selon laquelle l'avis d'un compagnon constitue une preuve. Cette déduction est incorrecte puisque l'éloge du Prophète ﷺ envers les compagnons collectivement et non individuellement est une preuve que le consensus (Ijma’) des Compagnons est une preuve de la charia, et le fait que les Compagnons n'aient pas transmis le Coran individuellement est une preuve que leur consensus est une preuve de la charia. Au contraire, la preuve de la charia réside dans l'éloge qui leur est fait et dans le fait qu'ils s'accordent collectivement sur le fait qu'une règle est la règle de la charia. Ainsi, la preuve repose sur deux éléments, l'éloge et le consensus, lesquels ne se trouvent pas chez le compagnon individuel. Dans ce cas, la question de l'éloge et de la transmission du Coran ne convient pas pour servir de preuves que les paroles de quiconque a transmis le Coran parmi ceux qu'Allah (SWT) a loués sont des preuves de la charia car, de la même manière qu'Allah (SWT) a loué les Compagnons, Il (SWT) a également loué ceux qui les ont suivis ; et puisque la transmission du Coran, même par ceux qu'Allah (SWT) a loués, ne fait pas des paroles de celui qui l'a transmis une preuve de la charia, l'inférence établie est donc invalide. Ce qui indique l'invalidité de cette inférence est que ce qu'un compagnon individuel a transmis et ce qu'il a rapporté parmi les récits n'est pas considéré comme certain – mais plutôt comme indéfini. Par conséquent, « Lorsque l'homme mûr et la femme mûre commettent la fornication, alors donnez-leur la lapidation » n'est pas considéré comme un verset du Coran bien qu'il ait été transmis par un compagnon, puisqu'il n'y a pas eu de consensus (Ijma’) à ce sujet. De la même manière, les récits transmis par les Compagnons issus des rapports singuliers ne sont pas considérés comme certains – mais plutôt comme indéfinis.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Ceci est différent du consensus (Ijma’) des Compagnons, puisque ce sur quoi ils se sont accordés unanimement comme étant issu du Coran est considéré comme faisant partie du Coran et comme étant définitif, et ce sur quoi ils se sont accordés unanimement en termes de narrations et qui a été transmis par de multiples voies (Mutawatir) est considéré comme des preuves définitives. En conséquence, la différence est vaste entre ce sur quoi les Compagnons se sont accordés unanimement — où il n'y a pas de désaccord, ce qui signifie que c'est définitif et que celui qui le nie est un mécréant — et ce qu'un compagnon seul a narré, ce qui est indéfini et dont celui qui le nie n'est pas considéré comme un mécréant. Par conséquent, le consensus (Ijma’) des Compagnons est une preuve de la charia, tandis que l'opinion du compagnon individuel n'est pas considérée comme faisant partie des preuves de la charia. En plus de cela, contrairement au consensus (Ijma’) des Compagnons qui ne s'accordent pas sur une erreur, le compagnon individuel peut commettre des erreurs et n'en est pas exempt. Les Compagnons avaient l'habitude de diverger sur des questions et chacun d'eux adoptait une opinion différente de l'autre ; ainsi, si l'opinion du compagnon était une preuve, alors les preuves d'Allah (SWT) seraient en désaccord et contradictoires. Par conséquent, l'opinion d'un compagnon n'est pas considérée comme une preuve de la charia.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

Quant à ceux qui disent « la charia de ceux qui nous ont précédés est une charia pour nous », ils utilisent les paroles suivantes d'Allah (SWT) comme preuve :

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

« Certes, Nous avons révélé à toi, [ô Muhammad], comme Nous avons révélé à Noah. » (TMQ 4:163).

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

« Il vous a prescrit la religion qu'Il a enseignée à Noé. » (TMQ 42:13) et Ses (SWT) paroles.

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

« Puis Nous t'avons révélé, [ô Muhammad], de suivre la religion d'Abraham (Millat d'Ibrahim). » (TMQ 16:123). Ces versets indiquent que nous sommes interpellés par la législation des prophètes précédents. De plus, le devoir même du Messager ﷺ est qu'il est venu informer de ce qu'Allah (SWT) nous a obligés à respecter. En raison de cela, chaque lettre du Coran et chaque action émanant du Prophète ﷺ, chaque parole qu'il a prononcée ou chaque confirmation de sa part doit être respectée, sauf ce qui a été mentionné comme étant spécifique à lui ou à un autre. Ainsi, nous sommes ordonnés par tout ce qui est mentionné par le Coran ou par la narration, sauf lorsqu'un texte de la charia vient expliquer qu'il est spécifique aux Compagnons des charia' précédentes, et nous sommes ordonnés par tout ce qui n'a pas été mentionné de la sorte, puisque Allah ne l'a pas mentionné dans le Coran sans raison et que, par conséquent, nous devons y être interpellés.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

Cette déduction est incorrecte. En ce qui concerne les versets, l'intention du premier verset est que la révélation lui soit envoyée de la même manière qu'elle fut envoyée aux autres Prophètes, et le but du second verset est que la base de l'unicité (Tawhid) (la croyance en l'unicité d'Allah (SWT)) fut légiférée et que c'est ce avec quoi Nuh fut ordonné. Le sens voulu du troisième verset est de suivre la racine de l'unicité (Tawhid) puisque le mot « Millat » signifie : la racine de l'unicité (Tawhid). Tous les versets de ce type sont de cette manière, tels que Ses (SWT) paroles :

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

« Prenez donc leur guidée comme exemple. » (TMQ 6:90) et d'autres versets. Quant à Ses (SWT) paroles.

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

« Certes, Nous avons fait descendre la Thora, dans laquelle il y avait une guidance et une lumière. Les Prophètes qui se sont soumis [à Allah] jugeaient par elle. » (TMQ 5:44), Allah (SWT) entendait par cela les Prophètes de la Tribu d'Israël et non Muhammad ﷺ, et les Musulmans n'ont qu'un seul Prophète. Quant à ce qui est rapporté d'Abu Hurayrah, le Messager d'Allah ﷺ a dit :

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

« Les prophètes sont des frères de foi, ayant des mères différentes. Leur religion (Deen) est cependant une. » (rapporté par Muslim), le sens de « leur Deen est une » est l'unicité (Tawhid) qui est le fondement sur lequel nul n'a divergé. Cela ne signifie pas que ce qui a été envoyé de la religion (Deen) est identique pour tous, puisque nous comprenons le contraire d'après les paroles de Lui (SWT) :

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

« À chacun de vous Nous avons prescrit une loi et un chemin explicite. » (TMQ 5:48). À partir de cela, il devient clair que ces preuves ne sont pas appropriées pour en tirer une conclusion, et l'inférence à partir de celles-ci pour prouver que la charia d'avant nous est une charia pour nous est incorrecte.

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

D'un autre côté, il existe des preuves qui interdisent de manière décisive de suivre la charia de ceux qui nous ont précédés, que cela soit mentionné dans le Coran, dans la sunna ou dans les deux. Allah (SWT) a dit :

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

« Et quiconque désire une autre religion qu'Islam, jamais elle ne lui sera acceptée. » (TMQ 3:85) et Allah (SWT) a dit :

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

« Certes, la religion (Deen) auprès d'Allah est... » (TMQ 3:19). Ainsi, lorsqu'il y a un texte de la charia stipulant que le fait pour quiconque d'embrasser une religion (Deen) autre que la religion (Deen) de l'Islam n'est absolument pas accepté, comment peut-on demander aux musulmans de la suivre ? Allah (SWT) dit :

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

« Et Nous avons fait descendre vers toi [O Muhammad], le Livre en toute vérité, confirmant ce qui a été avant lui de l'Écriture et comme critère (gardien) sur elle. » (TMQ 5:48), la suprématie du Coran sur les Livres précédents ne signifie pas qu'il n'était qu'une confirmation pour eux, puisque cela est dit dans le même verset.

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

« Confirmant » et cela signifie plutôt qu'il s'agit d'une abrogation de celles-ci. De plus, il existe un consensus (Ijma’) selon lequel la charia de l'Islam est une abrogation pour toutes les charia' précédentes. Plus encore, Allah (SWT) dit :

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

« Ou étiez-vous témoins lorsque la mort approcha Jacob, quand il dit à ses fils : "Que adorerez-vous après moi ?" Ils dirent : "Nous adorerons ton Dieu et le Dieu de tes pères, Abraham, Ismaël et Isaac — un Dieu unique. Et nous Lui sommes soumis [en soumission]." » Telle fut une nation qui est passée. Elle aura ce qu'elle a acquis, et vous aurez ce que vous avez acquis. Et vous ne serez pas interrogés sur ce qu'ils faisaient. (TMQ 2:133-4). Ainsi, Allah (SWT) nous informe qu'Il ne nous interrogera pas sur ce que ces Prophètes ont fait, et si nous ne sommes pas responsables de leurs actions, alors nous ne serons pas responsables de leur charia, puisque la transmettre et agir selon elle fait partie de leurs actions. Ce dont nous ne sommes pas responsables, nous n'en avons pas reçu l'ordre et cela n'est pas nécessaire pour nous. De plus, il est rapporté de Jaber que le Prophète ﷺ a dit :

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

« On m'a conféré cinq (choses) qui n'avaient été accordées à personne avant moi (et celles-ci sont) : chaque Prophète ﷺ était envoyé exclusivement à son propre peuple, alors que moi, j'ai été envoyé à tous les rouges et les noirs (à toute l'humanité). » (Rapporté par Muslim) et d'après Abu Hurayrah, le Prophète ﷺ a dit.

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

« J'ai été honoré au-dessus des Prophètes par six (choses) » (rapporté par Muslim), puis il les a mentionnées et parmi elles se trouvait.

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

« Et j'ai été envoyé à l'humanité tout entière ». Par conséquent, le Prophète ﷺ a rapporté que chaque Prophète (paix sur lui) avant notre Prophète ﷺ n'a été envoyé qu'spécifiquement à son peuple ; ainsi, il n'a pas été envoyé à d'autres que son peuple et ils n'étaient pas obligés par la charia d'un Prophète (paix sur lui) autre que le leur. Par conséquent, il est confirmé qu'aucun des Prophètes ne nous a été envoyé et ainsi leur charia ne peut être une charia pour nous. Ceci est soutenu par ce qui est mentionné clairement dans des versets du Coran.

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

« Et à Thamud [Nous avons envoyé] leur frère Salih. »

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

« Et à 'Aad [Nous avons envoyé] leur frère »,

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

« Et à Madyan [Nous avons envoyé] leur frère. » (TMQ 11:50, 61, 84).

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

De tout cela, il est clair que les Shara’ih de ceux qui nous ont précédés ne sont pas une charia pour nous pour trois raisons : la première étant que les preuves utilisées comme arguments indiquent seulement le fondement de l'unicité (Tawhid) et n'indiquent pas que toutes les Shara’ih des Prophètes sont une seule et même chose. Deuxièmement, les textes de la charia qui mentionnent l'interdiction de suivre toute autre charia que la charia de l'Islam, et troisièmement, chaque Prophète (paix sur lui) a été envoyé spécifiquement à son peuple et nous ne faisons pas partie de son peuple, il n'est donc pas un Messager pour nous. Par conséquent, nous ne sommes pas interpellés par sa charia et ne sommes pas liés par elle. Dans ce cas, la charia de ceux qui nous ont précédés n'est pas considérée comme faisant partie des preuves de la charia.

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

Ceci concerne leur utilisation des versets comme preuve. Cependant, en ce qui concerne leur déduction selon laquelle le Messager ﷺ est venu transmettre de la part d'Allah tout ce qui doit être respecté, cela est correct quant à ce qu'il nous a informés de devoir respecter de la part d'Allah, à savoir la charia qu'il a apportée. Toutefois, leur déduction n'est pas correcte en ce qui concerne ce qu'il ne nous a pas ordonné de respecter. Ainsi, le Prophète ﷺ nous a transmis de la part d'Allah (SWT) des informations sur les circonstances de ceux qui nous ont précédés parmi les nations passées, mais il nous en a informés à titre d'exemple et d'exhortation, et non pour que nous soyons liés par leur charia. Ainsi, les récits des Prophètes (paix sur eux), ainsi que leurs affaires et les affaires de leurs nations, nous ont été rapportés, et leurs circonstances ainsi que les règles qu'ils suivaient nous ont été clarifiées. De plus, tout cela n'avait pour but que l'exemple et l'exhortation, rien d'autre, et ce n'était pas afin d'être liés par leur charia.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

En ce qui concerne les récits et les nouvelles (Akhbaar), il est apparent qu'ils sont venus pour l'exhortation et la leçon, et cela ne nécessite aucune preuve ; quant aux conditions des nations et ce qu'elles suivaient en termes de règles, cela a été mentionné sous forme de rapports à leur sujet et non dans la perspective d'être liées par elles. Ils sont comme des récits venus expliquer les circonstances des Prophètes précédents et des nations précédentes.

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

Au-delà de cela, plusieurs de ces règles contredisent la charia islamique dans leurs détails ; par conséquent, si elles nous étaient adressées, nous aurions été adressés par deux charia'ih différentes, ce qui est impossible. À titre d'illustration tirée de la législation de Sulayman, Allah (SWT) a dit :

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

« Et il inspecta les oiseaux et dit : "Pourquoi ne vois-je pas la huppe, ou bien est-elle absente ? Je lui infligerai certainement un châtiment sévère ou je l'abattrai, à moins qu'elle ne m'apporte une autorisation claire." » (TMQ 27:20-21) et il n'y a pas de divergence parmi les Musulmans concernant l'interdiction de punir l'oiseau même s'il était désobéissant ; au contraire, il n'y a aucune divergence même concernant l'invalidité de punir n'importe quel animal et il existe des textes de la charia qui sont venus à ce sujet. Le Prophète ﷺ a dit :

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

« Les blessures causées par la bête ne donnent lieu à aucune responsabilité » (convenu par Abu Hurayrah) ; il est mentionné dans le dictionnaire Al-Muheet : « Le Jubaar est semblable au nuage qui a détruit les lâches, et Jubaar signifie perte et invalidité ». Par conséquent, les dommages causés par le bétail, ainsi que par l'oiseau, ne sont pas indemnisés (c'est-à-dire que le propriétaire n'est pas responsable). En ce qui concerne la charia de Musa, Allah (SWT) dit :

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

« Et pour ceux qui sont juifs, Nous leur avons interdit tout animal à pied fendu ; et, en ce qui concerne le bétail et les moutons, Nous leur avons interdit leur graisse, excepté ce qui adhère à leurs dos, ou à leurs entrailles, ou ce qui est joint à l'os. » (TMQ 6:146), et dans la charia de l'Islam, tout cela a été rendu licite pour les musulmans par la parole de Lui (SWT) :

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

« Et votre nourriture est licite pour eux. » (TMQ 5:5), et ce gras provient de notre nourriture, il est donc permis pour eux. Les paroles d'Umm Maryam dans le Coran.

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

« [Mention, ô Muhammad], quand la femme d'Imran dit : "Seigneur, je Te voue ce qui est dans mon ventre, consacré [à Ton service]." (TMQ 3:35), font partie de la charia des gens à l'époque de Zakariyyah et cela n'est pas permis en Islam à l'origine. Les paroles,

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

« Toute nourriture était licite pour les Enfants d'Israël, sauf ce qu'Israël s'était interdit à lui-même. » (TMQ 3:93), font partie de la charia de Ya’qub et, en Islam, il n'est pas permis de s'interdire à soi-même ce qu'Allah (SWT) a autorisé ; Il (SWT) dit :

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

« Ô Prophète, pourquoi t'interdis-tu ce qu'Allah t'a rendu licite ? » (TMQ 66:1). La charia du Peuple du Livre à l'époque des compagnons de la Caverne inclut,

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

« Ceux qui ont triomphé dirent : "Nous bâtirons un lieu de culte au-dessus d'eux". » (TMQ 18:21), et cela est interdit en Islam ; le Prophète ﷺ a dit.

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

« Lorsqu'une personne pieuse parmi eux (parmi les groupes religieux) meurt, ils construisent un lieu de culte sur sa tombe, puis le décorent avec de telles images. Ils seront les pires des créatures au Jour du Jugement aux yeux d'Allah. » (convenu). Les paroles font partie de la charia de Musa.

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

« Et Nous leur avons prescrit, dans le Livre, une vie pour une vie, un œil pour un œil, un nez pour un nez, une oreille pour une oreille, une dent pour une dent, et que la punition soit équivalente au préjudice subi. Mais quiconque pardonne par charité, cela lui sera une expiation. Et quiconque ne juge pas selon ce qu'Allah a révélé, ceux-là sont les injustes. » (TMQ 5:45), alors que nous n'en tirons rien car cela ne nous a pas été ordonné et que seuls d'autres que nous en ont été ordonnés. L'Islam ne nous a obligés qu'à la rétorsion pour l'ensemble de ces éléments et sur d'autres questions par Ses paroles (SWT) :

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

« Quiconque vous attaque, attaquez-le de la même manière qu'il vous a attaqué. » (TMQ 2: 194), Sa (SWT) parole.

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

« Et si vous punissez, ô croyants, punissez par une chose équivalente à ce dont vous avez été victimes. » (TMQ 16:126) et Ses (SWT) paroles.

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

« Et la rétribution d'un mal est un mal semblable. » (TMQ 42:40). De plus, Ses (SWT) paroles.

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

« Et pour les blessures, il y a la loi du talion. » (TMQ 5:45) entre en conflit avec le Qisas (la rétribution) en Islam, puisque le Qisas en Islam est l'amende, et il n'est nullement question dans la Torah d'accepter l'amende. Au contraire, l'amende n'existe que dans la loi islamique et l'amende est le prix du sang ; ainsi, le prix du sang pour ce qui n'atteint pas la vie est appelé l'amende. De même, de nombreuses règles concernant le Qisas dans les récits qui ont été rapportés sur les Prophètes et les nations précédentes, expliquant leur situation et les lois qu'ils suivaient, contredisent les lois de l'Islam ; dès lors, comment pouvons-nous être interpellés par elles ?

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

On ne peut pas dire que ces lois ont été abrogées par la charia islamique puisqu'elles ont été rapportées sans restriction et que les lois qui nous sont parvenues ne sont pas venues en tant qu'abrogation des lois qui nous précédaient. Elles sont plutôt venues comme une charia pour nous et il n'y a aucun rapport entre ces lois. En conséquence, la question de l'abrogation n'est pas présente et l'appel à son sujet est une affirmation qui n'a aucun fondement, puisque l'abrogation est l'annulation de la règle comprise d'un texte antérieur de la charia par un texte ultérieur, comme les paroles du Messager ﷺ :

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

« Je vous avais interdit de visiter les tombes, mais vous pouvez désormais les visiter. » (rapporté par Muslim par l'intermédiaire de Buraydah), et le rapport d'Al-Rabi’ dans son Musnad par l'intermédiaire d'Ibn Abbas.

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

« (Par le passé) je vous avais interdit de visiter les tombes, mais visitez-les désormais » ; par conséquent, l'annulation et la levée de la règle précédente par un texte ultérieur de la charia constitue une abrogation. Ainsi, pour qu'une abrogation ait lieu, il doit y avoir une règle abrogée qui a été révélée avant la règle abrogante, et il doit y avoir une indication dans le texte abrogant qu'il s'agit d'une abrogation de cette règle, et tout ce qui ne correspond pas à cela n'est pas considéré comme une abrogation. La simple différence entre deux règles ou la contradiction entre elles ne fait pas de l'une l'abrogation de l'autre ; au contraire, il doit y avoir une indication dans le texte abrogant qui indique qu'il s'agit d'une abrogation d'une règle spécifique. En conséquence, ces règles, rapportées des charia'ih précédentes, ne sont pas abrogées par les règles de l'Islam qui diffèrent d'elles ou les contredisent, puisqu'il n'y a rien qui l'indique. De plus, il n'y a pas de relation entre elles et les règles de l'Islam en matière de législation ; ainsi, elles sont abrogées par l'abrogation des charia'ih précédentes par la charia de l'Islam et non par des lois qui leur sont spécifiques et qui seraient venues les abroger. Avec cela, il est clair que l'inférence selon laquelle nous sommes interpellés par ce avec quoi le Messager ﷺ est venu et que nous y sommes restreints est une inférence invalide, puisque nous sommes interpellés par ce qui nous est venu avec lui de la législation de l'Islam et que nous y sommes restreints, et que nous ne sommes pas interpellés par ce qu'il nous a rapporté des histoires des prophètes précédents et de leurs récits, pas plus que nous ne sommes interpellés par ce qu'il nous a expliqué des circonstances des nations précédentes et des lois qu'elles avaient l'habitude de suivre. En conséquence, il est devenu clair que la législation de ceux qui nous ont précédés n'est pas une législation pour nous, et l'invalidité de la considérer comme faisant partie des preuves islamiques est également apparente.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

Cependant, si un autre texte de la charia est trouvé contenant les lois de la charia de ceux qui nous ont précédés, indiquant que nous sommes concernés par elles, alors, dans ce cas, cette règle serait établie dans le Livre ou dans la sunna, et parallèlement à cela, un texte de la charia serait trouvé indiquant que nous y sommes concernés dans notre charia, et l'adresse du Législateur (SWT) à notre égard y existerait, indiquant qu'elle nous est destinée, et il serait donc obligatoire d'agir en conséquence. Toutefois, cela ne serait pas parce qu'il s'agit de la charia de ceux qui nous ont précédés, mais en raison de l'adresse trouvée dans la même règle qui nous est destinée ; en d'autres termes, parce qu'Allah (SWT) nous y a adressé une parole et que le Messager ﷺ nous a informés que cela faisait partie de la charia avec laquelle il est venu, c'est-à-dire les lois de l'Islam.

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

Il devient apparent pour celui qui suit les lois qui sont venues dans le Livre, la sunna et les Shara’ih précédentes que le texte qui indique que nous sommes interpellés par lui, qu'il fait partie de notre charia, peut survenir dans trois circonstances :

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

Premièrement, lorsque le verset avec lequel la règle est apparue commence par nous adresser la parole, comme le verset concernant le Kanz (les richesses amassées), Allah (SWT) dit :

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

« Ô vous qui avez cru ! beaucoup de savants et de moines dévorent injustement les biens d'autrui et détournent [les gens] du chemin d'Allah. Et ceux qui thésaurisent l'or et l'argent et ne les dépensent pas dans le chemin d'Allah, annonce-leur un châtiment douloureux. » (TMQ 9:34). Allah (SWT) s'est adressé à nous avec ce verset ; ainsi, tout ce qu'il mentionne est une charia pour nous. En conséquence, le Kanz est interdit dans notre charia, bien qu'une partie du verset qui l'a interdit expliquait les circonstances des rabbins et des moines.

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

Deuxièmement, lorsque le verset qui contient la règle est accompagné d'un mot indiquant la généralité, comme les versets mentionnant le fait de juger par autre chose que ce qu'Allah a révélé. Allah (SWT) dit :

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

« Et quiconque ne juge pas selon ce qu'Allah a révélé, ceux-là sont les mécréants. » (TMQ 5:44). Ainsi, le mot « quiconque » indique une généralité, ce qui signifie qu'il nous englobe et que nous sommes donc visés par lui. De même, Allah (SWT) dit :

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

« Et quiconque ne juge pas selon ce qu'Allah a révélé, ceux-là sont les injustes. » (TMQ 5:45), et de la même manière.

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

« Et quiconque ne juge pas selon ce qu'Allah a révélé, ceux-là sont les transgresseurs. » (TMQ 5:49).

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

Troisièmement, si le verset se termine par quelque chose qui attire notre attention sur les lois qui s'y trouvent, comme le verset du Qisas où Qarun a été mentionné ; Allah (SWT) dit :

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

« Certes, Qarun faisait partie du peuple de Moses, mais il les opprimait. Et Nous lui avions donné des trésors dont les clés auraient pesé sur un groupe d'hommes vigoureux. » jusqu'à Ses (SWT) paroles :

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

« Oh, comme les mécréants ne réussissent pas ! » (TMQ 28:76-82). Ce verset est suivi directement après par Ses (SWT) paroles :

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

« Telle est la demeure de l'au-delà que Nous réservons à ceux qui ne désirent ni grandeur sur la terre, ni corruption. Et la [meilleure] fin est pour les pieux ; quiconque vient [le Jour du Jugement] avec une bonne œuvre aura mieux que celle-ci. » (TMQ 28:83), et ainsi les versets sont devenus une adresse au Messager ﷺ et aux croyants. Cela attire l'attention sur les lois qui sont venues (en leur sein) lorsqu'il est dit :

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

« Ceux qui ne désirent pas l'élévation sur la terre ».

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

et ce sont là des règles concernant Qaroon qui voulait la grandeur sur terre, mais il y a ce qui indique que nous sommes interpellés par ces lois.

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

Dans ces trois circonstances, les lois des versets des peuples antérieurs seront considérées comme des lois issues de la charia islamique, puisqu'il existe un élément indiquant qu'elles nous sont adressées et que nous les adoptons en tant que lois de la charia islamique, et non en tant que lois issues de la charia de ceux qui nous ont précédés, puisque la charia de ceux qui nous ont précédés n'est pas une charia pour nous.

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

En ce qui concerne ceux qui prétendent que l'Istihsân (application de la discrétion dans une décision juridique) fait partie des preuves de la charia, ils ne sont pas en mesure d'apporter une preuve unique ou même indéfinie de la charia qui soutienne leur affirmation. L'Istihsân peut être expliqué par ceux qui le considèrent comme une preuve de la charia de la manière suivante : il s'agit d'une preuve qui survient à l'interprète qualifié (Mujtahid) lorsqu'il ou elle est incapable de la rendre apparente en raison du manque de moyens pour l'exprimer. Il est également expliqué qu'il s'agit d'abandonner un aspect parmi les aspects de l'effort d’interprétation (Ijtihad), faute de mots complets, au profit d'un autre aspect plus fort que lui et qui agirait comme un facteur inattendu sur le premier. De la même manière, il est expliqué qu'il s'agit, dans une question donnée, d'abandonner la règle qui lui est comparable au profit d'une autre règle en raison d'un aspect plus fort qui nécessite ce passage. De plus, il est expliqué qu'il s'agit d'isoler une question de celles qui lui sont comparables.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

L'Istihsaan se divise en deux catégories ; la première est l'Istihsaan Qiyasi et la seconde est l'Istihsaan par nécessité. L'Istihsaan Qiyasi consiste à abandonner la règle d'un raisonnement par analogie (Qiyas) apparent qui se présente au premier abord, au profit d'une autre règle issue d'un autre raisonnement par analogie (Qiyas) plus subtil et caché, mais qui constitue une preuve plus forte, avec un point de vue plus satisfaisant et une dérivation plus correcte. Un exemple en est le suivant : si une personne achète une voiture auprès de deux personnes en un seul contrat en tant que prêt de leur part. Ensuite, une partie de cette dette est remise à l'un des deux créanciers. Cependant, il n'avait pas le droit de la prendre spécifiquement ; plutôt, son partenaire dans la dette a le droit de réclamer sa part de la réception puisque celui-ci (le premier créancier) l'a appropriée à partir du prix de vente combiné dans la vente unique. De plus, l'appropriation par l'un des deux partenaires du prix de la vente combinée entre eux est l'appropriation des deux partenaires, en d'autres termes, il s'agit d'une appropriation pour le partenariat et il ne revient à aucun d'entre eux de la prendre spécifiquement. Ainsi, si ce qui a été pris est détruit alors qu'il est en possession de celui qui l'a reçu avant que le second partenaire n'en prenne sa part, alors la déduction selon le raisonnement par analogie (Qiyas) est que cela serait prélevé sur la somme totale des deux, ou en d'autres termes, sur la somme totale du partenariat. Cependant, selon l'Istihsaan, la perte serait considérée comme étant supportée uniquement par celui qui l'a reçue et la perte ne serait pas imputée au second partenaire selon l'Istihsaan car, à l'origine, il n'est pas inséparable du partenariat de celui qui l'a reçue ; au contraire, il est capable de renoncer à ce qui a été reçu par l'appropriateur et de se lier au débiteur lui-même spécifiquement. Les autres exemples suivent de la même manière. Ceci est l'Istihsaan Qiyasi.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

Quant à l'Istihsaan de nécessité, il consiste à contredire la règle du raisonnement par analogie (Qiyas) en prenant en compte une nécessité impérieuse ou un bénéfice requis afin de combler un besoin ou de prévenir une difficulté. Cela se produit lorsque la règle issue du raisonnement par analogie (Qiyas) mène à une difficulté ou à un problème dans certains cas, et qu'elle est alors abandonnée par l'Istihsaan au profit d'une autre règle qui lèverait la difficulté et repousserait le problème. Cela s'illustre par l'exemple de l'employé, puisque sa possession de ce pour quoi il est employé est considérée comme une Amanat (dépôt de confiance) ; il n'y a donc pas de responsabilité (à payer) si l'objet est endommagé alors qu'il est en sa possession, tant qu'il n'a pas été négligent. Par conséquent, si quelqu'un emploie une personne pour travailler dans sa maison afin de coudre des vêtements pour quelqu'un d'autre pendant un mois, elle est considérée comme un employé privé. Ainsi, si les vêtements sont endommagés alors qu'ils sont en possession de l'employé sans aucune transgression de sa part, il n'y a pas de paiement de responsabilité car il les détenait en tant que dépôt de confiance. De plus, si quelqu'un emploie une personne pour travailler dans son magasin afin de coudre des vêtements pour autrui et qu'elle avait l'habitude de coudre des vêtements pour tout le monde, elle est alors un employé général. Ainsi, si les vêtements sont détruits alors qu'ils sont en possession de cet employé sans aucune transgression de sa part, il n'y a pas de responsabilité puisqu'il les détenait en tant que dépôt de confiance de la même manière. Cependant, selon l'Istihsaan, il n'y a pas de responsabilité pour l'employé privé, alors qu'il y en a une pour l'employé général, afin que ce dernier (l'employé général) n'accepte pas plus de travail qu'il n'est capable d'en accomplir, car il pourrait détruire les biens des gens.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Ceci est le résumé de l'Istihsaan et de ses preuves. Il est apparent qu'il ne s'agit pas de preuves ; il s'agit plutôt de simples amendements rationnels qui ne proviennent ni du Livre ni de la sunna. Ils n'atteignent même pas le niveau d'être considérés comme des preuves indéfinies, et encore moins comme des preuves concluantes que l'Istihsaan fait partie des preuves de la charia. Cela est vrai sous un angle et, sous un autre angle, tout ce qui découle d'un amendement rationnel est nul.

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

En ce qui concerne les explications de l'Istihsân, toutes sont invalides. Quant à la première explication, selon laquelle la preuve est ressentie dans l'esprit de l'interprète qualifié (Mujtahid) et qu'il ou elle n'en connaît pas la nature, il n'est pas permis de considérer une chose comme une preuve tant qu'elle demeure inconnue, puisque l'incapacité à la rendre claire et manifeste prouve qu'elle n'est pas claire pour l'interprète qualifié (Mujtahid) et qu'il ou elle en manque la connaissance ; par conséquent, elle ne peut être considérée comme faisant partie des preuves de la charia. Quant aux autres explications, tous leurs sens sont identiques, c'est-à-dire délaisser des cas similaires au cas présent pour une autre opinion plus forte, en d'autres termes, délaisser le raisonnement par analogie (Qiyas) au profit d'une preuve plus forte. Si ces explications entendent par « preuve plus forte » un texte du Livre ou de la sunna, alors il ne s'agit pas d'Istihsân ; il s'agit plutôt d'une préférence pour le texte, ce qui revient à une déduction à partir du texte, laquelle serait une déduction par le Livre ou la sunna et non une déduction par l'Istihsân. Si la « preuve plus forte » est l'esprit par ce qu'il considère comme un bénéfice, et que c'est là le sens voulu, alors cela est invalide puisque le raisonnement par analogie (Qiyas) est fondé sur la cause juridique (Illah) de la charia, laquelle est déterminée par le texte et constitue l'adresse du Législateur (SWT) à notre égard. L'esprit et le bénéfice ne sont pas des textes de la charia, et ils ne constituent pas non plus une autre cause juridique (Illah) plus forte que le texte ; au contraire, il n'y a pas de relation entre l'esprit et le bénéfice avec le texte de la charia (c'est-à-dire ce qui est venu par la Révélation). Pour cette raison, ce délaissement est invalide.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

Ceci concerne les explications. Quant à la catégorisation de l'Istihsaan, l'invalidité de l'Istihsaan Qiyasi est devenue claire par l'invalidité de la seconde explication, qui consistait à abandonner les cas similaires au cas concerné. De plus, leur considération selon laquelle il s'agirait d'un raisonnement par analogie (Qiyas) caché est invalide car il n'a aucun rapport avec le raisonnement par analogie (Qiyas) ; il s'agit plutôt simplement d'un raisonnement par l'intérêt (faire de l'intérêt une cause juridique (Illah)). Concernant l'exemple du prix d'une vente combinée qui a été vendue en un seul accord, il n'est pas correct de diverger sur la règle de la perte de la richesse qu'un des deux associés s'est appropriée, en disant qu'il s'agit d'une perte provenant de la richesse de la société, car ce que l'un des deux associés s'est approprié de la richesse provient de l'appropriation de la société. En effet, la richesse, qu'il s'agisse de la voiture vendue ou de son prix, est la richesse de la société et non la richesse de l'un des associés ; ainsi, sa perte est la perte de la richesse de la société, tout comme son appropriation est une appropriation de la richesse de la société. Par conséquent, cet abandon bénéfique (Maslahi) n'a pas sa place et contredit la charia.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

Quant à l'Istihsân de nécessité, son invalidité est claire dans le fait qu'il est régi par la raison et par ce que la raison perçoit comme un bénéfice ; il ne s'agit pas d'un texte de la charia et la raison adoptée (cause juridique [‘Illah]) est préférée au texte de la charia (c'est-à-dire la compréhension du texte de la charia). Tout cela est invalide sans aucune discussion nécessaire. Ensuite, le fait de rendre l'employé commun responsable et l'employé privé non responsable revient à préférer une chose sans preuve pour la rendre préférable, et cela contredit le texte de la charia. Il a été rapporté par Al-Bayhaqi dans Sunan Al-Kubra, d'après ‘Amr B. Shu’ayb, d'après son père, d'après son grand-père, que le Messager de Allah ﷺ a dit :

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

« il n'y a donc aucune responsabilité sur celui qui reçoit un dépôt ». De même, par Al-Qasim Bin Abdul Rahman, 'Ali et Ibn Mas'ud ont dit : « il n'y a aucune responsabilité sur celui qui reçoit un dépôt », et dans son Sunan Al-Bayhaqi, il est rapporté de Jaber qu'Abu Bakr a statué qu'un dépôt qui avait été conservé dans un sac, lequel fut brûlé et donc détruit, ne devait faire l'objet d'aucune responsabilité en échange ; ainsi, il n'y a aucune responsabilité sur quiconque reçoit un dépôt du tout, puisque l'expression de la narration « ne... pas » est une négation de genre.

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

« aucune responsabilité » ce qui indique la généralité, et ainsi cela englobe toute personne détenant un dépôt, qu'il s'agisse d'un employé privé ou d'un employé général.

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

Par cela, il apparaît que l'Istihsaan ne fait pas partie des preuves de la charia, et il n'est pas correct de le considérer comme faisant partie des preuves de la charia puisqu'il n'existe aucune preuve du tout, qu'elle soit certaine ou indéfinie, que ce soit du Coran, de la sunna ou du consensus (Ijma’) des Compagnons, indiquant qu'il fait partie des preuves. Ceci s'ajoute au fait qu'il utilise la raison comme preuve, ce qui le rend invalide, et que certains de ses exemples contredisent les textes de la charia.

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

Quant à ceux qui prétendent que les Al-Masalih Al-Mursalah font partie des preuves de la charia, ils sont tout aussi incapables d'en apporter la preuve ; pourtant, ils considèrent que la raison d'être de l'ensemble de la charia est l'obtention des intérêts et la répulsion des préjudices. De la même manière, ils considèrent que la raison derrière chaque règle spécifique de la charia est l'obtention de l'intérêt ou la répulsion du préjudice. Cependant, certains d'entre eux en font une condition : le fait que la considération qu'une chose est en soi un bénéfice doit être mentionnée dans un texte de la charia ou qu'il soit mentionné qu'il s'agit d'un type d'intérêt, tandis que certains d'entre eux n'en font pas une condition ; au contraire, ils considèrent l'intérêt (Maslahah) comme une preuve de la charia même s'il n'y a aucune mention de sa considération ou de son type dans un texte de la charia. Cela est parce qu'il entre dans le cadre des Masalih générales par lesquelles les bénéfices sont recherchés et les préjudices évités.

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

Al-Masalih Al-Mursalah peut être défini comme : tout intérêt pour lequel il n'existe aucun texte rapporté dans la charia le concernant ou concernant son type. Ainsi, le sens de Mursalah est qu'il n'est pas mentionné dans une preuve. Ils ont dit que si l'intérêt (Maslahah) était lui-même mentionné dans un texte spécifique, tel que l'enseignement, la lecture et l'écriture, ou s'il provenait d'un texte général mentionnant son type ce qui confirmerait sa prise en compte, comme l'ordre de tout type de bien et l'interdiction de tous les actes de mal, alors dans ces deux situations, il n'est pas considéré comme faisant partie des Al-Masalih Al-Mursalah. Au contraire, Al-Masalih Al-Mursalah est ce qui fait défaut dans les preuves, en d'autres termes, il n'y a aucune preuve trouvée à son sujet ; il est plutôt dérivé de la généralité de la charia qui a été envoyée pour acquérir les intérêts et repousser les préjudices. Cependant, une distinction est faite entre les intérêts de la charia et ceux qui ne sont pas légitimes, puisque les intérêts de la charia sont ceux qui concordent avec les finalités (Maqasid) de la charia, et les intérêts qui sont illégitimes sont ceux qui contredisent les finalités de la charia. Ainsi, les Al-Masalih Al-Mursalah qui sont considérées comme une preuve de la charia sont celles qui concordent avec les finalités de la charia, et celles qui contredisent les finalités de la charia ne sont pas considérées comme faisant partie des Al-Masalih Al-Mursalah ; par conséquent, elles ne sont pas une preuve de la charia. Par conséquent, Al-Masalih Al-Mursalah sont celles dont les textes de la charia indiquent la prise en compte de manière générale, et en conséquence, des règles spécifiques de la charia sont construites sur sa base lorsqu'il n'y a pas de texte de la charia concernant l'événement ou quoi que ce soit de comparable, auquel cas l'intérêt (Maslahah) serait la preuve de la charia.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

Ceci est le résumé d'Al-Masalih Al-Mursalah et il est invalide sous deux angles :

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

Premièrement : les textes de la charia issus du Coran et de la sunna sont liés à des actions spécifiques du adorateur ; ils constituent donc la preuve de la charia pour la règle de la charia concernant cette action, et ils ne sont pas liés aux intérêts, et aucune preuve n'est venue concernant l'intérêt. Lorsque Allah (SWT) a dit :

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

« Et si vous êtes en voyage et que vous ne trouvez pas de scribe, alors qu'on prenne un dépôt de garantie. » (TMQ 2:283), et quand Il (SWT) a dit :

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

« Ô vous qui avez cru ! Lorsque vous contractez une dette pour un terme déterminé, mettez-la par écrit. » (TMQ 2:282), et quand Il a dit :

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

« Et prenez des témoins lorsque vous concluez un contrat. » (TMQ 2:282), Il (SWT) expliquait uniquement les règles de l'hypothèque, de l'inscription des dettes et du témoignage lors de la vente. Il (SWT) n'a pas rendu évident s'il s'agissait d'un intérêt ou non, ni par expression ni par indication, et le texte ne transmet pas si cette règle était un intérêt ou non, ni de près ni de loin, ni sous aucun aspect de ses divers angles. Ainsi, sous quel angle peut-on dire que ces intérêts sont indiqués par la charia afin que cet intérêt soit pris en compte et, par la suite, considéré comme une preuve de la charia ?

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

De plus, les Illal de la charia sont venues de la même manière que les textes de la charia ; liées aux actions du adorateur et comme preuve de l'indication de la règle de la charia dans cette action, et ne sont pas venues pour expliquer l'intérêt ni l'indication de l'intérêt. Ainsi, quand Allah (SWT) dit :

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

« Afin qu'il ne devienne pas une circulation constante de richesses entre les riches d'entre vous. » (TMQ 59:7).

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

« Afin qu'il n'y ait aucune gêne pour les croyants concernant les épouses de leurs fils adoptifs. » (TMQ 33:37) et quand Il (SWT) dit :

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

« Et ceux dont les cœurs doivent être conciliés. » (TMQ 9:60), Il (SWT) ne fait que clarifier la cause juridique (Illah) de la distribution de la richesse parmi les pauvres plutôt que les riches afin d'empêcher la circulation de la richesse parmi les riches, et clarifier que la cause juridique (Illah) du mariage du Messager ﷺ avec Zaynab est une explication de la permission pour quelqu'un d'épouser la femme de son fils adoptif, et clarifier que la cause juridique (Illah) de donner (de l'argent) afin d'attirer les cœurs est le besoin pour l'État de lier les cœurs entre eux. Ainsi, Il (SWT) n'a pas expliqué que cela était un intérêt ; plutôt, l'explication était qu'un problème spécifique était la cause juridique (Illah) d'une règle spécifique sans aucune considération pour l'intérêt ou son absence et absolument sans aucune considération à son égard. Dès lors, sous quel angle peut-on dire que la charia indique ces raisons de telle sorte que les intérêts puissent être considérés comme une preuve de la charia ? Si les textes de la charia n'indiquent pas que la charia est venue pour l'intérêt, ni dans leurs indications sur la règle ni dans leurs indications pour la cause juridique (Illah) de la règle, alors il n'est pas possible de dire que les textes indiquent des intérêts spécifiques ou par leur type, puisque rien du tout n'est venu à ce sujet dans les textes de la charia. En conséquence, l'invalidité de la prétention selon laquelle les textes de la charia sont venus comme preuve pour des intérêts spécifiques ou par leur type est devenue claire, et par un raisonnement plus grand, les intérêts qui n'ont pas été mentionnés par un texte de la charia indiquant qu'ils font partie des preuves de la charia ne sont pas non plus considérés.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

Deuxièmement, ils ont posé comme condition pour Al-Masalih Al-Mursalah que, pour qu'elles soient Mursalah, il ne doit y avoir aucune narration d'un texte dans la charia indiquant qu'elles sont considérées, ni spécifiquement ni par leur type ; ainsi, leur stipulation est qu'il ne doit pas y avoir de preuve spécifique à ce sujet issue de la charia, mais qu'elle soit plutôt comprise à partir des objectifs de la charia. Cela seul suffit à la rendre nulle selon l'avis de la charia, car l'absence d'une preuve l'indiquant suffit à la rejeter, puisque la règle recherchée est la règle de la charia et non la règle de la raison. Par conséquent, afin de la considérer comme étant issue de la charia, il est impératif qu'il y ait une preuve indiquant qu'elle se trouve dans ce qui est venu avec la Révélation, c'est-à-dire le Livre et la sunna. Ainsi, la stipulation selon laquelle il n'y a pas de texte de la charia l'indiquant suffit à la rejeter en tant qu'issue de la charia.

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

En ce qui concerne le fait de comprendre Al-Masalih Al-Mursalah à partir des finalités de la charia, les finalités de la charia ne sont pas un texte de la charia que l'on peut comprendre de telle sorte que ce qui en est déduit puisse être considéré comme une preuve ; il n'y a donc aucune valeur dans ce qui est déduit d'elles en ce qui concerne leur utilisation comme preuve pour la loi de la charia. De plus, que signifie par là les finalités de la charia ? Si ce qui est entendu par là est ce que les textes indiquent, tels que les interdictions de la fornication, du vol, du meurtre, de l'alcool et de l'apostasie de l'Islam, alors il ne s'agit pas d'une finalité de la charia ; il s'agit plutôt de la loi régissant les actes du adorateur et il n'y a pas lieu de regarder au-delà de l'indication du texte. Ainsi, il n'y a pas lieu de considérer que cette loi, qui a été comprise à partir du texte, soit une preuve de la charia ; il s'agit plutôt d'une règle de la charia. Par un raisonnement plus approfondi, on ne tient pas compte de ce que l'esprit imagine de cette loi comme étant le but de la charia à partir des preuves de la charia. Dès lors, comment pourriez-vous considérer ce qui est conçu par la simple imagination comme un but de la charia comme étant une preuve de la charia ?!! Sur cette base, la validité de ce qui est compris des finalités de la charia est totalement et absolument nulle.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

Quant à ce qui est visé par ce que l'on comprend de toute la sagesse (Hikma) de la charia, c'est-à-dire la sagesse derrière l'envoi du Messager ﷺ et le fait qu'il fut une miséricorde pour toute la création, il s'agit alors d'une Hikma et non d'une cause juridique (Illah), et la Hikma peut être atteinte ou non. En conséquence, elle n'est pas prise comme une base utilisée comme preuve en raison de la possibilité de son absence ; par conséquent, par un raisonnement plus approfondi, ce qui est compris de la Hikma ne peut être pris comme une base utilisée pour servir de preuve.

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

En raison de cela, il serait incorrect de considérer que ce qui est compris de ce qui est connu sous le nom d'intentions de la charia fait partie des preuves de la charia. Il en va de même, sous cet angle, pour l'idée selon laquelle ce qui est compris comme étant du but de la charia constituerait une preuve de la charia, laquelle est totalement vide. Par conséquent, l'invalidité de l'idée selon laquelle Al-Masalih Al-Mursalah fait partie des preuves de la charia est devenue claire.

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

Ceci est du point de vue des causes qui les ont amenés à considérer que Al-Masalih Al-Mursalah est une preuve de la charia. Quant au point de vue de la preuve de la charia établissant qu'elles font partie des preuves de la charia, il n'existe absolument aucune preuve de la charia à ce sujet, que ce soit issue du Livre ou de la sunna ; ni une preuve concluante, ni une preuve indéfinie. Pour cette raison, il est incorrect de considérer Al-Masalih Al-Mursalah comme faisant partie des preuves de la charia.

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

De tout cela, il devient clair que les preuves par lesquelles la Révélation est venue d'Allah (SWT), lesquelles sont confirmées par une preuve certaine, sont les quatre preuves et rien d'autre, à savoir : le Livre, la sunna, le consensus (Ijma’) des Compagnons et le raisonnement par analogie (Qiyas) dont la cause juridique (Illah) provient de la charia ; en dehors de ces quatre preuves, il n'existe aucune preuve certaine qui les indique. En conséquence, il est apparu que les preuves de la charia ne sont que ces quatre-là exclusivement.

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

Cependant, il doit être clair que les règles déduites à partir de preuves autres que ces quatre-là, parmi les règles qu'un imam a considérées comme des règles de la charia, sont des règles de la charia aux yeux de ceux qui les préconisent et de ceux qui s'y opposent, car il existe une preuve vague indiquant qu'elles sont considérées comme des preuves. Par conséquent, celui qui considère le consensus général de la communauté (Ummah) comme étant une preuve de la charia et qui en déduit ensuite une règle ; par conséquent, cette règle deviendrait une règle de la charia à ses yeux et une règle de la charia contraignante pour lui ou elle, et il ou elle lui serait interdit d'en adopter une autre à la place. La même règle devient également une règle de la charia aux yeux de ceux qui s'y opposent, mais elle ne devient pas une règle de la charia contraignante pour eux. Il en va de même pour « la charia de ceux qui nous ont précédés est une charia pour nous », Al-Masalih Al-Mursalah, l'Istihsaan et la rationalité.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

Par conséquent, toute règle déduite de l'une de ces preuves est considérée comme une règle de la charia aux yeux de ceux qui soutiennent que ce dont la règle a été déduite fait partie des preuves de la charia, ainsi qu'aux yeux de ceux qui s'y opposent également. Cependant, elle n'est une règle de la charia contraignante que pour celui qui la déduit et n'est pas contraignante pour celui qui a une compréhension différente. Cela ressemble aux règles déduites des textes, puisque la différence de compréhension du texte ne fait pas de la règle déduite une règle de la charia aux yeux de celui qui l'a déduite et une règle illégitime aux yeux de celui qui s'est opposé à lui ou à elle dans cette compréhension. Au contraire, c'est une règle de la charia du point de vue de tous les musulmans tant que la possibilité d'atteindre une telle compréhension à partir du texte est possible ; en d'autres termes, tant que la preuve douteuse (Shubhat Daleel) existe. Cependant, elle n'est pas considérée comme une règle contraignante pour tous les musulmans, mais seulement contraignante pour celui qui l'a déduite et celui qui l'a imitée, et non contraignante pour celui qui s'y est opposé. Néanmoins, en tout état de cause, c'est une règle de la charia. De même, la règle déduite d'une preuve est exactement comme la règle déduite du texte ; elle est considérée comme une règle de la charia aux yeux de tous les musulmans, que ce soit pour ceux qui l'ont considérée comme une preuve de la charia ou pour ceux qui ne l'ont pas considérée comme une preuve de la charia, à condition que la preuve douteuse soit existante, comme c'est le cas pour les preuves précédentes dont nous avons réfuté la considération comme preuves de la charia.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.