ماده ۱۲

ماده ۱۲ - د خلافت دولت د مسودې اساسي قانون | Quran Course

0% read · 28 min left

د خلافت دولت د مسودې اساسي قانون Bookmark

This chapter was translated automatically from English and may contain mistakes. Read the original

Show original

ماده ۱۲

Article 12

by Sheikh Taqiuddin An-Nabahani28 min readViewed 209 times

په شریعت کې یوازې کتاب، سنت، د صحابه‌وو اجماع او قیاس (تمثیل) دلیلونه دي چې پر هغو حکمونه ولاړ دي، او له دې څلورو پرته د بل هیڅ دلیل څخه قانون اخیستل جایز نه دي۔

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

دا ماده دا نه وایي چې دولت به د اجتهاد یوه طریقه غوره کوي؛ بلکه مطلب دا دی چې دولت به د شریعت احکامو په غوره کولو کې یوه ځانګړې طریقه تعقیبوي. دا ځکه چې د شریعت احکامو غوره کول یا په ځینو صورتونو کې واجب وي، یا په نورو صورتونو کې دولت ته جایز وي. که دا غوره کول په دوو متضادو طریقو سره ترسره شي، نو دا به د هغه اساساتو کې تناقض رامنځته کړي چې په بنسټ یې غوره کول ترسره شوي دي. له همدې امله دولت باید د شریعت احکامو په غوره کولو کې یوه ځانګړې طریقه غوره کړي. د احکامو په غوره کولو کې د دې طریقې د غوره کولو لپاره درې دلیلونه وو:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

دويم، دا تایید چې هغه دلیل چې پرې شرعي حکم استنباط شوی، د وحي له لاري راغلی دی، باید قطعي وي. بل عبارت دا چې شرط دا دی چې هغه دلیل چې پرې شرعي حکم استنباط کېږي، قطعي او ډاډمن وي، نه ظني، دا چې دا دلیل د وحي له لاري راغلی دی. دا ځکه چې دا د اصولو (بنسټونو) برخه ده، نه د فروعو برخه؛ نو په دې کې یوازې غالب یا احتمالي ګومان کافي نه دی، ځکه دا د عقیدې مسایلو برخه ده، نه د شرعي احکامو. دا ځکه چې هغه دلیل چې پرې حکم استنباط کېږي، باید د وحي له لاري راغلی وي، نه کوم عادي دلیل. له همدې امله، دا لازمي ده چې دا ډاډ ترلاسه شي چې دلیل د وحي له لاري راغلی دی، او د وحي د راتګ تایید کول عقیدې مسله ده، نه شرعي حکم. نو، لازمي ده چې دا ثابته شي چې دلیل د وحي له لاري راغلی دی د قطعي دلیل په واسطه، ځکه عقیدې مسایل یوازې په قطعیت اخیستل کېږي.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

ثالثاً، الذي لا شك فيه أن سلوك الإنسان في الحياة يجري وفق مفاهيمه عن الحياة. ومع أن وجهة النظر عن الحياة تقوم على العقيدة أساساً، إلا أنها تتكون من جملة من المفاهيم والمقاييس والقناعات الموجودة في الأمة. وليس كل هذه الأفكار التي تنعكس في هذه الجملة من المفاهيم والمقاييس والقناعات من مسائل العقيدة، بل بعضها من مسائل العقيدة وبعضها الآخر من أحكام الشريعة، ولما كانت الأحكام تُستنبط بأقل قدر من الشك، فإنه يُخشى لذلك، إذا لم يكن أصل الأحكام قد ثبت قطعاً بأنه جاء من طريق الوحي، أن تتسرب بعض الأفكار غير الإسلامية إلى الأمة بسبب وجود أحكام شرعية مستنبطة من أساس لم يأتِ به الوحي ابتداءً. فإذا كان ذلك شائعاً ومستعملاً مدة طويلة، فإنه سيؤثر في وجهة النظر عن الحياة لدى الأمة، وبالتالي يؤثر في سلوكها. وعليه، فإنه من الحتم أن يُتأكد من أن الأدلة التي تُستنبط منها الأحكام التي تطبقها الدولة، يجب أن تكون هي الأدلة التي جاء بها الوحي.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

دویم خبره دا ده چې موږ خپل دین له هغو صحابه‌ګانو څخه اخیستی دی، ځکه چې دوی هغه قرآن موږ ته رسولی دی چې زموږ سرور محمد ﷺ ته نازل شوی و. له همدې امله، که فرض کړو چې د هغو په اجماع شوو مسایلو څخه په یوه مسله کې کوم غلطي راوځي، نو دا به دې معنا ولري چې غلطي به په قرآن کې راځي؛ یعنې هغه دین کې به غلطي راځي چې موږ له دوی څخه اخیستی دی، او دا د شریعت له پلوه ناممکن دی. نو که هرچېرې عقلي لحاظ سره دا ناممکنه نده چې صحابه‌ګان په یوه غلطه خبره متفق شي - ځکه دوی هم انسانان دي او دا کیدای شي - خو د شریعت له پلوه دا هیڅکله ممکن نه دی، ځکه که دا ممکن وي نو بیا به دین کې هم غلطي راتلای شي. یعنې دا به ممکن وي چې غلطي دې خبره کې راشي چې همدغه قرآن چې نن موږ لرو، همغه قرآن دی چې زموږ سرور محمد ﷺ ته نازل شوی، او دا د شریعت له پلوه ناممکن دی؛ نو په عمومي ډول دوی د یوې غلطې خبرې په اړه متفق کیدل ناممکن دي.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

البته باید بالکل واضح شود که اجماع صحابه مبنی بر اینکه فلان حکم، حکم شرعی است، صرفاً پرده‌برداری از یک دلیل است؛ به عبارت دیگر، برای آن حکم دلیلی وجود دارد که از فعل، قول یا سکوت رسول الله ﷺ اخذ شده است، و صحابه حکم را نقل کرده‌اند اما دلیل را نقل نکرده‌اند. بنابراین نقل ایشان از حکم، این واقعیت را آشکار می‌سازد که برای آن حکم دلیلی موجود است. از این رو، اتفاق عام ایشان به این معنا نیست که آرای شخصی‌شان در یک موضوع معین با هم موافق است، زیرا آرای شخصی ایشان وحی نیست و هیچ‌یک از ایشان معصوم نیستند؛ پس نظر یک صحابی را نمی‌توان دلیل شرعی دانست. این بدان سبب است که دلیل شرعی باید از راه وحی آورده شود تا دلیل شرعی به شمار آید، و نظرات صحابه چنین نیستند؛ لذا آنها را نمی‌توان دلیل شرعی دانست، چه این نظراتی باشد که بر آن اتفاق کرده‌اند و چه نظراتی که در آنها اختلاف داشته‌اند. به همین دلیل، اجماع صحابه به معنای توافق ایشان بر یک رأی واحد نیست، بلکه به معنای اتفاق عام ایشان بر این امر است که فلان حکم، حکمی شرعی است؛ در این صورت، آن امر رأی ایشان نیست، بلکه اتفاقی عام است که آن حکم از شریعت است؛ پس اجماع صحابه صرفاً پرده‌برداری از یک دلیل است.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

قیاس هم شرعي دلیل دی. په لغت کې دا اندازه کول معنا لري، او د اصولو په اصطلاح کې دا د یوه معلوم شي په نورو معلوم شي باندې د قیاس کولو نوم دی، ترڅو د دواړو لپاره یو حکم ثابت کړي یا د دواړو څخه یې نفي کړي، د هغه مشترک علت له امله چې د دواړو ترمنځ دی. په دې ترتیب سره دا د یوه معلوم شي حکم د بل معلوم شي حکم سره د حکم د علت په شریکوالۍ سره پرتله کول دي. له همدې امله، دا د اصل حکم د فرع ته غزولو، یا په بل عبارت د فرع د اصل سره یوځای کولو نوم دی. د یوه معلوم شي په نورو معلوم شي باندې د حمل کولو معنا دا ده چې یو له دواړو د بل سره په حکم کې شریک وي، نو د اصل حکم د فرع لپاره ثابتیږي، او فرع د اصل سره یو شان حکم لري. د اصل دا حکم کیدای شي د تایید لپاره وي؛ البخاري د ابن عباس ﷺ څخه دا روایت کړی دی.

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

په دواړو روایتونو کې، رسول الله ﷺ د روزې او حج په اړه د الله تعالی سره تړلې پور مسئله د انسان پور سره وصل کړې ده، او دواړه د معلوم مسئلې د بلې معلومې مسئلې سره تړل دي، یعنې د الله تعالی پور د انسان پور سره داسې تړل شوی چې د بل په ځای د ادا کولو سره کفایت کوي. دا ځکه چې دواړه پور دي؛ نو دې دواړو ترمنځ مشترکه ځانګړتیا پور دی، او دا ‘علت’ دی، او هغه حکم چې د دواړو لپاره ثابت شوی، د ادا کولو سره کفایت دی. دا د شریعت له متن څخه د شرعي قیاس حقیقت دی. له همدې امله دا تعریف یو شرعي حکم دی چې باید پلي شي، او دا د الله تعالی هغه حکم دی چې په استنباط کوونکي او په هغه چا باندې چې تقلید کوي، خواه متابع (هغه مقلد چې دلیل پوښتي) وي یا عامي (هغه مقلد چې دلیل نه پوښتي) وي، لازم دی. دا د نورو شرعي احکامو په شان دی، ځکه د شرعي دلیلونو څخه استنباط شوي شرعي تعریفات او اصول د نورو ټولو شرعي احکامو په څیر شرعي احکام دي.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

هغه ښځه چې د جهینه قبیلې وه، د پیغمبر ﷺ په خدمت کې راغله او وې ویل: "زما مور د حج کولو نذر کړی وو، خو له دې مخکې چې حج وکړي مړه شوه. ایا زه د مور په ځای حج وکړم؟" پیغمبر ﷺ وفرمایل: "د هغې په ځای حج وکړه. که ستا په مور باندې پور وای، ایا تا به هغه ادا کړی وای که نه؟ نو د الله پور ادا کړه، ځکه چې هغه د ادا کیدو ډیر حق لري." (البخاری روایت کړی دی). دلته رسول الله ﷺ غوښتل دا ښځه روزنه کړي، نو هغه د الله پور د انسان د پور سره یوځای کړ، د پور د ادا کولو او کفایت کولو په تکلیف کې، او دا عین قیاس دی. د عمر بن الخطاب (رضي الله عنه) څخه روایت دی چې د روژه دار د بوسې په اړه یې له پیغمبر ﷺ پوښتنه وکړه چې ایا دا روژه ماته کوي؟ پیغمبر ﷺ بیا وپوښتل: «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟» فَقَالَ: لَا.

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

ایو یو سړی مړ شو او د ځان پسې یې خپلې دوې نیکمرغې پریږدې، د خپلې مور مور او د خپل پلار مور، نو ابوبکر راغی او د خپلې مور مور ته یې شپږمه برخه ورکړه او د پلار مور یې پریښوده، نو د انصارو یو سړی ورته وویل: "تا د یو مړي میراث هغې ښځې ته ورکړ چې که هغه مړه شوې وای، هغه سړی به یې ميراث نه وای ترلاسه کړی؛ او هغه ښځه یې له ځانه لرې کړه چې که هغه مړه شوې وای، سړي به د هغې ټول میراث اخیستی وای". نو ابوبکر شپږمه برخه د دواړو ترمنځ وویشله. دا پېښه الغزالي په المستصفى او الآمدي په الإحكام کې هم یاده کړې ده. دلته صحابه د ژوندیو میراث له مړي څخه د مړي میراث له ژوندي سره داسې پرتله کړ چې مړی ژوندی او ژوندی مړی فرض کړ؛ په دې ترتیب دا نتیجه ترلاسه کړه چې دواړو قضیو کې ګډ علت - د دواړو اشخاصو ترمنځ خپلوي - یو شان دی. کله چې ابوبکر دا قیاس واورېد، هغې ته یې غاړه کیښوده، پلې یې کړ او د خپل نظر څخه یې رجوع وکړه.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

دا خبره په یقین سره ثابته ده چې دغه څلور دلیلونه، یعنې کتاب، سنت، د صحابه‌وو اجماع او قیاس، د الله (سبحانه وتعالی) له لوري وحی له لارې راغلي دي. له دې څلورو پرته، بل هیڅ دلیل د یقیني دلیل په ذریعه ثابت شوی نه دی. دا خبره چې دوی د یقیني دلیل په ذریعه ثابت نه دي، څرګنده ده، ځکه هغه کسان چې دوی د دلیل په توګه کاروي، دا ادعا نه کوي چې دا ثبوت چې دوی د شرعي دلیلونو دي، یو قطعي ثبوت دی. دا خبره چې دوی د (قطعي) شرعي دلیلونو په توګه تائید شوي نه دي، د هغو دلیلونو له نه‌ برابرښت څخه څرګنده ده چې دوی یې راوړي، هغه هم د شرعي دلیلونو په توګه د هغه مسئلې په اړه چې دوی یې د دلیل په ثابتولو هڅه کوي. په بل عبارت، دا په ښکاره ډول څرګنده ده چې هغه څه چې دوی وړاندې کوي، د دلیلونو څخه د هغو ادعاوو په اړه غلط استنباط دی، لکه: د مسلمانانو اجماع، المصالح المرسلة یا الاستحسان او د شرعي دلیلونو نور ورته اصول.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

«او مونږ تاسو [ای محمده] یوازې د نړیوالو لپاره د رحمت په توګه لیږلی یاست.» (التوبہ: ۱۰۷) نو دوی دې ته پام کوي چې هغه رحمت دی، او د دوی په نظر دا د شریعت علت دی، ځکه چې رحمت پرته د ګټو د حاصلولو او د زیان د لرې کولو څخه نشي تحقق کېدای، او له همدې امله دا د تشریع لپاره شرعي علت دی. دا استنباط له دوو اړخونو څخه ناسم دی؛ لومړی دا چې موضوع د هغه لیږل یا په بل عبارت د هغه رسالت و، نه د شرعي احکامو. که مونږ وانګو چې د هغه د لیږلو مقصد د هغه پیغام، یعنې شریعت و، نو موضوع به د ټولې شریعت پټې ټولې (عقیدې او احکام) وي، نه یوازې شرعي احکام. دوهم اشکال دا دی چې دا چې هغه د نړیوالو لپاره د رحمت په توګه لیږل شوی، یوازې د هغې حکمت بیانونکی دی چې د پیغمبر ﷺ د لیږلو پر وجه ده؛ یعنې دا چې د هغه د لیږلو په پایله کې څه پېښېږي. همدارنګه د الله (ج) دا ارشاد هم...

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

«رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ» (سورۃ الانبیاء 21:107) او د پورتنیو آیتونو نور متن، که څه هم دوی د صفتونو په توګه هم وګڼل شي او په آیتونو کې داسې توري شتون ولري چې یو پټ علت ښیي، د خبرو سیاق دا نه ښیي چې علت شتون لري، ځکه دا ممکن نه وي چې نشته وي او دا چې قانون د علت لپاره نه و راوړل شوی. له همدې امله، اسلامي شریعت کیدای شي د هغه چا لپاره رحمت وي چې په دې باور لري او په دې باندې عمل کوي، لکه د مسلمانانو لومړني نسلونه، او دا کیدای شي د هغه چا لپاره مصیبت وي چې دې ته انکار کوي، لکه کافران. نو د ﷺ رسول استول د کافرانو لپاره مصیبت دی او دوی د «عالمین» څخه دي. سربیره پردې، اسلامي پیغام نن هم موجود دی. دا ځکه چې استول په عملي توګه ترسره شوي دي او په دې سره هغه مسلمانان چې پخپله دې پیغام ته باور لري نن په سختۍ کې دي. نو یوازې استول، یعنې یوازې د شریعت شتون، رحمت نه دی، او له همدې امله دا د هغې لپاره علت نه دی. پر دې بنسټ، د ګټو ترلاسه کول او د زیانونو لرې کول شرعي علت نه دی؛ نو دا د قیاس لپاره اساس نه ګرځول کیږي.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

میرے صحابہ ستاروں کی مانند ہیں، تم جس کی بھی پیروی کرو گے، ہدایت پا جاؤ گے، اس حدیث کو ایک صحابی کے قول کے حجت ہونے کی دلیل کے طور پر پیش کیا جاتا ہے۔ یہ استدلال غلط ہے، کیونکہ نبی ﷺ کی جانب سے صحابہ کی تعریف انفرادی طور پر نہیں بلکہ اجتماعی طور پر کی گئی ہے، اور یہی اس بات کی دلیل ہے کہ صحابہ کا اجماع شرعی دلیل ہے۔ اسی طرح صحابہ کا قرآن کو انفرادی طور پر نہیں بلکہ اجتماعی طور پر نقل کرنا اس بات کی دلیل ہے کہ ان کا اجماع شرعی دلیل ہے۔ درحقیقت شرعی دلیل وہ تعریف ہے جو ان پر کی گئی ہے اور یہ کہ وہ اجتماعی طور پر کسی حکم کے شرعی حکم ہونے پر متفق ہوئے۔ پس دلیل دو چیزیں ہیں: تعریف اور اجماع، اور یہ دونوں کسی ایک صحابی میں نہیں پائی جاتیں۔ اس صورت میں تعریف اور قرآن کی نقل کی بنیاد پر یہ نتیجہ نہیں نکالا جا سکتا کہ جس نے قرآن نقل کیا، اس کے الفاظ شرعی دلیل ہیں، کیونکہ جس طرح اللہ تعالیٰ نے صحابہ کی تعریف کی، اسی طرح ان کی پیروی کرنے والوں کی بھی تعریف کی ہے، اور چونکہ قرآن کی نقل، خواہ اسے ان لوگوں نے نقل کیا ہو جن کی اللہ نے تعریف کی، نقل کرنے والے کے الفاظ کو شرعی دلیل نہیں بناتی، اس لیے یہ استدلال باطل ہے۔ اس استدلال کے باطل ہونے پر یہ بات دلالت کرتی ہے کہ ایک فرد صحابی جو کچھ نقل کرے اور جو روایات وہ بیان کرے، وہ قطعی نہیں سمجھی جاتیں بلکہ ظنی ہوتی ہیں۔ لہٰذا “جب بوڑھا مرد اور بوڑھی عورت زنا کریں تو ان کو سنگسار کر دو” کو قرآن کی آیت نہیں سمجھا جاتا، حالانکہ اسے ایک صحابی نے نقل کیا تھا، کیونکہ اس پر اجماع نہیں ہوا۔ اسی طرح صحابہ کی طرف سے نقل کی جانے والی خبرِ واحد کی روایات بھی قطعی نہیں سمجھی جاتیں بلکہ ظنی ہوتی ہیں۔

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

دا د صحابه‌وو د اجماع څخه توپیر لري، ځکه هغه څه چې صحابه‌وو په یوه خوله د قرآن په توګه منلي دي، هغه قرآن دی او قطعي دی، او هغه څه چې صحابه‌وو په یوه خوله د روایاتو په اړه منلي دي او د متواتر لارو له لارې له هغوی څخه نقل شوي دي، هغه قطعي دلیلونه ګڼل کیږي. په دې توګه، د هغه څه ترمنځ چې صحابه‌وو په یوه خوله اتفاق کړی دی - چیرته چې هیڅ اختلاف نشته، یعنې دا قطعي دی او هغه څوک چې دا انکار کوي کافر دی - او د هغه څه ترمنځ چې یو صحابي روایت کړی دی او ظني دی او هغه څوک چې دا انکار کوي کافر نه ګڼل کیږي، توپیر ډېر لوی دی. له همدې امله، د صحابه‌وو اجماع شرعي دلیل دی، پداسې حال کې چې د یوه صحابي رأی د شرعي دلیلونو څخه نه ګڼل کیږي. سربیره پردې، برخلاف د صحابه‌وو د اجماع، چې په یوه غلطۍ اتفاق نه کوي، یو جلا صحابي کیدای شي غلطي وکړي او له غلطیو څخه خلاص نه دی. صحابه‌وو د مسایلو په اړه اختلاف کاوه او هر یو د بل څخه جلا رأی غوره کاوه؛ نو که د یوه صحابي رأی دلیل وای، نو د الله (ج) دلیلونه به یو د بل سره مخالف او متناقض وای. له همدې امله، د یوه صحابي رأی شرعي دلیل نه ګڼل کیږي.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

«پس ما تاسو ته وحی وکړه، [ای محمده]، چې د ابراهیم ملت پیروی وکړه» (سورۃ النحل، ۱۲۳). دا آیتونه ښیې چې موږ هم د پخوانیو پیغمبرانو شریعت ته مخاطب یو. سربیره پردې، د رسول ﷺ دنده همدا ده چې هغه څه بیان کړي چې الله تعالی موږ ته د پیروۍ مکلف کړي دي. له همدې امله، په قرآن کریم کې هر حرف او د رسول ﷺ هر عمل، هر خبره او هر تایید چې له ده ﷺ څخه صادر شوی وي، باید پیروی شي، مګر هغه څه چې د هغه ﷺ لپاره یا د نورو لپاره خاص ګڼل شوي وي. نو موږ هر هغه څه ته مکلف یو چې قرآن یا حدیث یې یادونه کړې وي، مګر کله چې یو شرعي نص راشي او بیان کړي چې دا حکم د پخوانیو شریعتونو د اصحابو سره خاص دی (او شریعتونه جمع شریعت دی)، او موږ هغه څه ته هم مکلف یو چې په دې ډول یادونه نه وي شوې، ځکه الله تعالی هیڅ شی په قرآن کې بې حکمته یادونه نه کوي، نو موږ باید هغه ته مخاطب واوسو.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

یا آیا تاسو هغه وخت شاهدان وئ کله چې یعقوب ته مرګ راورسید، کله چې هغه خپلو زامنو ته وویل: "زما له مرګ وروسته تاسو به څه عبادت کوئ؟" هغوی وویل: "موږ به ستا د خدای عبادت کوو او د ستا د پلرونو د خدای، یعنی ابراهیم، اسماعیل او اسحاق د خدای؛ یو خدای، او موږ هغه ته تسلیم یو [په تسلیم والا حال کې].‏" دا هغه امت دی چې تیر شوی دی. دی ته هغه څه به ملاویږي چې هغه یې کړي دي، او تاسو ته به هغه څه ملاویږي چې تاسو یې کړي دي، او له هغو څخه چې دوی کول، نه به پوښتنه کیږي.‏ (التوبہ ۲:۱۳۳-۱۳۴). نو الله (ج) موږ ته خبر ورکوي چې هغه به له هغو پیغمبرانو څخه د دوی د کړنو په اړه پوښتنه ونه کړي، او که موږ د دوی د کړنو په اړه حساب نه ورکوو، نو موږ به د دوی د شریعت په اړه هم حساب ورنکړو، ځکه چې دا شریعت رسول او د هغې په مطابق عمل کول د دوی له کړنو څخه دي. هغه څه چې موږ ورباندې مسؤل نه یو، موږ ته په هغه څه امر نه دی شوی او هغه زموږ لپاره اړین نه دی. سربیره پردې، د جابر څخه روایت دی چې پیغمبر ﷺ وفرمایل:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

دا د دې دلیلونو په توګه د آیتونو د کارولو په اړه دی. په دې سره سره، د دوی دا استدلال چې رسول الله ﷺ د الله له لوري هغه هرڅه راوړي چې باید پرې عمل وشي، دا سم دی د هغه شریعت په اړه چې هغه موږ ته د الله له لوري بیان کړی او باید پرې عمل وکړو، هغه شریعت چې هغه ورسره راغلی. مګر دوی دا استدلال د هغه څه په اړه سم نه دی چې هغه موږ ته د عمل کولو امر نه دی کړی. نو رسول الله ﷺ د الله ﷻ له لوري موږ ته د مخکنیو امتونو د احوالو په اړه بیان کړي، مګر هغه دا د عبرت او نصیحت لپاره بیان کړي دي، نه دا چې موږ د هغوی په شریعت پابند شو. نو د پیغمبرانو قصې، د هغوی کارونه او د هغوی د امتونو کارونه موږ ته بیان شوي، او د هغوی احوال او دا چې کوم احکام به یې تعقیبول، موږ ته ښکاره شوي دي. سربیره پردې، دا ټول یوازې د عبرت او نصیحت لپاره وو او بل هېڅ نه، او دا د دې لپاره نه وو چې موږ د هغوی په شریعت پابند شو.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

(پخوا کې) ما تاسو ته د قبرونو زیارت منع کړی و، خو اوس یې زیارت وکړئ؛ نو په دې ډول د پخوانی حکم لغوه کېدل او لوړ کېدل د وروسته شرعي نص لخوا، نسخ دی. له دې امله، د نسخ لپاره اړینه ده چې یو منسوخ حکم وي چې له ناسخ حکم مخکې نازل شوی وي، او دا چې په ناسخ نص کې داسې ښکاره نښه وي چې دا نسخ د همغه ځانګړي حکم لپاره دی، او له دې پرته بل هر څه نسخ نه بلل کېږي. یوازې د دوو حکمونو ترمنځ توپیر یا تضاد دا نه ثابتوي چې یو یې د بل لپاره نسخ وي؛ بلکه په ناسخ نص کې باید داسې نښه وي چې دا د یو ځانګړي حکم لپاره نسخ دی. په همدې بنسټ، هغه احکام چې له پخوانیو شریعتونو نقل شوي، د هغو اسلامي احکامو له مخې نه منسوخیږي چې له هغوی سره توپیر یا تضاد لري، ځکه چې د دې لپاره هیڅ نښه نشته. سربیره پردې، د دوی او د اسلام د تشریعي احکامو ترمنځ هیڅ تړاو نشته؛ نو هغه د پخوانیو شریعتونو د نسخ له امله منسوخیږي چې د اسلام شریعت لخوا راغلی، نه د هغو ځانګړو احکامو له امله چې د نسخ لپاره راغلي. په دې ترتیب سره ښکاره شو چې دا استدلال باطل دی چې گویا موږ په هغه څه مخاطب یو او پر هغه پابند یو چې رسول الله ﷺ راوړی، ځکه موږ په هغه اسلامي تشریعي احکامو مخاطب یو او پابند یو چې له ده سره راغلي، او موږ په هغو قصو او خبرونو مخاطب نه یو چې ده له پخوانیو پیغمبرانو څخه بیان کړي، نه په هغو احوالو او هغو قوانینو مخاطب یو چې پخوانۍ امتونه پر عمل کاوه. په دې توګه روښانه شوه چې د پخوانیو امتونو تشریع زموږ لپاره تشریع نه ده، او دا چې دا د اسلامي ادلې له جملې څخه ګڼل باطل دي.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

جو لوگ کہتے ہیں کہ استحسان (فیصلے میں اجتہادی گنجائش اختیار کرنا) شریعت کے دلائل میں سے ہے، وہ شریعت سے کوئی ایسی دلیل پیش نہیں کر سکتے، نہ خاص اور نہ عام، جو ان کے دعوے کی تائید کرے۔ جو لوگ استحسان کو شرعی دلیل مانتے ہیں وہ اس کی تعریف یوں کرتے ہیں: یہ وہ دلیل ہے جو مجتہد کے ذہن میں آتی ہے جب وہ اسے واضح طور پر بیان کرنے کے لیے مدد نہ ملنے کی وجہ سے ایسا نہیں کر پاتا۔ اس کی ایک تعریف یہ بھی کی گئی ہے کہ اجتہاد کے کسی پہلو کو، اس کے الفاظ کی تکمیل کے بغیر، کسی ایسے دوسرے پہلو کے لیے چھوڑ دینا جو اس سے زیادہ قوی ہو اور پہلے پہلو پر ایک غیر متوقع امر کی طرح پڑے۔ اسی طرح یہ بھی بیان کیا گیا ہے کہ کسی مسئلے میں اس کے مشابہ کسی اصول کو ترک کر کے کسی دوسرے اصول کی طرف جانا، اس وجہ سے کہ کوئی زیادہ قوی پہلو اس کا تقاضا کرتا ہے۔ اور ایک تعریف یہ ہے کہ کسی مسئلے کو اس کے مشابہ مسائل سے الگ کر دینا۔

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

استحسان دوو ډلو ته وېشل کېږي؛ لومړۍ استحسان قیاسي دی او دویم استحسان ضرورت دی. استحسان قیاسي دا دی چې د یوه ښکاره قیاس حکم، چې په لومړي ځل سر ښکاره کوي، د بل قیاس په واسطه له منځه یوړل شي، چې هغه پټ او نازک وي، خو قوي دلیل وي، ډېر اطمینان بخښونکی نظر ولري او په سمه توګه اخیستل شوی وي. د دې مثال داسې دی: که یو سړی له دوو کسانو څخه په یو قرارداد کې یو موټر د پور په توګه واخلي. بیا له دوو پورورو څخه یوه ته د دې پور یوه برخه ورکړل شي. خو هغه حق نه لري چې دا پیسې ځانګړې واخلي؛ بلکه د پور ملګری یې حق لري چې د هغه برخه وغواړي، ځکه چې هغه (لومړی پورور) دا پیسې د یوه پلورلو ټوليز بیې څخه، په یوه واحد پلور کې، ځان ته اختصاص کړې دي. سربیره پر دې، د دوو ملګرو له خوا د ټولې بیې څخه د یوه اختصاص کول د دواړو اختصاص دی، یعنې دا د شراکت لپاره اختصاص دی او د دواړو له جملې څخه د یوه لپاره نه دی چې ځانګړی واخيستل شي. نو که هغه څه چې اخیستل شوي دي، په هغه څوک چې ترلاسه کړي یې دی، مخکې له دې چې دویم ملګری خپله برخه ترې واخلي، له منځه ولاړ شي، نو د قیاس له مخې تاوان به د دواړو له ټولې جملې څخه، یعنې د شراکت له ټولې جملې څخه، کم شي. خو په استحسان کې تاوان یوازې د هغه څخه ګڼل کېږي چې ترلاسه کړی یې دی، او دویم ملګري ته تاوان نه حسابېږي، ځکه په اصل کې هغه د ترلاسه کوونکي له شراکت څخه جلا نه دی؛ بلکه هغه کولی شي د اختصاص کوونکي له خوا اخیستل شوی پریږدي او ځان په ځانګړې توګه پورپال ته وتړي. نور مثالونه هم په همدې ډول دي. دا استحسان قیاسي دی۔

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

په استحسان کې چې د ضرورت له مخې وي، هغه دی چې د قیاس حکم ته مخالف وي، په دې توګه چې د واجبه ضرورت یا د لازمي ګټې ملاحظه وشي، ترڅو اړتیا پوره شي یا مشقت له منځه ولاړ شي. دا هغه وخت پېښېږي کله چې د قیاس حکم په ځينو مسایلو کې مشقت یا ستونزه رامنځته کړي، نو په هغه وخت کې د استحسان په ذریعه هغه حکم پرېښودل کېږي او بل حکم اختیارېږي چې مشقت له منځه وړي او ستونزه لرې کوي. د دې مثال د کارګر (اجیر) مسأله ده؛ ځکه د هغه څیز په اړه چې ده ته د کار لپاره سپارل شوی، د هغه تصرف د امانت په توګه ګڼل کېږي، نو که هغه د تاوان لاندې نه وي که هغه غفلت ونه کړي، که دا څیز د هغه په ساتنه کې تاوان شي، د تاوان ورکول نه لازميږي. له همدې امله، که یو څوک یو کس د خپل کور د دننه د یوې میاشتې لپاره د بل چا لپاره د جامو د سینې کار ته وګومارې، دا کس خاص کارګر ګڼل کېږي. بیا که جامې د کارګر په ساتنه کې پرته له دې چې هغه تېرى یا غفلت وکړي تاوان شي، د تاوان ورکول نه لازميږي، ځکه هغه دا د امانت په توګه ساتلي وې. همدارنګه، که یو څوک یو کس د خپلې هټۍ کې د خلکو لپاره د جامو د سینې لپاره وګومارې، او دا کس د ټولو خلکو جامې سي، نو دا کس عام کارګر ګڼل کېږي. نو که جامې د دې کارګر په ساتنه کې تباه شي پرته له دې چې هغه تېرى وکړي، نو باز هم تاوان نشته، ځکه هغه دا هم د امانت په ډول ساتلي وې. په هرصورت، د استحسان له مخې، په خاص کارګر باندې تاوان نشته، مګر په عام کارګر باندې تاوان لازميږي، ترڅو هغه له خپل وس څخه زیات کار نه منې، ځکه شاید د خلکو مال تباه کړي.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

د استحسان ټولې تشریحات ناسمې دي. څرنګه چې لومړۍ تشریح دا ده چې دلیل د مجتهد په ذهن کې احساس کیږي او هغه نه پوهیږي چې دا څه دی، نو هغه شی چې تر اوسه نامعلوم وي، دلیل ګڼل روا نه دي، ځکه د دې نه سپړل کیدل او څرګندول نه شي کیدای، دا ثابتوي چې دا شی د مجتهد لپاره واضح نه دی او هغه ته پرې پوهه نشته؛ نو دا د شرعي دلیلونو په ډله کې شامل کیدای نشي. په نورو تشریحاتو کې ټولو معنا یوه ده، یعنې د دې مسئلې په شان نورې مسئلې پرېښودل د یوه بل قوي نظر لپاره، په بل عبارت د قیاس پرېښودل د قوي دلیل لپاره. که دې تشریحاتو سره "قوي دلیل" د کتاب یا سنت متن مراد وي، نو دا استحسان نه دی، بلکې دا د متن ترجیح ده، نو دا د متن نه استنباط دی چې د کتاب یا سنت په واسطه استنباط ګڼل کیږي او نه د استحسان په واسطه. که "قوي دلیل" عقل وي چې هغه ته د ګټې په توګه ګورې، او دا مراد وي، نو دا هم ناسم دی، ځکه قیاس د شرعي علت پر بنا دی چې هغه د متن په واسطه ټاکل کیږي او دا د شارع (ج) خطاب دی زموږ ته. عقل او ګټه شرعي متن نه دي، نه هغه بل علت دی چې د متن نه قوي وي؛ بلکې د عقل او ګټې او شرعي متن (یعنې هغه چې د وحی په توګه راغلی) ترمنځ هیڅ اړیکه نشته. له همدې امله دا پرېښودل ناسم دي.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

د استحسان د ډولونو په اړه، د استحسان قیاسي باطلیت د دوهم تشریح د باطلیت څخه څرګند شو، چې هغه د ورته مسائلو پرېښودل وو. همدارنګه، د دوی دا ګڼل چې دا یو پټ قیاس دی، باطل دی، ځکه چې دا له قیاس سره هېڅ اړیکه نلري؛ بلکې دا یوازې د ګټې له مخې استدلال دی (ګټه د علت ګرځولو). د هغه مثال په اړه چې د یوې معاملې په توګه یو ځای خرڅ شوې ټولګې د بیې دی، د هغه حکم په اړه اختلاف سم نه دی، چې د هغه مال تاوان چې دوو شریکانو څخه یو یې تصرف کړی، د شرکت د مال تاوان دی؛ ځکه هغه مال چې یو له شریکانو تصرف کړی، د شرکت د تصرف څخه دی. ځکه مال، که خرڅ شوی موټر وي که د هغه بیه، د شرکت مال دی نه د یو شریک مال؛ نو د هغه تاوان د شرکت د مال تاوان دی، لکه څنګه چې تصرف یې د شرکت د مال تصرف دی. له همدې امله، دا مصلحتي پرېښودل ځای نه لري او د شریعت سره په ټکر کې دی.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

«فَلَا ضَمَانَ عَلَى مَنِ ائْتُمِنَ» ... ہم نے ایسا ہی روایت کیا ہے۔ ہم القاسم بن عبدالرحمن کے ذریعے بھی روایت کرتے ہیں کہ علی اور ابن مسعود رضی اللہ عنہما نے فرمایا: «امانت لینے والے پر کوئی ضمان نہیں»، اور امام بیہقی نے اپنی سنن میں جابر سے روایت کیا ہے کہ ابوبکر رضی اللہ عنہ نے فیصلہ کیا کہ جو امانت ایک تھیلے میں رکھی گئی تھی اور وہ تھیلا جل کر ضائع ہو گیا، اس پر کوئی ضمان واجب نہیں ہوگا۔ لہٰذا امانت دیے گئے کسی بھی شخص پر کوئی ضمان نہیں، کیونکہ حدیث میں «لا» کا لفظ جنس کی نفی کے لیے ہے۔ Note: The instructions asked for Pashto, but the text was provided in Arabic/English and the translation above is rendered in Urdu. Here is the Pashto translation as requested: «فَلَا ضَمَانَ عَلَى مَنِ ائْتُمِنَ» ... موږ دا داسې روایت کړی دی. موږ د القاسم بن عبدالرحمن له لارې هم روایت کوو چې علي او ابن مسعود رضي الله عنهما وویل: «امانت اخیستونکي باندې هیڅ ضمان نشته»، او امام بیهقي په خپلو سنن کې له جابر څخه روایت کوي چې ابوبکر رضي الله عنه فیصله وکړه چې هغه امانت چې په یوه بوجي کې ساتل شوی و او هغه بوجۍ وسوځیده او ضایع شوه، پر هغې باندې هیڅ عوض واجب نه دی. نو په هغه چا باندې چې امانت ورکړل شوی وي هیڅ ضمان نشته، ځکه چې په حدیث کې «لا» کلمه د جنس نفي لپاره ده.

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

جو لوگ یہ کہتے ہیں کہ المصالح المرسلہ شرعی دلائل میں سے ہیں، وہ اسی طرح اس کے لیے کوئی دلیل بھی پیش نہیں کر سکتے۔ البتہ وہ پوری شریعت کے پیچھے کارفرما علت کو مصالح کا حصول اور مفاسد کا دفع قرار دیتے ہیں۔ اسی طرح وہ ہر جزئی شرعی حکم کے پیچھے کارفرما علت کو بھی حصولِ مصلحت یا دفعِ مفسدت قرار دیتے ہیں۔ تاہم ان میں سے بعض یہ شرط لگاتے ہیں کہ کسی چیز کے مصلحت ہونے کی تعبیر شریعت کے کسی نص میں موجود ہو یا یہ ذکر ہو کہ وہ مصلحت کی کسی قسم میں سے ہے۔ لیکن بعض یہ شرط نہیں لگاتے، بلکہ وہ مصلحت کو شرعی دلیل مانتے ہیں، اگرچہ شریعت کے کسی نص میں اس کی یا اس کی قسم کی تعبیر کا ذکر نہ ہو۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ اُن عمومی مصالح میں شامل ہے جن کے ذریعے فائدے حاصل کیے جاتے ہیں اور نقصانات سے بچا جاتا ہے۔

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

المصالح المرسلة يمكن تعريفها بأنها: كل مصلحة لم يرد في الشريعة نص بشأنها أو بشأن نوعها. فمعنى المرسلة أنها غير مذكورة في دليل. قالوا: إن كانت المصلحة مذكورة بنص خاص، كالتعليم والقراءة والكتابة، أو كانت من نص عام ذكر نوعها وأكد اعتبارها، كالأمر بكل نوع من الخير والنهي عن جميع أعمال الشر، ففي هاتين الحالتين لا تُعدّ من المصالح المرسلة. وإنما تكون المصالح المرسلة مستفادة من الأدلة، أي لا يوجد دليل بعينه عليها، بل تُستنبط من عموم مقاصد الشريعة المرسلة لجلب المصالح ودفع المفاسد. غير أنه يُفرّق بين المصالح المعتبرة شرعاً وغيرها، فالمصالح المعتبرة هي التي توافق مقاصد الشريعة، والمصالح غير المعتبرة هي التي تخالف مقاصدها. فالمصالح المرسلة التي تُعدّ دليلاً شرعياً هي ما وافق مقاصد الشريعة، أما ما خالفها فلا يُعدّ من المصالح المرسلة، وبالتالي لا يكون دليلاً شرعياً. وعليه فإن المصالح المرسلة هي ما دلت نصوص الشريعة على اعتبارها بوجه عام، فتُبنى عليها الأحكام الشرعية الجزئية عند عدم وجود نص شرعي في الواقعة أو في ما يماثلها، فتكون المصلحة حينئذ هي الدليل الشرعي.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

﴿وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ (التوبة: ٦٠)۔ وہ (سبحانہ و تعالیٰ) صرف اس علت کی وضاحت فرما رہا ہے کہ مال کو غریبوں میں تقسیم کیا جائے نہ کہ امیروں میں، تاکہ دولت امیروں کے درمیان گردش نہ کرے۔ اور وہ اس بات کی وضاحت کر رہا ہے کہ رسول اللہ ﷺ کا زینب سے نکاح کرانے کی علت یہ ہے کہ یہ بیان کیا جائے کہ کسی شخص کے لیے اپنے متبنّیٰ (منہ بولے بیٹے) کی بیوی سے نکاح کرنا جائز ہے، اور یہ کہ دلوں کو مائل کرنے کے لیے مال دینے کی علت یہ ہے کہ ریاست کو دلوں کو آپس میں جوڑنے کی ضرورت ہے۔ پس اس نے (سبحانہ و تعالیٰ) یہ بیان نہیں فرمایا کہ یہ کوئی مفاد ہے، بلکہ بیان یہ ہے کہ ایک خاص مسئلہ کسی خاص حکم کی علت ہے، بغیر اس کے کہ اس میں مفاد یا اس کی عدم موجودگی کا لحاظ کیا گیا ہو، اور بالکل بھی اس پر کوئی توجہ نہیں دی گئی۔ تو پھر کس پہلو سے یہ کہا جا سکتا ہے کہ شریعت ان علتوں پر دلالت کرتی ہے، یہاں تک کہ مفادات کو شرعی دلیل سمجھا جا سکے؟ اگر شرعی نصوص اس بات پر دلالت نہیں کرتیں کہ شریعت مفاد کے لیے آئی ہے، نہ حکم پر دلالت کرنے میں اور نہ حکم کی علت پر دلالت کرنے میں، تو پھر یہ کہنا ممکن نہیں کہ نصوص خاص مفادات یا ان کی قسم پر دلالت کرتی ہیں، کیونکہ شرعی نصوص میں اس بارے میں کچھ بھی وارد نہیں ہوا۔ اس لیے یہ دعویٰ کہ شرعی نصوص خاص مفادات یا ان کی قسم کے لیے دلیل بن کر آئی ہیں، باطل ثابت ہو گیا۔ اور مزید استدلال سے یہ بھی ثابت ہوا کہ وہ مفادات جن کا کسی ایسی شرعی نص میں ذکر نہیں جو یہ دلالت کرے کہ وہ شرعی دلائل میں سے ہیں، ان کا بھی کوئی اعتبار نہیں۔

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

دوم، انہوں نے المصالح المرسلہ کے لیے یہ شرط رکھی کہ وہ مرسلہ اُس وقت ہوں گی جب شریعت کے کسی ایسے متن کا بیان نہ ہو جو اُن کے معتبر ہونے پر دلالت کرے، نہ خاص طور پر اور نہ اپنی نوع کے اعتبار سے۔ پس اُن کی شرط یہ ہے کہ اُن پر شریعت کی کوئی خاص دلیل نہ ہو، بلکہ وہ شریعت کے مقاصد سے سمجھی جائیں۔ محض یہی بات اُنہیں شریعت کی نظر میں باطل قرار دینے کے لیے کافی ہے، کیونکہ جس دلیل کی تلاش ہے وہ شریعت کا حکم ہے نہ کہ عقل کا حکم، اور جس چیز کو شریعت سے سمجھا جائے اُس کے لیے ضروری ہے کہ کوئی ایسی دلیل ہو جو اس پر دلالت کرے کہ وہ اُس چیز میں شامل ہے جو وحی کے ساتھ آئی، یعنی کتاب اور سنت۔ لہٰذا شریعت کے کسی ایسے متن کا نہ ہونا جو اس پر دلالت کرے، اسے شریعت سے ہونے کے دعوے کو رد کرنے کے لیے کافی ہے۔

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

بر المصالح المرسلة چې د شریعت له مقاصدو څخه پوهیږو، په دې اړه ویلی شو چې د شریعت مقاصد د هغه شرعي نص په توګه نه دي چې له هغه څخه پوهېدل داسې وي چې پوهه یې د دلیل په توګه ومنل شي، نو د شریعت د احکامو د ثبوت لپاره له هغو څخه اخیستل شوې پوهه هیڅ ارزښت نلري. بل دا چې د شریعت له مقاصدو څخه مراد څه دی؟ که د هغو څخه مراد هغه څه وي چې نصوص یې بیانوي، لکه د زنا، غلا، قتل، شرابو او له اسلام څخه د ارتداد منع کول، نو دا د شریعت مقصد نه دی، بلکه د بندې د عملونو حکم دی او له نص د ښودنې څخه هاخوا تللو ته هیڅ ځای نشته. نو دا ځای نلري چې د نص څخه پوهیدلی حکم شرعي دلیل وګڼل شي؛ بلکه دا یو شرعي حکم دی. په اولی توګه، هغه څه چې عقل یې د دې حکم څخه د شریعت د مقصد په توګه تصور کوي، د شرعي دلائلو څخه د شریعت د مقصد په توګه نه حساب کیږي. نو داسې څه چې یوازې د تصور او تخیل څخه پیدا شوي وي، څنګه کیدای شي د شرعي دلیل په توګه وګڼل شي؟! په دې بنیاد، د شریعت له مقاصدو څخه اخیستل شوې پوهې اعتبار په بشپړ ډول باطل دی.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

لیکن واضح ہونا چاہیے کہ ان چار کے علاوہ دیگر دلائل سے جو احکام اخذ کیے گئے ہیں، ان میں سے وہ احکام جنہیں کسی امام نے شرعی احکام سمجھا ہے، وہ ان کے قائل کے نزدیک بھی اور ان کے مخالف کے نزدیک بھی شرعی احکام ہیں، کیونکہ ایک مبہم دلیل موجود ہے جو اس بات پر دلالت کرتی ہے کہ انہیں دلیل سمجھا گیا ہے۔ چنانچہ جو شخص امت کے اجماع کو شرعی دلیل مانتا ہے اور پھر اس سے کوئی حکم اخذ کرتا ہے، تو یہ حکم اس کے نزدیک شرعی حکم بن جاتا ہے اور اس پر لازم شرعی حکم ہو جاتا ہے، اور اسے اس کے بجائے کوئی دوسرا حکم لینے سے منع کیا جائے گا۔ وہی حکم مخالف کے نزدیک بھی شرعی حکم بنتا ہے، لیکن اس پر لازم شرعی حکم نہیں بنتا۔ یہی بات "پہلی امتوں کی شریعت ہماری لیے بھی شریعت ہے"، "المصالح المرسلہ"، "استحسان" اور "عقل" کے بارے میں بھی ہے۔

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

لہٰذا ان دلائل میں سے جس سے بھی کوئی حکم استنباط کیا جائے، وہ ان لوگوں کے نزدیک شرعی حکم شمار ہوتا ہے جو اس دلیل کو شرعی دلائل میں سے مانتے ہیں، اور ان کے نزدیک بھی جو اسے نہیں مانتے۔ البتہ وہ صرف اسی شخص پر لازمی شرعی حکم ہوتا ہے جس نے اسے استنباط کیا ہو، اور اس پر لازم نہیں جو اس سے مختلف فہم رکھتا ہو۔ یہ بالکل ان احکام کی طرح ہے جو نصوص سے استنباط کیے جاتے ہیں، کیونکہ نص کو سمجھنے میں اختلاف اس استنباط شدہ حکم کو اس شخص کے نزدیک جس نے اسے استنباط کیا شرعی حکم ہونے سے خارج نہیں کرتا، اور نہ اس مخالف کے نزدیک جو اس فہم میں اس سے اختلاف رکھتا ہے اسے ناجائز بناتا ہے۔ بلکہ جب تک نص سے ایسی فہم حاصل ہونے کا امکان موجود ہے، یعنی جب تک شبہۂ دلیل موجود ہے، وہ تمام مسلمانوں کے نزدیک شرعی حکم ہے۔ تاہم وہ تمام مسلمانوں پر لازمی حکم نہیں، بلکہ صرف اس پر لازم ہے جس نے اسے استنباط کیا ہو اور اس پر جس نے اس کی تقلید کی ہو، جبکہ اس پر لازم نہیں جس نے اس کی مخالفت کی ہو۔ بہرحال ہر صورت میں یہ ایک شرعی حکم ہے۔ اسی طرح دلیل سے استنباط کیا گیا حکم بھی بالکل نص سے استنباط کیے گئے حکم کی مانند ہے؛ وہ تمام مسلمانوں کے نزدیک شرعی حکم شمار ہوتا ہے، خواہ وہ لوگ ہوں جنہوں نے اسے شرعی دلیل مانا ہو یا وہ جنہوں نے اسے شرعی دلیل نہ مانا ہو، بشرطیکہ شبہۂ دلیل موجود ہو، جیسا کہ ان پہلے دلائل کی صورت میں ہے جن کے شرعی دلیل ہونے کی ہم نے تردید کی ہے۔

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.