دفعہ 12

دفعہ 12 - خلافت کی ریاست کا مسودہ دستور | Quran Course

0% پڑھ لیا · 28 منٹ باقی

خلافت کی ریاست کا مسودہ دستور بک مارک کریں

اس باب کا ترجمہ انگریزی سے خودکار طور پر کیا گیا ہے اور اس میں غلطیاں ہو سکتی ہیں۔ اصل متن پڑھیں

اصل متن دکھائیں

دفعہ 12

Article 12

از Sheikh Taqiuddin An-Nabahani28 منٹ کا مطالعہ208 بار دیکھا گیا

کتاب، سنت، صحابہ کا اجماع اور قیاس ہی شریعت کے قوانین میں قابلِ اعتبار واحد دلائل ہیں، اور ان دلائل کے علاوہ کسی اور سے قانون سازی اختیار کرنا جائز نہیں ہے۔

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

اس مضمون کا یہ مطلب ہرگز نہیں ہے کہ ریاست اجتہاد کا کوئی طریقہ اپنائے گی؛ بلکہ اس کا مطلب یہ ہے کہ شریعت کے احکامات کو نافذ کرتے وقت ریاست ایک مخصوص طریقہ کار پر عمل کرے گی۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ شریعت کے احکامات کو نافذ کرنا بعض صورتوں میں واجب ہو سکتا ہے یا بعض دیگر صورتوں میں ریاست کے لیے جائز ہو سکتا ہے۔ اگر یہ عمل دو متضاد طریقوں سے کیا جائے گا، تو اس سے ان اصولوں میں تضاد پیدا ہو جائے گا جن کی بنیاد پر ان احکامات کو نافذ کیا گیا ہے۔ لہٰذا، ریاست کے لیے ضروری ہے کہ وہ شریعت کے احکامات کو نافذ کرنے کے لیے ایک مخصوص طریقہ کار اپنائے۔ احکامات کی نافذ میں اس طرح کے طریقہ کار کو اپنانے کی تین وجوہات ہیں:

دوسری بات یہ ہے کہ اس دلیل کی، جس سے حکم اخذ کیا گیا ہے، وحی کے ذریعے آنے کی تصدیق قطعی ہونی چاہیے۔ دوسرے لفظوں میں، یہ ضروری ہے کہ جس دلیل سے شریعت کا حکم اخذ کیا گیا ہے، اس کے بارے میں یہ قطعی اور فیصلہ کن دلیل موجود ہو، نہ کہ غیر یقینی، کہ وہ وحی کے ذریعے آئی ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ اصولوں کا حصہ ہے نہ کہ فروعی مسائل کا؛ چنانچہ محض زیادہ امکان یا احتمال ہونا کافی نہیں ہے کیونکہ یہ عقیدہ کے مسائل کا حصہ ہے نہ کہ شریعت کے احکام کا۔ ایسا اس لیے ہے کیونکہ جس دلیل سے حکم اخذ کرنے کے لیے درکار ہے وہ ایسی دلیل ہے جو وحی کے ذریعے آئی ہو، نہ کہ محض کوئی بھی دلیل۔ لہٰذا، یہ فیصلہ کن طور پر تصدیق کرنا ضروری ہے کہ وہ وحی کے ذریعے آئی ہے، اور اس بات کی تصدیق کرنے کا عمل کہ وہ وحی کے ذریعے آئی ہے، ایک عقیدہ کا مسئلہ ہے نہ کہ شریعت کا حکم۔ چنانچہ، یہ ضروری ہے کہ اس بات کو یقینی دلیل سے ثابت کیا جائے کہ دلیل وحی کے ذریعے آئی ہے، کیونکہ عقیدہ کے مسائل کو صرف قطعی طور پر ہی قبول کیا جا سکتا ہے۔

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

تیسرا یہ کہ، جو بات یقینی ہے وہ یہ ہے کہ زندگی میں انسان کا طرزِ عمل زندگی کے بارے میں اس کے تصورات کے مطابق ہوتا ہے۔ اگرچہ زندگی کے بارے میں نقطہ نظر کی بنیاد عقیدہ ہے، تاہم یہ ان متعدد تصورات، معیارات اور عقائد کا مجموعہ ہے جو امت میں موجود ہیں۔ ان تمام خیالات کا، جو ان تصورات، معیارات اور عقائد کے مجموعے میں منعکس ہوتے ہیں، عقیدہ کا حصہ نہیں ہے۔ بلکہ ان میں سے کچھ عقیدہ کے معاملات سے تعلق رکھتے ہیں اور دیگر شریعت کے احکام کا حصہ ہیں، اور چونکہ احکام کم سے کم شک کے ساتھ اخذ کیے جاتے ہیں، اس لیے یہ خدشہ ہے کہ اگر احکام کی اصل کو وحی کے ذریعے لائے جانے کے طور پر یقینی طور پر ثابت نہ کیا گیا ہو، تو کچھ غیر اسلامی خیالات امت میں اس وجہ سے سرایت کر سکتے ہیں کیونکہ شریعت کے ایسے احکام موجود ہوں گے جو ایسے بنیاد سے اخذ کیے گئے ہوں گے جسے وحی نے اصل میں نہیں لایا۔ اگر یہ (غلط بنیاد) وسیع پیمانے پر پھیل جائے اور طویل عرصے تک استعمال ہوتی رہے تو یہ امت کے زندگی کے بارے میں نقطہ نظر پر اثر انداز ہوگی اور نتیجے کے طور پر اس کے طرزِ عمل کو متاثر کرے گی۔ چنانچہ، یہ تصدیق کرنا ضروری ہے کہ وہ دلائل جن سے ریاست کی طرف سے نافذ کیے جانے والے احکام اخذ کیے جائیں، وہی دلائل ہونے چاہئیں جو وحی کے ذریعے لائے گئے ہوں۔

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

دوسری بات یہ ہے کہ ہم نے اپنا دین ان صحابہ کرام سے حاصل کیا ہے کیونکہ وہی وہ لوگ ہیں جنہوں نے ہمیں وہی قرآن پہنچایا جو ہمارے آقا محمد ﷺ پر نازل ہوا تھا۔ چنانچہ، اگر ہم یہ فرض کر لیں کہ ان کے متفقہ امور میں سے کسی ایک معاملے میں بھی کوئی نقص پیدا ہو سکتا ہے، تو اس کا مطلب یہ ہوگا کہ قرآن میں بھی نقص پیدا ہو سکتا ہے؛ دوسرے لفظوں میں، اس دین میں بھی نقص پیدا ہو سکتا ہے جو ہم نے ان سے حاصل کیا ہے اور یہ شریعت کے لحاظ سے ناممکن ہے۔ لہٰذا، اگرچہ عقلی طور پر صحابہ کرام کا کسی غلط معاملے پر متفق ہو جانا ناممکن نہیں ہے - کیونکہ یہ ہو سکتا ہے چونکہ وہ صرف انسان ہیں - تاہم، شریعت کے نقطہ نظر سے ان کے لیے ایسا ہونا ممکن نہیں ہے کیونکہ اگر یہ ممکن ہوتا، تو دین میں غلطی کا امکان پیدا ہو جاتا۔ دوسرے لفظوں میں، اس حقیقت میں غلطی کا امکان پیدا ہو جاتا کہ یہ قرآن جو آج ہمارے پاس ہے، وہی قرآن ہے جو ہمارے آقا محمد ﷺ پر نازل ہوا تھا، اور یہ شریعت کے نقطہ نظر سے ناممکن ہے؛ چنانچہ، ان کے لیے کسی غلط چیز پر عمومی طور پر متفق ہونا ناممکن ہوگا۔

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

”بے شک ہم نے ہی قرآن نازل کیا اور بے شک ہم ہی اس کے نگہبان ہیں۔“ [سورۃ الحجر 15:9]۔ لہٰذا، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے قرآن کی حفاظت کا وعدہ فرمایا ہے اور جس نے اس قرآن کو پہنچایا ہے اسی نے اس کی حفاظت کی ہے؛ چنانچہ یہ قرآن کی ترویج اور اس کی تدوین میں ان کے اجماع کی صداقت پر دلیل ہے۔ پس، یہ ان کے عمومی اتفاقِ رائے کی صحت پر بطورِ ثبوت ہے کیونکہ اگر ان کے اتفاقِ رائے میں خطا کا امکان ہوتا، تو قرآن کی ترویج میں بھی خطا کا امکان ہوتا اور اس کے غیر محفوظ ہونے کا امکان بھی ہوتا۔ لہٰذا، چونکہ قرآن کا غیر محفوظ ہونا ناممکن ہے، جیسا کہ آیت میں اشارہ کیا گیا ہے، تو اس کی ترویج، اس کی تدوین یا اس کی حفاظت میں غلطی کا سرایت کر جانا بھی ناممکن ہے۔ چنانچہ، صحابہ کرام کا اجماع ایک قطعی دلیل ہے۔

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

تاہم، یہ بات بالکل واضح کر دی جانی چاہیے کہ صحابہ کرام کا یہ اجماع کہ فلاں قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے، محض ایک دلیل کو آشکار کرنا ہے؛ دوسرے لفظوں میں، اس قاعدے کے لیے ایک ایسی دلیل موجود ہے جو رسول اللہ ﷺ کے عمل، قول یا خاموشی سے ماخوذ ہے، اور صحابہ کرام نے اس قاعدے کو تو نقل کیا ہے لیکن اس کی دلیل کو نقل نہیں کیا۔ چنانچہ، ان کا قاعدے کی منتقلی اس حقیقت کو ظاہر کرتی ہے کہ اس قاعدے کے لیے ایک دلیل موجود ہے۔ لہٰذا، ان کا عمومی اتفاق اس کا مطلب یہ نہیں ہے کہ کسی مخصوص معاملے پر ان کی ذاتی آراء میں اتفاق ہے، کیونکہ ان کی ذاتی آراء وحی نہیں ہیں اور ان میں سے ہر ایک معصوم نہیں ہے؛ اس طرح، کسی صحابی کی رائے کو شریعت کی دلیل نہیں سمجھا جا سکتا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ شریعت کی دلیل کو شریعت کی دلیل تسلیم کیے جانے کے لیے وحی کے ذریعے لایا جانا ضروری ہے، اور صحابہ کرام کی آراء ایسی نہیں ہیں؛ لہٰذا، انہیں شریعت کی دلیل نہیں سمجھا جا سکتا، خواہ وہ وہ آراء ہوں جن پر وہ متفق تھے یا وہ آراء جن پر ان کا اختلاف تھا۔ اسی وجہ سے، صحابہ کرام کا اجماع کسی ایک واحد رائے پر ان کے اتفاق کا مطلب نہیں ہے، بلکہ اس کا مطلب اس حقیقت کے بارے میں ان کا عمومی اتفاق ہے کہ ایک قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے، یا فلاں قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے؛ اس صورت میں، یہ ان کی رائے نہیں بلکہ بلکہ یہ ایک عمومی اتفاق ہے کہ یہ شریعت سے ہے؛ چنانچہ، صحابہ کرام کا اجماع محض ایک دلیل کو آشکار کرنا ہے۔

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

جہاں تک قیاس کا تعلق ہے، تو یہ بھی شریعت سے ثابت دلیل ہے۔ لغوی طور پر اس کے معنی اندازہ لگانے کے ہیں، اور اصولی اصطلاح میں اس سے مراد ایک معلوم مسئلے کے درمیان دوسرے معلوم مسئلے کے ساتھ اس طرح مماثلت پیدا کرنا ہے کہ ان کے درمیان موجود کسی مشترکہ عنصر کی وجہ سے یا تو دونوں کے لیے کسی حکم کی تصدیق کی جائے یا دونوں کے لیے اس سے انکار کیا جائے۔ چنانچہ، یہ کسی معلوم مسئلے کے حکم کا دوسرے معلوم مسئلے سے موازنہ کرنا ہے، کیونکہ وہ حکم کی علت میں ایک دوسرے کے ساتھ مشترک ہیں۔ اسی مناسبت سے، یہ اصل کو فرع تک پھیلانے کا نام ہے، یا دوسرے الفاظ میں، فرع کو اصل کے ساتھ جوڑنا ہے۔ ایک معلوم حقیقت کو دوسری معلوم حقیقت پر لے جانے کا مطلب یہ ہے کہ ان میں سے ایک دوسرے کے ساتھ ایک ہی حکم میں شریک ہے، چنانچہ اصل کا حکم فرع کے لیے ثابت ہو جاتا ہے، اور فرع بھی اصل کے ہی حکم میں شریک ہو جاتا ہے۔ اصل کا یہ حکم تصدیق بھی ہو سکتا ہے؛ البخاری نے ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت کی ہے۔

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

ان دو روایات میں، رسول اللہ ﷺ نے روزہ اور حج میں اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کا حق (قرض) انسان کے حق (قرض) سے جوڑا ہے، اور یہ دونوں ایک معلوم چیز کا دوسری معلوم چیز پر تعلق ہیں، یعنی اللہ کا حق انسان کے حق کے ساتھ اس بنیاد پر جوڑنا کہ کسی کی طرف سے ان کی ادائیگی کافی ہوگی۔ ایسا اس لیے ہے کیونکہ یہ دونوں معاملات قرض ہیں؛ چنانچہ ان کے درمیان مشترک عنصر قرض ہے اور یہی علت ہے، اور وہ قاعدہ جو ان دونوں کے لیے ثابت کیا گیا ہے وہ ادائیگی کا کافی ہونا ہے۔ شریعت کے نصوص سے شریعت کے مطابق قیاس کی حقیقت یہی ہے۔ لہٰذا، یہ تعریف ایک شریعت کا قاعدہ ہے جسے نافذ کرنا ضروری ہے، اور یہ اللہ کا وہ لازم کرنے والا قاعدہ ہے جو اس شخص پر لازم ہے جو اس کا استدلال کرتا ہے اور اس شخص پر بھی جو اس کی پیروی کرتا ہے، خواہ وہ متبع (وہ مقلد جو دلیل کے بارے میں سوال کرتا ہے) ہو یا عامی (وہ مقلد جو دلیل کے بارے میں سوال نہیں کرتا)۔ یہ کسی بھی دوسرے شریعت کے قاعدے کی طرح ہے، جو شریعت کی دلیل سے اخذ کیا گیا ہو، کیونکہ شریعت کی وہ تعریفیں اور اصول جو شریعت کی دلیلوں سے اخذ کیے جاتے ہیں، وہ تمام دیگر شریعت کے قواعد کی طرح شریعت کے ہی قواعد ہیں۔

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

"جُہینہ قبیلے کی ایک عورت نبی کریم ﷺ کے پاس آئی اور عرض کیا، 'میری والدہ نے حج کی نذر مانی تھی لیکن اس سے پہلے ہی ان کا انتقال ہو گیا۔ کیا میں اپنی والدہ کی طرف سے حج ادا کر سکتی ہوں؟' نبی کریم ﷺ نے جواب دیا، 'تم ان کی طرف سے حج ادا کر دو۔ اگر تمہاری والدہ پر کوئی قرض ہوتا، تو کیا تم اسے ادا کرتی یا نہیں؟ پس اللہ کا قرض ادا کرو کیونکہ وہ ادا کیے جانے کے زیادہ حقدار ہیں۔' (البخاری سے روایت ہے)۔ یہاں رسول اللہ ﷺ اس عورت کو یہ سکھانا چاہتے تھے، چنانچہ آپ ﷺ نے قرض کی ادائیگی اور اس کے کفایت کرنے کے معاملے میں اللہ کے حق کو انسان کے حق کے ساتھ جوڑ دیا، اور یہی اصل میں قیاس ہے۔ یہ حضرت عمر بن الخطاب (رضی اللہ عنہ) سے روایت ہے کہ انہوں نے نبی کریم ﷺ سے روزہ رکھنے والے کے بوسہ لینے کے بارے میں پوچھا کہ کیا اس سے روزہ ٹوٹ جاتا ہے۔ تب نبی کریم ﷺ نے پوچھا: «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا» (تمہارا کیا خیال ہے اگر تم نے کلیاں کر لیں، تو کیا اس سے روزہ فاسد ہو جائے گا؟ تو انہوں نے فرمایا: نہیں)۔"

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

"ایک شخص فوت ہوا اور اس کے پیچھے اس کی دو دادیان تھیں، ایک اس کی ماں کی ماں اور دوسری اس کے باپ کی ماں، چنانچہ ابوبکر رضی اللہ عنہ آئے اور انہوں نے اس کی ماں کی ماں کو چھٹا حصہ دیا اور اس کے باپ کی ماں کو محروم کر دیا، تو انصار میں سے ایک شخص نے ان سے کہا: 'آپ نے ایک مرد کا وراثت ایک ایسی عورت کو دے دی جس کے اگر مرنے کی صورت میں وہ مرد اس کی وراثت کا وارث نہ ہوتا؛ اور آپ نے اس عورت کو محروم کر دیا جس کے مرنے کی صورت میں وہ مرد اس کی تمام وراثت کا وارث ہوتا'، چنانچہ انہوں نے چھٹا حصہ ان دونوں کے درمیان تقسیم کر دیا۔ اس واقعے کا ذکر الغزالی نے المستصفٰی میں اور آمدی نے الاحکام میں بھی کیا ہے۔ یہاں صحابہ کرام نے زندہ کے مردہ سے وراثت کے معاملے کا موازنہ مردہ کے زندہ سے وراثت کے معاملے سے اس مفروضے پر کیا کہ مردہ زندہ ہے اور زندہ مردہ ہے؛ اس طرح اس نتیجے پر پہنچے کہ دونوں صورتوں میں باہمی عنصر یعنی دونوں افراد کے درمیان قرابت ایک ہی ہے۔ جب ابوبکر رضی اللہ عنہ نے یہ قیاس سنا تو انہوں نے اس کے آگے سر تسلیم خم کیا، اس پر عمل کیا اور اپنی رائے سے رجوع کر لیا۔"

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

یہ بات قطعی طور پر ثابت ہو چکی ہے کہ یہ چار دلائل، یعنی کتاب، سنت ﷺ، صحابہ کا اجماع اور قیاس، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی طرف سے وحی کے ذریعے آئے ہیں۔ ان چار کے علاوہ، کوئی دوسرا دلیل قطعی طور پر ثابت نہیں ہے۔ یہ حقیقت کہ وہ قطعی دلیل سے ثابت نہیں ہیں، اس لیے واضح ہے کیونکہ جو لوگ انہیں بطور دلیل استعمال کرتے ہیں، وہ یہ دعویٰ نہیں کرتے کہ ان کے شریعت کے دلائل ہونے کی دلیل ایک قطعی دلیل ہے۔ یہ حقیقت کہ وہ (فیصلہ کن) شریعت کے دلائل کے طور پر تصدیق شدہ نہیں ہیں، ان دلائل کے اس مسئلے کے ساتھ مطابقت نہ رکھنے سے واضح ہے جس پر وہ دلیل قائم کرنے کی کوشش کر رہے ہیں – شریعت کے دلائل کے طور پر ان کے استعمال کے لحاظ سے۔ دوسرے لفظوں میں، یہ بات بالکل واضح ہے کہ جو دلائل وہ اپنی دعوؤں پر پیش کرتے ہیں، ان سے جو استدلال کیا جاتا ہے وہ غلط ہے، جیسے کہ: مسلمانوں کا اجماع، مصالح مرسلہ یا استحسان اور ان جیسے دیگر شریعت کے دلائل۔

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

”اور ہم نے آپ کو تمام جہانوں کے لیے رحمت بنا کر ہی بھیجا ہے۔“ [سورۃ الانبیاء 21:107]۔ چنانچہ، وہ اس حقیقت کو کہ آپ ﷺ رحمت ہیں، ایک شریعت کی علت قرار دیتے ہیں، اور رحمت کا وجود تو صرف فوائد کے حصول اور نقصان کے خاتمے کے ذریعے ہی ممکن ہے، لہٰذا یہ قانون سازی کے لیے ایک شریعت کی علت ہے۔ یہ استدلال دو پہلوؤں سے غلط ہے؛ پہلا یہ کہ موضوع آپ ﷺ کی بعثت تھی، یا دوسرے الفاظ میں، آپ ﷺ کا رسول ہونا تھا، نہ کہ شریعت کے احکامات۔ اگر ہم یہ تسلیم کر لیں کہ آپ ﷺ کی بعثت کا مقصد آپ ﷺ کا پیغام یعنی شریعت تھا، تو موضوع مجموعی طور پر عقیدہ کے مسائل اور قواعد سمیت تمام شریعت ہوگی، نہ کہ صرف شریعت کے قواعد۔ دوسرا مسئلہ یہ ہے کہ آپ ﷺ کی کائنات کے لیے رحمت کے طور پر بعثت محض اس حکمت کی وضاحت ہے جو نبی ﷺ کی بعثت کے پیچھے ہے؛ دوسرے الفاظ میں، وہ کیا چیز ہے جو آپ ﷺ کی بعثت کے نتیجے میں واقع ہوگی۔ اسی طرح، اللہ سبحانہ و تعالیٰ کے کلمات:

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

”بے شک، نماز بے حیائی اور برائی کے کاموں سے روکتی ہے۔” (سورۃ العنکبوت 29:45)، نماز کی حکمت بیان کریں؛ دوسرے لفظوں میں، وہ نتیجہ جو نماز سے حاصل ہو سکتا ہے وغیرہ۔ چنانچہ، یہاں آیت کا سیاق و سباق کسی علت کو متعین کرنے کے بارے میں نہیں ہے کیونکہ علت وہ چیز ہوتی ہے جس کی موجودگی کی وجہ سے حکم پایا جاتا ہے یا دوسرے لفظوں میں، جس کی بنیاد پر حکم وضع کیا جاتا ہے۔ متن میں پوشیدہ علت کو سمجھنے کے لیے یہ ضروری ہے کہ وہ ایک صفت ہو اور یہ صفت پوشیدہ علت کی طرف اشارہ کرے، اس طرح کہ وہ حکم کی وضع کے لیے سبب ہو یا دوسرے لفظوں میں، یہ کہ حکم اسی کے لیے وضع کیا گیا تھا، اور ایسی صورت میں یہ ایک ایسی لازم و ملزوم صفت ہوتی ہے جو کبھی غائب نہیں ہوتی، کیونکہ سبب ہمیشہ اثر کا باعث بنتا ہے، اور اس لیے، اگر علت پائی جائے تو اثر بھی پایا جاتا ہے۔ الفاظ۔

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

"تمام جہانوں کے لیے رحمت" (سورۃ الانبیاء 21:107) اور اس سے پہلی آیات کا باقی حصہ، اگرچہ انہیں صفات تصور کیا جائے اور اگر ان آیات میں ایسے حروف موجود ہوں جو کسی پوشیدہ علت کی طرف اشارہ کرتے ہوں، تو الفاظ کا سیاق و سباق کسی علت کے وجود کی نشاندہی نہیں کرتا کیونکہ وہ (الفاظ) غیر موجود بھی ہو سکتے تھے اور اس لیے بھی کہ شریعت اس کے مقصد کے لیے نہیں تھی۔ چنانچہ، اسلامی شریعت اس شخص کے لیے رحمت ہو سکتی ہے جو اس پر ایمان لائے اور اس کے مطابق عمل کرے، جیسے کہ مسلمانوں کی پہلی نسلیں، اور یہ اس شخص کے لیے عذاب ہو سکتی ہے جو اس کا انکار کرے، جیسے کہ کافر۔ لہٰذا، رسول ﷺ کی آمد کافروں پر ایک عذاب ہے اور وہ عالمین میں سے ہیں۔ مزید برآں، اسلامی پیغام آج بھی موجود ہے۔ یہ اس لیے ہے کیونکہ بھیجنے کا عمل عملی طور پر واقع ہو چکا ہے اور اس کے ساتھ وہ مسلمان جو خود اس پیغام پر ایمان رکھتے ہیں، آج مشکل میں ہیں۔ پس، صرف بھیجنا، یعنی صرف شریعت کا وجود، رحمت نہیں ہے، اور اسی وجہ سے یہ اس کے لیے علت نہیں ہے۔ اس بنیاد پر، مصالح و مفسد (فوائد کا حصول اور نقصانات کا ازالہ) شریعت کی علت نہیں ہے؛ لہٰذا اسے قیاس کی بنیاد نہیں بنایا جا سکتا۔

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

"میرے صحابہ ستاروں کی مانند ہیں، تم جس کی بھی پیروی کرو گے ہدایت پا جاؤ گے"، یہ اس رائے کی تائید کرتا ہے کہ ایک فرد صحابی کا ہونا دلیل ہے۔ یہ استدلال غلط ہے کیونکہ نبی ﷺ کی جانب سے صحابہ کی مجموعی طور پر تعریف، نہ کہ انفرادی طور پر، اس بات کی دلیل ہے کہ صحابہ کا اجماع ایک شریعت کی دلیل ہے، اور یہ حقیقت کہ صحابہ نے قرآن کو انفرادی طور پر نہیں پہنچایا، اس بات کی دلیل ہے کہ ان کا اتفاق (اجماع) ایک شریعت کی دلیل ہے۔ بلکہ، شریعت کی دلیل ان پر ہونے والی تعریف اور اس حقیقت میں ہے کہ وہ اجتماعی طور پر اس بات پر متفق ہیں کہ کوئی قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے۔ چنانچہ دلیل دو امور پر مشتمل ہے: تعریف اور اجماع، اور یہ دونوں کسی ایک فرد صحابی میں نہیں پائے جاتے۔ ایسی صورت میں، تعریف کا مسئلہ اور قرآن کی تبلیغ اس بات کے لیے مناسب ثبوت نہیں ہیں کہ ان میں سے جنہوں نے قرآن پہنچایا اور جن کی اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے تعریف فرمائی، ان کے الفاظ شریعت کی دلیل ہیں، کیونکہ جس طرح اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے صحابہ کی تعریف فرمائی، اسی طرح اس (سبحانہ و تعالیٰ) نے ان کی پیروی کرنے والوں کی بھی تعریف فرمائی، اور چونکہ قرآن کی تبلیغ، خواہ ان کے ذریعے ہی کیوں نہ ہو جن کی اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے تعریف فرمائی ہے، اس سے قرآن پہنچانے والے کے الفاظ کو شریعت کی دلیل نہیں بناتی، اس لیے جو استنتاج کیا گیا ہے وہ باطل ہے۔ اس استنتاج کے باطل ہونے کی نشاندہی یہ ہے کہ ایک فرد صحابی نے جو کچھ پہنچایا اور جو کچھ روایات میں بیان کیا، اسے قطعی نہیں سمجھا جاتا بلکہ وہ غیر قطعی ہے۔ لہٰذا، "جب بوڑھا اور بوڑھی زنا کریں تو انہیں سنگسار کر دو" کو قرآن کی آیت نہیں سمجھا جاتا اگرچہ یہ ایک صحابی کے ذریعے پہنچی تھی، کیونکہ اس پر اجماع نہیں تھا۔ اسی طرح، صحابہ سے منقول ان روایات کو جو خبرِ واحد ہیں، انہیں قطعی نہیں سمجھا جاتا بلکہ وہ غیر قطعی ہیں۔

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

یہ صحابہ کرام کے اجماع سے مختلف ہے، کیونکہ جس بات پر انہوں نے متفقہ طور پر قرآن سے ہونے کا اتفاق کیا وہ قرآن اور قطعی تصور کی جاتی ہے، اور جس بات پر انہوں نے روایات کے حوالے سے متفقہ طور پر اتفاق کیا اور وہ ان سے متواتر طریقے سے منتقل ہوئی ہیں، وہ قطعی دلائل تصور کی جاتی ہیں۔ چنانچہ، اس بات میں کہ صحابہ کرام نے کس بات پر متفقہ طور پر اتفاق کیا ہے—جہاں کوئی اختلاف نہیں ہے، یعنی وہ بات قطعی ہے اور اس کا انکار کرنے والا کافر ہے—اور اس بات میں کہ ایک واحد صحابی نے کیا روایت کی ہے جو کہ غیر قطعی ہے اور اس کا انکار کرنے والا کافر نہیں سمجھا جاتا، ایک بہت بڑا فرق ہے۔ لہٰذا، صحابہ کرام کا اجماع شریعت کا دلیل ہے جبکہ انفرادی صحابی کی رائے کو شریعت کے دلائل میں سے شمار نہیں کیا جاتا۔ اس کے علاوہ، صحابہ کرام کے اجماع کے برعکس جو کسی غلطی پر متفق نہیں ہوتے، ایک انفرادی صحابی سے غلطی ہو سکتی ہے اور وہ اس سے پاک نہیں ہیں۔ صحابہ کرام مسائل پر اختلاف کیا کرتے تھے اور ان میں سے ہر ایک نے دوسرے سے مختلف رائے اختیار کی تھی؛ لہٰذا، اگر صحابی کی رائے (خود ہی) حجت ہوتی تو اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے دلائل میں اختلاف اور تضاد ہوتا۔ چنانچہ، صحابی کی رائے کو شریعت کا دلیل نہیں سمجھا جاتا۔

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

”پھر ہم نے آپ کو وحی کی کہ ابراہیم کے دین (ملتِ ابراہیم) کی پیروی کریں“ (سورۃ النحل 16:123)۔ یہ آیات اس بات کی نشاندہی کرتی ہیں کہ ہمیں پچھلے انبیاء کی شریعت کے ذریعے مخاطب کیا گیا ہے۔ مزید برآں، رسول ﷺ کا اصل فریضہ ہی یہ ہے کہ وہ اس بارے میں آگاہی دیں جس کی پابندی کرنے کا اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے ہم پر حکم لگایا ہے۔ اسی وجہ سے، قرآن کا ہر حرف اور رسول ﷺ کا ہر عمل، آپ ﷺ کا ہر لفظ یا آپ ﷺ کی ہر تصدیق، اس کے علاوہ کہ وہ آپ ﷺ کے لیے مخصوص یا آپ ﷺ کے علاوہ کسی اور کے لیے مخصوص بیان کی گئی ہو، اس کی پیروی کرنا لازم ہے۔ چنانچہ ہمیں ان تمام چیزوں کا حکم دیا گیا ہے جن کا ذکر قرآن یا روایت میں آیا ہے، سوائے اس کے کہ کوئی شریعت کی نص یہ وضاحت کر دے کہ وہ پچھلی شریعتوں کے صحابہ کے لیے مخصوص تھی، اور ہمیں ان تمام چیزوں کا حکم دیا گیا ہے جن کا ذکر اس طرح (مخصوص ہونے کے طور پر) نہیں کیا گیا، کیونکہ اللہ تعالیٰ نے قرآن میں کسی بھی چیز کا ذکر بلاوجہ نہیں کیا، اور لہٰذا ہمیں اس کے ذریعے مخاطب کیا جانا چاہیے۔

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

"یا کیا تم اس وقت گواہ تھے جب یعقوبؑ کی موت قریب آئی، تو انہوں نے اپنے بیٹوں سے کہا، 'میرے بعد تم کس کی عبادت کرو گے؟' انہوں نے کہا، 'ہم تمہارے خدا اور تمہارے باپوں کے خدا، ابراہیمؑ، اسماعیلؑ اور اسحاقؑ کے خدا کی عبادت کریں گے، جو ایک ہی خدا ہے۔ اور ہم اسی کے فرمانبردار (مسلمان) ہوں گے۔' وہ ایک ایسی امت تھی جو گزر چکی ہے، اس نے وہی پایا جو اس نے کمایا اور تم بھی وہی پاؤ گے جو تم نے کمایا، اور تم سے ان کے اعمال کے بارے میں نہیں پوچھا جائے گا۔" [سورۃ البقرہ 2:133-134]۔ چنانچہ، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) ہمیں مطلع فرما رہا ہے کہ وہ ہم سے ان انبیاء کے اعمال کے بارے میں نہیں پوچھے گا، اور اگر ہمارا ان کے اعمال کے بارے میں حساب نہیں لیا جائے گا، تو پھر ہماری ان کی شریعت کے بارے میں بھی حساب نہیں لیا جائے گا کیونکہ اس کی تبلیغ کرنا اور اس پر عمل کرنا ان کے اعمال میں سے ہے۔ جس چیز کے ہم ذمہ دار نہیں ہیں، ہمیں اس کا حکم بھی نہیں دیا گیا اور یہ ہمارے لیے ضروری بھی نہیں ہے۔ مزید برآں، جابر سے روایت ہے کہ نبی کریم ﷺ نے فرمایا:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

یہ ان کے آیات کو بطور دلیل استعمال کرنے کے حوالے سے ہے۔ تاہم، اس کے استدلال کے بارے میں کہ رسول ﷺ اللہ کی طرف سے ہر اس چیز کی تبلیغ کے لیے آئے ہیں جس کی پابندی کرنا ضروری ہے، یہ اس لحاظ سے درست ہے جو انہوں نے ہمیں اللہ کی طرف سے ان چیزوں کے بارے میں بتایا ہے جن کی ہمیں پابندی کرنی چاہیے، یعنی وہ شریعت جو وہ لے کر آئے ہیں۔ لیکن، ان کا یہ استدلال اس لحاظ سے درست نہیں ہے جس کے متعلق انہوں نے ہمیں کسی چیز کی پابندی کا حکم نہیں دیا۔ چنانچہ، نبی ﷺ نے اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی طرف سے ہمیں ہم سے پہلے کی امتوں کے حالات کے بارے میں بتایا، لیکن انہوں نے ہمیں یہ محض مثال اور عبرت کے طور پر بتایا، نہ کہ اس لیے کہ ہم ان کی شریعت کے پابند ہوں۔ لہٰذا، انبیاء کے قصے، اور ساتھ ہی ان کے معاملات اور ان کی امتوں کے معاملات ہمیں بیان کیے گئے اور ان کے حالات اور وہ قوانین جن پر وہ عمل کیا کرتے تھے، ہمارے لیے واضح کیے گئے۔ مزید برآں، یہ سب کچھ محض مثال اور عبرت کے لیے تھا اور اس کے سوا کچھ نہیں، اور یہ اس لیے نہیں تھا کہ ہم ان کی شریعت کے پابند ہوں۔

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

"(ماضی میں) میں نے تمہیں قبروں کی زیارت سے منع کیا تھا، لیکن اب تم ان کی زیارت کیا کرو۔"؛ لہٰذا، کسی بعد میں آنے والی شریعت کی نص کے ذریعے سابقہ حکم کا منسوخ ہونا اور اس کا اٹھا لیا جانا نسخ کہلاتا ہے۔ چنانچہ، نسخ کے واقع ہونے کے لیے یہ ضروری ہے کہ ایک منسوخ شدہ حکم موجود ہو جو منسوخ کرنے والی نص سے پہلے نازل ہوا ہو، اور منسوخ کرنے والی نص میں اس بات کی نشانی موجود ہو کہ یہ اس مخصوص حکم کے لیے نسخ ہے، اور اس کے علاوہ کچھ بھی نسخ تصور نہیں کیا جائے گا۔ محض دو احکام کے درمیان فرق یا ان کے درمیان تضاد ایک کو دوسرے کے لیے نسخ نہیں بناتا؛ بلکہ منسوخ کرنے والی نص میں ایسی نشانی ہونی چاہیے جو اس بات کی طرف اشارہ کرے کہ یہ ایک مخصوص حکم کے لیے نسخ ہے۔ اسی کے مطابق، سابقہ شرائع سے مروی یہ احکام اسلام کے ان احکام سے منسوخ نہیں ہوتے جو ان سے مختلف یا ان کے متضاد ہیں، کیونکہ ایسی کوئی نشانی موجود نہیں جو اس کی طرف اشارہ کرے۔ مزید برآں، قانون سازی میں ان کا اور اسلام کے احکام کا آپس میں کوئی تعلق نہیں ہے؛ لہٰذا، وہ سابقہ شرائع کے اسلام کی شریعت کے ذریعے منسوخ ہونے سے منسوخ ہوتے ہیں، نہ کہ ان کے لیے مخصوص ان قوانین سے جو انہیں منسوخ کرنے کے لیے آئے ہوں۔ اس کے ساتھ یہ واضح ہو جاتا ہے کہ یہ استدلال کہ ہم اس چیز سے مخاطب ہیں جو رسول اللہ ﷺ لے کر آئے ہیں اور ہم اس کے ذریعے مقید ہیں، ایک باطل استدلال ہے، کیونکہ ہم اس شریعتِ اسلامیہ سے مخاطب ہیں جو ان کے ساتھ ہم تک پہنچی ہے اور ہم اسی کے ذریعے مقید ہیں، اور ہم ان قصص اور سابقہ انبیاء علیہ السلام کی روایات سے مخاطب نہیں ہیں جو انہوں نے ہمیں بیان فرمائیں، اور نہ ہی ہم ان حالات اور قوانین سے مخاطب ہیں جو انہوں نے ہمیں سابقہ اقوام کے بارے میں بیان فرمائے کہ وہ کن قوانین پر عمل کیا کرتے تھے۔ چنانچہ یہ بات بالکل واضح ہو گئی ہے کہ ہم سے پہلے کے لوگوں کی شریعت ہمارے لیے شریعت نہیں ہے، اور اسے اسلامی دلائل میں سے شمار کرنے کا باطل ہونا بھی بالکل واضح ہے۔

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

تاہم، اگر کوئی دوسری شریعت کی عبارت ان سے پہلے والی امتوں کی شریعت کے احکامات کے ساتھ پائی جائے جو اس بات کی نشاندہی کرے کہ ہم سے اس کے ذریعے خطاب کیا گیا ہے، تو اس صورت میں یہ قاعدہ کتاب یا سنت میں موجود ہو جائے گا، اور اس کے ساتھ ایک ایسی شریعت کی عبارت پائی جائے گی جو اس بات کی نشاندہی کرے گی کہ ہماری شریعت میں اس کے ذریعے ہم سے خطاب کیا گیا ہے اور وہاں ہمارے لیے شارع (سبحانہ و تعالیٰ) کا خطاب موجود ہے جو اس بات کی نشاندہی کرتا ہے کہ یہ ہمارے لیے ہے، چنانچہ اس وقت اس پر عمل کرنا واجب ہوگا۔ تاہم، یہ اس وجہ سے نہیں ہوگا کہ یہ ہم سے پہلے والوں کی شریعت تھی بلکہ اس وجہ سے ہوگا کہ اسی قاعدے میں ہمارے لیے خطاب موجود ہے؛ دوسرے لفظوں میں، اس لیے کہ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے اس کے ذریعے ہم سے خطاب کیا ہے اور رسول اللہ ﷺ نے ہمیں مطلع فرمایا ہے کہ یہ اس شریعت میں سے ہے جس کے ساتھ آپ ﷺ تشریف لائے ہیں، یعنی اسلام کے احکامات۔

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

ان لوگوں کے بارے میں جو یہ کہتے ہیں کہ استحسان (قانونی فیصلے میں صوابدید کا استعمال) شریعت کے دلائل میں سے ہے، وہ شریعت سے کوئی ایک یا غیر متعین دلیل بھی پیش کرنے سے قاصر ہیں جو ان کے دعوے کی تائید کرتی ہو۔ وہ لوگ جو استحسان کو شریعت کی دلیل مانتے ہیں، اس کی وضاحت یوں کر سکتے ہیں کہ: یہ وہ دلیل ہے جو مجتہد کے ذہن میں اس وقت آتی ہے جب وہ اسے بیان کرنے کے لیے مدد کی کمی کی وجہ سے واضح کرنے سے قاصر ہو۔ اس کی یہ وضاحت بھی کی جاتی ہے کہ یہ اجتہاد کے پہلوؤں میں سے ایک پہلو کو کسی دوسرے ایسے پہلو کے لیے چھوڑ دینا ہے جو اس سے زیادہ مضبوط ہو اور پہلے پہلو پر کسی غیر متوقع عنصر کی طرح ہو۔ اسی طرح، اس کی یہ وضاحت بھی کی جاتی ہے کہ یہ کسی مسئلے میں اس کے ہم پلہ قاعدے کو کسی دوسرے قاعدے کے لیے اس لیے چھوڑ دینا ہے کہ کوئی زیادہ مضبوط پہلو اس تبدیلی کا تقاضا کرتا ہے۔ مزید برآں، اس کی یہ وضاحت بھی کی جاتی ہے کہ یہ کسی مسئلے کو اس کے ہم پلہ مسائل سے الگ کر دینا ہے۔

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

استحسان کی دو اقسام ہیں؛ پہلی استحسان قیاسی ہے اور دوسری استحسانِ ضرورت ہے۔ استحسان قیاسی سے مراد ایک ظاہر قیاس کے حکم کو چھوڑ کر کسی دوسرے قیاس کے تحت کسی دوسرے حکم کو اختیار کرنا ہے جو کہ زیادہ لطیف اور پوشیدہ ہو، لیکن وہ زیادہ مضبوط دلیل، زیادہ تسلی بخش نقطہ نظر اور زیادہ صحیح استنباط والا ہو۔ اس کی ایک مثال یہ ہے کہ: اگر کسی شخص نے دو لوگوں سے ایک ہی معاہدے کے تحت ایک گاڑی بطور قرض خریدی۔ پھر ان دو قرض داروں میں سے ایک کو اس قرض کا کچھ حصہ دے دیا گیا۔ تاہم، اسے اسے مخصوص طور پر لینے کا حق نہیں تھا؛ بلکہ قرض میں اس کے شریک کو وصولی کے اس حصے پر دعویٰ کرنے کا حق ہے کیونکہ اس (پہلے قرض دار) نے اسے ایک ہی فروخت کی مجموعی قیمت سے حاصل کیا ہے۔ مزید برآں، ان دونوں میں سے کسی ایک شریک کا مجموعی فروخت کی قیمت سے وصول کرنا دونوں شریک کی وصولی ہے، دوسرے لفظوں میں، یہ شراکت کی وصولی ہے اور یہ ان میں سے کسی ایک کے لیے مخصوص طور پر لینا نہیں ہے۔ چنانچہ، اگر وصول کرنے والے کے قبضے میں ہونے کے دوران وہ چیز اس سے پہلے تباہ ہو جائے کہ دوسرا شریک اپنا حصہ لے سکے، تو قیاس سے یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ اسے دونوں کی کل رقم سے، یا دوسرے لفظوں میں، شراکت کی کل رقم سے وصول کیا جائے گا۔ تاہم، استحسان میں نقصان صرف اسی شخص سے لیا جائے گا جس نے اسے وصول کیا تھا اور استحسان کے مطابق نقصان دوسرے شریک پر شمار نہیں کیا جائے گا کیونکہ اصل میں وہ وصول کرنے والے کی شراکت سے الگ نہیں ہے؛ بلکہ وہ وصول کرنے والے کے حصے کو چھوڑ کر خود مخصوص طور پر قرض دار سے جڑنے کی صلاحیت رکھتا ہے۔ دیگر مثالیں بھی اسی طریقے پر ہیں۔ یہ استحسان قیاسی ہے۔

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

جہاں تک ضرورت کے اعتبار سے استحسان کا تعلق ہے، تو یہ وہ ہے جو کسی لازم ضرورت یا مطلوبہ فائدے کو مدنظر رکھتے ہوئے قیاس کے قاعدے کے خلاف جاتا ہے تاکہ ضرورت پوری کی جا سکے یا تنگی کو روکا جا سکے۔ یہ اس وقت ہوتا ہے جب قیاس کا قاعدہ بعض مسائل میں تنگی یا مشکل کا باعث بنتا ہے، چنانچہ اس وقت قیاس کو چھوڑ کر استحسان کے ذریعے کسی دوسرے قاعدے کو اپنا لیا جاتا ہے جو تنگی کو دور کرے اور مشکل کو ٹال دے۔ اس کی مثال ملازم کی ہے، کیونکہ جس چیز پر اسے ملازمت دی گئی ہے اس کے حوالے سے اس کا قبضہ امانت تصور کیا جاتا ہے؛ لہٰذا اگر وہ چیز اس کے پاس ہونے کے دوران نقصان پہنچ جائے تو اس پر کوئی ذمہ داری (تاوان) نہیں ہے بشرطیکہ وہ غافل نہ رہا ہو۔ چنانچہ، اگر کسی نے کسی شخص کو ایک ماہ کے لیے اپنے گھر میں کسی دوسرے کے کپڑے سینے کے لیے کام پر رکھا، تو وہ ایک نجی ملازم تصور کیا جائے گا۔ پھر، اگر کپڑے ملازم کے قبضے میں ہونے کے دوران اس کی کسی کوتاہی کے بغیر خراب ہو جائیں، تو کوئی تاوان ادا نہیں کیا جائے گا کیونکہ اس نے اسے امانت کے طور پر رکھا تھا۔ مزید برآں، اگر کسی نے کسی کو اپنی دکان میں دوسروں کے لیے کپڑے سینے کے لیے کام پر رکھا اور وہ تمام لوگوں کے لیے کپڑے سینا کرتا تھا، تو وہ ایک عام ملازم ہے۔ لہٰذا، اگر کپڑے اس ملازم کے قبضے میں ہونے کے دوران اس کی کسی کوتاہی کے بغیر تباہ ہو جائیں تو اس پر کوئی ذمہ داری نہیں ہے کیونکہ اس نے بھی انہیں اسی طرح امانت کے طور پر رکھا تھا۔ تاہم، استحسان کے مطابق، نجی ملازم پر کوئی ذمہ داری نہیں ہے جبکہ عام ملازم پر ذمہ داری ہے تاکہ وہ (عام ملازم) اپنی استطاعت سے زیادہ کام قبول نہ کرے کیونکہ ہو سکتا ہے کہ وہ لوگوں کے مال کو ضائع کر دے۔

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

استحسان کی وضاحتوں کے حوالے سے، یہ تمام باطل ہیں۔ جہاں تک پہلی وضاحت کا تعلق ہے کہ دلیل مجتہد کے ذہن میں محسوس ہوتی ہے اور وہ نہیں جانتا کہ وہ کیا ہے، تو جب تک کوئی چیز نامعلوم رہے اسے دلیل تسلیم کرنا جائز نہیں ہے، کیونکہ اسے واضح اور ظاہر کرنے کی صلاحیت کا نہ ہونا اس بات کا ثبوت ہے کہ وہ مجتہد کے لیے واضح نہیں ہے اور وہ اس کا علم نہیں رکھتا؛ لہٰذا، اسے شریعت کی دلیلوں میں سے ہونا درست نہیں ہے۔ جہاں تک دیگر وضاحتوں کا تعلق ہے، ان سب کے معنی ایک ہی ہیں، یعنی موجودہ مسئلے کے مقابلے میں ملتے جلتے مسائل کو کسی دوسری زیادہ مضبوط رائے کے لیے چھوڑ دینا، دوسرے لفظوں میں، قیاس کو کسی زیادہ مضبوط دلیل کے لیے چھوڑ دینا۔ اگر ان وضاحتوں سے "مضبوط دلیل" مراد کتاب یا سنت کا کوئی نص ہے، تو یہ استحسان نہیں ہے؛ بلکہ یہ نص کو ترجیح دینا ہے، لہٰذا یہ نص سے استنباط کرنا ہے جو کہ کتاب یا سنت سے استنباط ہوگا نہ کہ استحسان سے استنباط۔ اگر "مضبوط دلیل" سے مراد عقل ہے جو اسے فائدہ مند سمجھتی ہے اور یہی مقصود ہے، تو یہ باطل ہے کیونکہ قیاس شریعت کی علت پر مبنی ہے جو نص کے ذریعے متعین ہوتی ہے اور یہ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کا ہم سے خطاب ہے۔ عقل اور فائدہ شریعت کے نص نہیں ہیں اور نہ ہی وہ نص سے زیادہ مضبوط کوئی دوسری علت ہیں؛ بلکہ عقل اور فائدے کا شریعت کے نص (یعنی جو وحی کے طور پر آیا) کے ساتھ کوئی تعلق نہیں ہے۔ اسی وجہ سے، یہ ترک کرنا باطل ہے۔

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

یہ وضاحتوں کے متعلق ہے۔ جہاں تک استحسان کی درجہ بندی کا تعلق ہے، تو استحسانِ قیاسی کا باطل ہونا دوسری وضاحت کے باطل ہونے سے واضح ہو گیا ہے، جو کہ مشابہ مسائل کو اصل مسئلے سے چھوڑ دینا تھا۔ نیز، ان کا یہ تصور کہ یہ ایک پوشیدہ قیاس ہے، باطل ہے کیونکہ اس کا قیاس سے کوئی تعلق نہیں؛ بلکہ یہ محض نفع کی بنیاد پر استدلال کرنا ہے (یعنی نفع کو علت بنانا ہے)۔ جہاں تک ایک ہی معاہدے میں فروخت کی گئی مشترکہ بیع کی قیمت کی مثال کا تعلق ہے، تو اس قاعدے میں اختلاف کرنا درست نہیں کہ دو شریکوں میں سے ایک کے ذریعے مال کا ضائع ہونا شراکت داری کے مال کا نقصان ہے، کیونکہ دو شریکوں میں سے ایک نے شراکت داری کے مال میں سے جو کچھ بھی حاصل کیا وہ شراکت داری کا ہی قبضہ ہے۔ کیونکہ مال، خواہ وہ فروخت شدہ گاڑی ہو یا اس کی قیمت، شراکت داری کا مال ہے نہ کہ کسی ایک شریک کا مال؛ لہٰذا اس کا ضائع ہونا کمپنی کے مال کا ضائع ہونا ہے بالکل اسی طرح جیسے اس کا قبضہ کرنا کمپنی کے مال کا قبضہ ہے۔ چنانچہ، اس مصلحت پر مبنی (مصلحی) ترک کی کوئی گنجائش نہیں ہے اور یہ شریعت کے منافی ہے۔

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

جہاں تک ان لوگوں کا تعلق ہے جو کہتے ہیں کہ مصالح مصلحہ شریعت کے دلائل میں سے ہیں، تو اسی طرح وہ اس کے لیے کوئی دلیل لانے سے بھی قاصر ہیں؛ تاہم، وہ پوری شریعت کے پیچھے چھپے مقصد کو مصالح (فوائد) کے حصول اور مفاسد کے ازالے کے طور پر سمجھتے ہیں۔ اسی طرح، وہ ہر مخصوص شرعی حکم کے پیچھے وجہ کو مصلحت کے حصول یا نقصان کے ازالے کے طور پر قرار دیتے ہیں۔ تاہم، ان میں سے بعض یہ شرط رکھتے ہیں کہ اس بات کا اعتبار کہ کوئی چیز بذاتِ خود فائدہ ہے، شریعت کے کسی نص میں مذکور ہونا چاہیے یا یہ ذکر ہونا چاہیے کہ یہ کسی قسم کی مصلحت ہے، جبکہ ان میں سے بعض اسے شرط نہیں بناتے؛ بلکہ وہ مصلحت کو شریعت کا دلیل قرار دیتے ہیں خواہ شریعت کے کسی نص میں اس کے اعتبار یا اس کی قسم کا ذکر نہ کیا گیا ہو۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ ان عمومی مصالح کے تحت آتا ہے جن کے ذریعے فوائد حاصل کیے جاتے ہیں اور نقصانات سے بچا جاتا ہے۔

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

مصالح مرسلہ کی تعریف یوں کی جا سکتی ہے: ہر وہ مصلحت جس کے بارے میں یا اس کی قسم کے بارے میں شریعت میں کوئی نص وارد نہ ہو۔ چنانچہ، مرسلہ کا مطلب یہ ہے کہ وہ دلیل میں مذکور نہیں ہے۔ انہوں نے کہا کہ اگر مصلحت خود کسی مخصوص نص میں مذکور ہو، جیسے کہ تعلیم، پڑھنا اور لکھنا، یا وہ کسی ایسی عام نص سے ہو جس نے اس کی قسم کا ذکر کیا ہو اور اس کی اہمیت کی تصدیق کی ہو، جیسے کہ ہر قسم کی بھلائی کا حکم دینا اور تمام برے کاموں سے منع کرنا، تو ان دو صورتوں میں اسے مصالح مرسلہ نہیں سمجھا جائے گا۔ بلکہ، مصالح مرسلہ وہ ہے جو دلیل سے ماقبل ہو، دوسرے لفظوں میں، اس پر کوئی دلیل نہیں ملتی؛ بلکہ اسے اس عمومی حقیقت سے اخذ کیا جاتا ہے کہ شریعت مفادات کے حصول اور نقصانات کو دور کرنے کے لیے بھیجی گئی ہے۔ تاہم، شریعت کے مفادات اور غیر شرعی مفادات کے درمیان فرق کیا گیا ہے، کیونکہ شریعت کے مفادات وہ ہیں جو مقاصدِ شریعت کے موافق ہوں، اور غیر شرعی مفادات وہ ہیں جو مقاصدِ شریعت کے منافی ہوں۔ لہٰذا، وہ مصالح مرسلہ جو شریعت کی دلیل سمجھے جاتے ہیں وہ ہیں جو مقاصدِ شریعت کے موافق ہوں، اور وہ جو مقاصدِ شریعت کے منافی ہوں انہیں مصالح مرسلہ نہیں سمجھا جائے گا؛ نتیجتاً، وہ شریعت کی دلیل نہیں ہوں گے۔ چنانچہ، مصالح مرسلہ وہ ہیں جن کی شریعت کی نصوص عمومی طور پر اہمیت کی طرف اشارہ کرتی ہیں، اور اس کے مطابق، جب کسی واقعے یا اس کے مشابہ کسی چیز کے بارے میں کوئی شرعی نص موجود نہ ہو، تو اس کی بنیاد پر مخصوص شرعی قواعد بنائے جاتے ہیں، جس صورت میں وہ مصلحت ہی شریعت کی دلیل ہوگی۔

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

”اور وہ جن کے دلوں کو الفت دلائی جائے“ (سورۃ التوبہ 9:60)۔ وہ (سبحانہ و تعالیٰ) محض اس علت کی وضاحت فرما رہے ہیں کہ دولت کو امیروں کے بجائے غریبوں میں تقسیم کیا جائے تاکہ دولت کا گردش امیروں کے درمیان نہ ہو، اور یہ وضاحت فرما رہے ہیں کہ رسول اللہ ﷺ کا زینب سے نکاح کرنے کی علت یہ ہے کہ اس سے کسی کے لیے اپنے منہ بولے بیٹے کی بیوی سے نکاح کرنے کے جواز کی وضاحت ہو، اور یہ وضاحت فرما رہے ہیں کہ دلوں کو مائل کرنے کے لیے (مال) دینے کی علت یہ ہے کہ ریاست کو دلوں کو آپس میں جوڑنے کی ضرورت ہے۔ چنانچہ، اس نے یہ وضاحت نہیں فرمائی کہ یہ (مال دینا) مصلحت تھی؛ بلکہ وضاحت یہ تھی کہ ایک مخصوص مسئلہ ایک مخصوص حکم کی علت تھا، بغیر کسی مصلحت یا اس کے نہ ہونے کے لحاظ رکھے اور بغیر کسی غور و فکر کے۔ تو پھر کس زاویے سے یہ کہا جا سکتا ہے کہ شریعت ان وجوہات کی طرف اشارہ کرتی ہے جس سے مصلحتوں کو شریعت کی دلیل تصور کیا جا سکے؟ اگر شریعت کے نصوص نے یہ اشارہ نہیں کیا کہ شریعت مصلحت کے لیے آئی ہے، نہ ہی حکم پر ان کے اشارے میں اور نہ ہی حکم کی علت پر ان کے اشارے میں، تو پھر یہ کہنا ممکن نہیں کہ نصوص مخصوص مصلحتوں کی طرف یا ان کی قسم کے لحاظ سے اشارہ کرتے ہیں، کیونکہ شریعت کے نصوص میں اس بارے میں کچھ بھی نہیں آیا۔ چنانچہ، اس دعوے کا باطل ہونا واضح ہو گیا ہے کہ شریعت کے نصوص مخصوص مصلحتوں کے لیے یا ان کی قسم کے لحاظ سے دلیل کے طور پر آئے ہیں، اور مزید استدلال سے یہ بھی واضح ہے کہ وہ مصلحتیں جن کا ذکر شریعت کے کسی ایسے نص میں نہیں ہے جو یہ اشارہ کرے کہ وہ شریعت کی دلیلوں میں سے ہیں، انہیں بھی شمار نہیں کیا جائے گا۔

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

دوسری بات یہ کہ انہوں نے مصالح مرسلہ کے لیے یہ شرط رکھی ہے کہ ان کے مرسلہ ہونے کے لیے یہ ضروری ہے کہ شریعت میں ایسی کوئی نص (نقل) موجود نہ ہو جو اس بات کی طرف اشارہ کرے کہ انہیں (خواہ مخصوص طور پر یا ان کی نوعیت کے لحاظ سے) تسلیم کیا گیا ہے، چنانچہ ان کی شرط یہ ہے کہ اس کے لیے شریعت سے کوئی مخصوص دلیل موجود نہ ہو بلکہ اسے شریعت کے مقاصد سے سمجھا جائے۔ شریعت کے نزدیک اسے باطل قرار دینے کے لیے یہی کافی ہے کیونکہ ایسی دلیل کا نہ ہونا جو اس کی طرف اشارہ کرے، اسے مسترد کرنے کے لیے کافی ہے کیونکہ مطلوبہ قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے نہ کہ عقل کا قاعدہ۔ لہٰذا، اسے شریعت سے ہونے کے طور پر تسلیم کرنے کے لیے یہ ضروری ہے کہ ایسی دلیل موجود ہو جو اس بات کی طرف اشارہ کرے کہ یہ وحی، یعنی کتاب اور سنت میں موجود ہے۔ چنانچہ یہ شرط کہ شریعت سے ایسی کوئی نص موجود نہیں جو اس کی طرف اشارہ کرے، اسے شریعت سے ہونے کے طور پر مسترد کرنے کے لیے کافی ہے۔

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

مصالح مرسلہ کے حوالے سے کہ اسے مقاصدِ شریعت سے سمجھا جائے، مقاصدِ شریعت کوئی ایسی شریعت کی نص نہیں ہے جسے اس طرح سمجھا جا سکے کہ ان سے جو کچھ سمجھا جائے اسے حجت قرار دیا جا سکے، لہٰذا شریعت کے قانون کے لیے بطورِ دلیل استعمال کرنے کے اعتبار سے ان سے جو کچھ سمجھا جائے اس کی کوئی حیثیت نہیں ہے۔ مزید یہ کہ مقاصدِ شریعت سے کیا مراد ہے؟ اگر اس سے مراد وہ ہے جس کی طرف نصوص اشارہ کرتی ہیں، مثلاً زنا، چوری، قتل، شراب اور اسلام سے ارتداد کی ممانعت، تو یہ مقاصدِ شریعت نہیں ہے؛ بلکہ یہ عابد کے افعال کا حکم ہے اور نص کے اشارے سے آگے دیکھنے کی کوئی گنجائش نہیں ہے۔ چنانچہ اس بات کا کوئی تصور نہیں کیا جا سکتا کہ یہ حکم جو نص سے سمجھا گیا ہے وہ شریعت کی دلیل ہے؛ بلکہ یہ ایک شرعی حکم ہے۔ مزید منطقی دلیل کے ساتھ، شریعت کی دلائل سے جو کچھ عقل اس حکم سے مقاصدِ شریعت کے طور پر تصور کرتی ہے، اسے کوئی حیثیت نہیں دی جاتی۔ تو پھر آپ محض تصور سے حاصل ہونے والی چیز کو مقاصدِ شریعت کے طور پر شریعت کی دلیل کیسے قرار دے سکتے ہیں؟! اس بنیاد پر، مقاصدِ شریعت سے جو کچھ سمجھا جائے اس کی صحت مکمل طور پر اور قطعی طور پر باطل ہے۔

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

تاہم، یہ بات واضح ہونی چاہیے کہ ان چار کے علاوہ دیگر دلائل سے اخذ کردہ وہ قواعد، جنہیں ایک امام نے شریعت کے قواعد قرار دیا ہو، ان کے حامیوں اور مخالفین دونوں کی نظر میں شریعت کے قواعد ہیں، کیونکہ ایسی مبہم دلیل موجود ہے جو اس بات کی طرف اشارہ کرتی ہے کہ انہیں دلائل تصور کیا جاتا ہے۔ چنانچہ، جو شخص امت کے اجماع کو شریعت کا دلیل قرار دیتا ہے اور پھر اس سے کوئی قاعدہ اخذ کرتا ہے؛ تو نتیجے کے طور پر، یہ قاعدہ اس کی نظر میں شریعت کا قاعدہ اور اس پر ایک لازم شریعت کا قاعدہ بن جائے گا، اور اس کے لیے اس کے بدلے کوئی دوسرا قاعدہ اختیار کرنا ممنوع ہوگا۔ یہی قاعدہ ان لوگوں کی نظر میں بھی شریعت کا قاعدہ بن جاتا ہے جو اس کی مخالفت کرتے ہیں، لیکن یہ ان پر لازم شریعت کا قاعدہ نہیں بنتا۔ یہی معاملہ 'ہم سے پہلے والی امت کی شریعت ہمارے لیے بھی شریعت ہے'، مصالح مرسلہ، استحسان اور عقلی استدلال کے بارے میں بھی ہے۔

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

چنانچہ، ان میں سے کسی بھی دلیل سے اخذ کردہ ہر قاعدہ ان لوگوں کی نظر میں شریعت کا قاعدہ سمجھا جاتا ہے جو اس بات کے حامی ہیں کہ جس سے قاعدہ اخذ کیا گیا ہے وہ شریعت کی دلائل کا حصہ ہے، اور ان لوگوں کی نظر میں بھی جو اس کی مخالفت کرتے ہیں۔ تاہم، یہ صرف اس شخص پر ایک لازم شریعت کا قاعدہ ہے جس نے اسے اخذ کیا ہے، اور اس شخص پر لازم نہیں ہے جس کا فہم مختلف ہے۔ یہ ان قواعد کی طرح ہے جو نصوص سے اخذ کیے جاتے ہیں، کیونکہ نص کو سمجھنے میں فرق اس اخذ شدہ قاعدے کو اس شخص کی نظر میں شریعت کا قاعدہ نہیں بنا دیتا جس نے اسے اخذ کیا ہے، اور نہ ہی اس شخص کی نظر میں غیر شرعی بنا دیتا ہے جس نے اس فہم میں اس کی مخالفت کی ہے۔ بلکہ، یہ تمام مسلمانوں کی نظر میں ایک شریعت کا قاعدہ ہے جب تک کہ نص سے اس طرح کا فہم حاصل کرنے کا امکان موجود ہو؛ دوسرے لفظوں میں، جب تک کہ شبہت دلیل موجود ہے۔ تاہم، اسے تمام مسلمانوں پر لازم قاعدہ نہیں سمجھا جاتا بلکہ صرف اس شخص پر لازم ہے جس نے اسے اخذ کیا ہے اور اس پر جس نے اس کی پیروی کی ہے، اور اس شخص پر لازم نہیں ہے جس نے اس کی مخالفت کی ہے۔ اس کے باوجود، کسی بھی صورت میں یہ ایک شریعت کا قاعدہ ہے۔ اسی طرح، کسی دلیل سے اخذ کردہ قاعدہ بالکل نص سے اخذ کردہ قاعدے کی طرح ہے؛ یہ تمام مسلمانوں کی نظر میں شریعت کا قاعدہ سمجھا جاتا ہے، خواہ ان لوگوں کے لیے جنہوں نے اسے شریعت کی دلیل سمجھا ہو یا ان لوگوں کے لیے جنہوں نے اسے شریعت کی دلیل نہیں سمجھا، بشرطیکہ شبہت دلیل موجود ہو، جیسا کہ ان سابقہ دلائل کے معاملے میں ہے جن کے شریعت کی دلیل ہونے کے تصور کو ہم نے رد کر دیا ہے۔

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.