کتاب، سنت، صحابہ کا اجماع اور قیاس ہی شریعت کے قوانین میں قابلِ اعتبار واحد دلائل ہیں، اور ان دلائل کے علاوہ کسی اور سے قانون سازی اختیار کرنا جائز نہیں ہے۔

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

اس مضمون کا یہ مطلب ہرگز نہیں ہے کہ ریاست اجتہاد کا کوئی طریقہ اپنائے گی؛ بلکہ اس کا مطلب یہ ہے کہ شریعت کے احکامات کو نافذ کرتے وقت ریاست ایک مخصوص طریقہ کار پر عمل کرے گی۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ شریعت کے احکامات کو نافذ کرنا بعض صورتوں میں واجب ہو سکتا ہے یا بعض دیگر صورتوں میں ریاست کے لیے جائز ہو سکتا ہے۔ اگر یہ عمل دو متضاد طریقوں سے کیا جائے گا، تو اس سے ان اصولوں میں تضاد پیدا ہو جائے گا جن کی بنیاد پر ان احکامات کو نافذ کیا گیا ہے۔ لہٰذا، ریاست کے لیے ضروری ہے کہ وہ شریعت کے احکامات کو نافذ کرنے کے لیے ایک مخصوص طریقہ کار اپنائے۔ احکامات کی نافذ میں اس طرح کے طریقہ کار کو اپنانے کی تین وجوہات ہیں:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

اولاً، وہ قاعدہ جس پر مسلمان کو عمل کرنا چاہیے وہ شریعت کا قاعدہ ہے نہ کہ عقلی قاعدہ؛ دوسرے لفظوں میں، یہ اس معاملے میں اللہ کا حکم ہے نہ کہ انسان کا وضع کردہ حکم۔ لہٰذا، جس دلیل سے یہ قاعدہ اخذ کیا گیا ہے اسے وہی ہونا چاہیے جو وحی لے کر آئی ہے۔

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

دوسری بات یہ ہے کہ اس دلیل کی، جس سے حکم اخذ کیا گیا ہے، وحی کے ذریعے آنے کی تصدیق قطعی ہونی چاہیے۔ دوسرے لفظوں میں، یہ ضروری ہے کہ جس دلیل سے شریعت کا حکم اخذ کیا گیا ہے، اس کے بارے میں یہ قطعی اور فیصلہ کن دلیل موجود ہو، نہ کہ غیر یقینی، کہ وہ وحی کے ذریعے آئی ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ اصولوں کا حصہ ہے نہ کہ فروعی مسائل کا؛ چنانچہ محض زیادہ امکان یا احتمال ہونا کافی نہیں ہے کیونکہ یہ عقیدہ کے مسائل کا حصہ ہے نہ کہ شریعت کے احکام کا۔ ایسا اس لیے ہے کیونکہ جس دلیل سے حکم اخذ کرنے کے لیے درکار ہے وہ ایسی دلیل ہے جو وحی کے ذریعے آئی ہو، نہ کہ محض کوئی بھی دلیل۔ لہٰذا، یہ فیصلہ کن طور پر تصدیق کرنا ضروری ہے کہ وہ وحی کے ذریعے آئی ہے، اور اس بات کی تصدیق کرنے کا عمل کہ وہ وحی کے ذریعے آئی ہے، ایک عقیدہ کا مسئلہ ہے نہ کہ شریعت کا حکم۔ چنانچہ، یہ ضروری ہے کہ اس بات کو یقینی دلیل سے ثابت کیا جائے کہ دلیل وحی کے ذریعے آئی ہے، کیونکہ عقیدہ کے مسائل کو صرف قطعی طور پر ہی قبول کیا جا سکتا ہے۔

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

تیسرا یہ کہ، جو بات یقینی ہے وہ یہ ہے کہ زندگی میں انسان کا طرزِ عمل زندگی کے بارے میں اس کے تصورات کے مطابق ہوتا ہے۔ اگرچہ زندگی کے بارے میں نقطہ نظر کی بنیاد عقیدہ ہے، تاہم یہ ان متعدد تصورات، معیارات اور عقائد کا مجموعہ ہے جو امت میں موجود ہیں۔ ان تمام خیالات کا، جو ان تصورات، معیارات اور عقائد کے مجموعے میں منعکس ہوتے ہیں، عقیدہ کا حصہ نہیں ہے۔ بلکہ ان میں سے کچھ عقیدہ کے معاملات سے تعلق رکھتے ہیں اور دیگر شریعت کے احکام کا حصہ ہیں، اور چونکہ احکام کم سے کم شک کے ساتھ اخذ کیے جاتے ہیں، اس لیے یہ خدشہ ہے کہ اگر احکام کی اصل کو وحی کے ذریعے لائے جانے کے طور پر یقینی طور پر ثابت نہ کیا گیا ہو، تو کچھ غیر اسلامی خیالات امت میں اس وجہ سے سرایت کر سکتے ہیں کیونکہ شریعت کے ایسے احکام موجود ہوں گے جو ایسے بنیاد سے اخذ کیے گئے ہوں گے جسے وحی نے اصل میں نہیں لایا۔ اگر یہ (غلط بنیاد) وسیع پیمانے پر پھیل جائے اور طویل عرصے تک استعمال ہوتی رہے تو یہ امت کے زندگی کے بارے میں نقطہ نظر پر اثر انداز ہوگی اور نتیجے کے طور پر اس کے طرزِ عمل کو متاثر کرے گی۔ چنانچہ، یہ تصدیق کرنا ضروری ہے کہ وہ دلائل جن سے ریاست کی طرف سے نافذ کیے جانے والے احکام اخذ کیے جائیں، وہی دلائل ہونے چاہئیں جو وحی کے ذریعے لائے گئے ہوں۔

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

ان تین وجوہات کی بنا پر ایک مخصوص طریقہ کار اختیار کرنا ضروری ہے، جس کے مطابق شریعت کے احکام کو اپنایا جائے۔ جہاں تک اس حقیقت کا تعلق ہے کہ دلائل صرف اوپر مذکورہ بالا چار عمومی دلائل تک محدود ہیں، تو اس کی تصدیق مطالعہ کے ذریعے ہوتی ہے۔ ہم نے ان دلائل کا مطالعہ اور باریک بینی سے جائزہ لیا ہے جن کے وحی کے ذریعے لائے جانے کی قطعی دلیل سے تصدیق ہو چکی ہے، اور ہمیں ان چار کے علاوہ بالکل کچھ بھی نہیں ملا۔

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

جہاں تک قرآن کا تعلق ہے، اس حقیقت کے بارے میں دلیل کہ یہ لفظ و معنی کے اعتبار سے اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی طرف سے وحی کے ذریعے لایا گیا ہے، قطعی ہے۔ قرآن کا معجزہ اس بات کی قطعی دلیل ہے کہ یہ یقیناً اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کا کلام ہے نہ کہ انسان کا کلام۔ چنانچہ یہ قطعی دلیل قائم ہو چکی ہے کہ قرآن اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کا کلام ہے۔ قرآن خود، جس کی معجزہ کی دلیل سے اس بات کی قطعی تصدیق ہو چکی ہے کہ یہ اللہ کا کلام ہے، یہ بیان کرتا ہے کہ یہ وہ وحی ہے جو اللہ کے رسول ﷺ پر نازل کی گئی؛ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

”روح الامین اسے آپ کے دل پر نازل کر چکے ہیں، تاکہ آپ ان لوگوں میں سے ہوں جو ڈرانے والے ہیں۔“ [TMQ 26:193-4]؛

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

"اور یہ قرآن میری طرف نازل کیا گیا ہے۔" [سورۃ الانعام 6:19]

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

کہہ دیجیے، "میں تو تمہیں صرف وحی کے ذریعے ڈراتا ہوں۔" (سورۃ الانبیاء 21:45)؛

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

”ہم نے یہ قرآن آپ پر اس لیے نازل نہیں کیا کہ آپ پریشان ہو جائیں (ناکام ہو جائیں)۔“ [سورۃ طہٰ 20:1]؛

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

”اور بے شک، [اے محمد ﷺ] آپ پر قرآن نازل کیا جا رہا ہے۔“ [سورۃ النمل 27:6]

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

”بے شک ہم نے ہی آپ ﷺ پر قرآن (آہستہ آہستہ) نازل کیا ہے۔“ [76:23] اور۔

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

”ہم نے آپ کی طرف عربی قرآن نازل کیا ہے۔“ (TMQ 42:7)۔ یہ وہ قطعی دلائل ہیں جو اس حقیقت کو ثابت کرتے ہیں کہ قرآن اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی طرف سے وحی کے ذریعے لایا گیا ہے۔

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

جہاں تک سنت کا تعلق ہے، اس حقیقت کے بارے میں قطعی دلیل کہ یہ معنی کے اعتبار سے اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی طرف سے نازل شدہ وحی ہے، اور رسول اللہ ﷺ نے اسے اپنے الفاظ میں بیان فرمایا ہے، وہ قرآن کی آیات میں واضح طور پر بیان کر دی گئی ہے۔ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

"اور وہ اپنی خواہش سے نہیں بولتے؛ یہ (قرآن) تو محض ان پر نازل کی گئی وحی ہے۔" (سورۃ النجم 53:3-4)؛

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

”ہم نے آپ ﷺ پر بھی ویسا ہی وحی نازل کیا ہے جیسا ہم نے نوحؑ اور آپ ﷺ کے بعد آنے والے انبیاء پر کیا تھا۔“ [4:163]

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

”میں صرف اسی کی پیروی کرتا ہوں جو میرے رب کی طرف سے میری طرف وحی کیا جاتا ہے۔“ (سورۃ الانعام 6:50)؛ ”کہہ دیجیے،

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

”میں صرف اسی کی پیروی کرتا ہوں جو میری طرف وحی کیا گیا ہے۔“ (سورۃ الاعراف 7:203)؛ ”کہہ دیجیے،

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

"میں تمہیں صرف وحی کے ذریعے ڈراتا ہوں۔" (سورۃ الانبیاء 21:45) اور اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے۔

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

”اور جو کچھ رسول ﷺ تمہیں دیں وہ لے لو، اور جس سے تمہیں روک دیں اس سے باز رہو۔“ [سورۃ الحشر 59:7]

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

یہ واضح دلائل ہیں جو اس بات کی نشاندہی کرتے ہیں کہ رسول اللہ ﷺ نے سنت کے حوالے سے جو کچھ بھی ارشاد فرمایا ہے وہ وحی کے ذریعے آیا ہے؛ یہ اس بات کے واضح دلائل بھی ہیں کہ اللہ سبحانہ و تعالیٰ نے قرآن میں ہمیں صراحت کے ساتھ حکم دیا ہے کہ ہم اس پر عمل کریں جس کا حکم رسول اللہ ﷺ نے ہمیں دیا ہے اور اس سے باز رہیں جس سے انہوں نے ہمیں منع فرمایا ہے۔ یہ حکم عام ہے۔ چنانچہ، اس حقیقت کے بارے میں دلیل کہ سنت وحی کے ذریعے آئی ہے قطعی ہے کیونکہ یہ ایک قطعی قرآنی نص سے ثابت ہے جو اپنے مطلوبہ مفہوم میں یقینی ہے۔

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

جہاں تک صحابہ کرام کا اجماع ہے، جسے شریعت کی ایک دلیل سمجھا جاتا ہے، تو اس سے مراد صحابہ کرام کا یہ عمومی اتفاق ہے کہ ایسا قاعدہ ایک شریعت کا قاعدہ ہے، یا ان کا یہ عمومی اتفاق ہے کہ فلاں معاملے سے متعلق قاعدہ ایسا اور ویسا ہے۔ چنانچہ، اگر وہ کسی خاص قاعدے کے بارے میں اس بات پر متفق ہو جائیں کہ یہ شریعت کا قاعدہ ہے، تو ان کا اجماع (عمومی اتفاق) شریعت کی ایک دلیل تصور کیا جائے گا۔

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

اس کی دلیل دو امور میں نظر آتی ہے: اول یہ کہ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے قرآن میں ایک ایسی نص کے ذریعے ان کی تعریف فرمائی ہے جو معنی کے اعتبار سے قطعی اور یقینی ہے۔ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے فرمایا:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

"اور مہاجرین اور انصار میں سے وہ لوگ جو سب سے پہلے (ایمان لائے) اور وہ جنہوں نے اچھے طریقے سے ان کی پیروی کی، اللہ ان سے راضی ہوا اور وہ اس سے راضی ہوئے، اور اللہ نے ان کے لیے ایسے باغات تیار کیے ہیں جن کے نیچے نہریں بہتی ہیں، وہ ان میں ہمیشہ رہیں گے۔ یہی بڑی کامیابی ہے۔" (TMQ 9:100)

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی جانب سے مہاجرین، انصار اور ان کے نقشِ قدم پر نیکی کے ساتھ چلنے والوں کی ان کی ہجرت اور ان کی مدد کی وجہ سے یہ تعریف، صحابہ کرام کی تعریف ہے کیونکہ جن کی تعریف کی گئی ہے وہ صحابہ کرام ہیں اور اس آیت کا مفہوم انہی تک محدود ہے۔ یہ تعریف ان سب کے لیے ہے اور جن کی اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) اس طرح تعریف فرماتا ہے ان کی سچائی قطعی ہے۔

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

دوسری بات یہ ہے کہ ہم نے اپنا دین ان صحابہ کرام سے حاصل کیا ہے کیونکہ وہی وہ لوگ ہیں جنہوں نے ہمیں وہی قرآن پہنچایا جو ہمارے آقا محمد ﷺ پر نازل ہوا تھا۔ چنانچہ، اگر ہم یہ فرض کر لیں کہ ان کے متفقہ امور میں سے کسی ایک معاملے میں بھی کوئی نقص پیدا ہو سکتا ہے، تو اس کا مطلب یہ ہوگا کہ قرآن میں بھی نقص پیدا ہو سکتا ہے؛ دوسرے لفظوں میں، اس دین میں بھی نقص پیدا ہو سکتا ہے جو ہم نے ان سے حاصل کیا ہے اور یہ شریعت کے لحاظ سے ناممکن ہے۔ لہٰذا، اگرچہ عقلی طور پر صحابہ کرام کا کسی غلط معاملے پر متفق ہو جانا ناممکن نہیں ہے - کیونکہ یہ ہو سکتا ہے چونکہ وہ صرف انسان ہیں - تاہم، شریعت کے نقطہ نظر سے ان کے لیے ایسا ہونا ممکن نہیں ہے کیونکہ اگر یہ ممکن ہوتا، تو دین میں غلطی کا امکان پیدا ہو جاتا۔ دوسرے لفظوں میں، اس حقیقت میں غلطی کا امکان پیدا ہو جاتا کہ یہ قرآن جو آج ہمارے پاس ہے، وہی قرآن ہے جو ہمارے آقا محمد ﷺ پر نازل ہوا تھا، اور یہ شریعت کے نقطہ نظر سے ناممکن ہے؛ چنانچہ، ان کے لیے کسی غلط چیز پر عمومی طور پر متفق ہونا ناممکن ہوگا۔

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

یہ اس بات کی حتمی دلیل ہے کہ صحابہ کا اجماع شریعت کی ایک دلیل ہے۔ مزید برآں، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

”بے شک ہم نے ہی قرآن نازل کیا اور بے شک ہم ہی اس کے نگہبان ہیں۔“ [سورۃ الحجر 15:9]۔ لہٰذا، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے قرآن کی حفاظت کا وعدہ فرمایا ہے اور جس نے اس قرآن کو پہنچایا ہے اسی نے اس کی حفاظت کی ہے؛ چنانچہ یہ قرآن کی ترویج اور اس کی تدوین میں ان کے اجماع کی صداقت پر دلیل ہے۔ پس، یہ ان کے عمومی اتفاقِ رائے کی صحت پر بطورِ ثبوت ہے کیونکہ اگر ان کے اتفاقِ رائے میں خطا کا امکان ہوتا، تو قرآن کی ترویج میں بھی خطا کا امکان ہوتا اور اس کے غیر محفوظ ہونے کا امکان بھی ہوتا۔ لہٰذا، چونکہ قرآن کا غیر محفوظ ہونا ناممکن ہے، جیسا کہ آیت میں اشارہ کیا گیا ہے، تو اس کی ترویج، اس کی تدوین یا اس کی حفاظت میں غلطی کا سرایت کر جانا بھی ناممکن ہے۔ چنانچہ، صحابہ کرام کا اجماع ایک قطعی دلیل ہے۔

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

تاہم، یہ بات بالکل واضح کر دی جانی چاہیے کہ صحابہ کرام کا یہ اجماع کہ فلاں قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے، محض ایک دلیل کو آشکار کرنا ہے؛ دوسرے لفظوں میں، اس قاعدے کے لیے ایک ایسی دلیل موجود ہے جو رسول اللہ ﷺ کے عمل، قول یا خاموشی سے ماخوذ ہے، اور صحابہ کرام نے اس قاعدے کو تو نقل کیا ہے لیکن اس کی دلیل کو نقل نہیں کیا۔ چنانچہ، ان کا قاعدے کی منتقلی اس حقیقت کو ظاہر کرتی ہے کہ اس قاعدے کے لیے ایک دلیل موجود ہے۔ لہٰذا، ان کا عمومی اتفاق اس کا مطلب یہ نہیں ہے کہ کسی مخصوص معاملے پر ان کی ذاتی آراء میں اتفاق ہے، کیونکہ ان کی ذاتی آراء وحی نہیں ہیں اور ان میں سے ہر ایک معصوم نہیں ہے؛ اس طرح، کسی صحابی کی رائے کو شریعت کی دلیل نہیں سمجھا جا سکتا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ شریعت کی دلیل کو شریعت کی دلیل تسلیم کیے جانے کے لیے وحی کے ذریعے لایا جانا ضروری ہے، اور صحابہ کرام کی آراء ایسی نہیں ہیں؛ لہٰذا، انہیں شریعت کی دلیل نہیں سمجھا جا سکتا، خواہ وہ وہ آراء ہوں جن پر وہ متفق تھے یا وہ آراء جن پر ان کا اختلاف تھا۔ اسی وجہ سے، صحابہ کرام کا اجماع کسی ایک واحد رائے پر ان کے اتفاق کا مطلب نہیں ہے، بلکہ اس کا مطلب اس حقیقت کے بارے میں ان کا عمومی اتفاق ہے کہ ایک قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے، یا فلاں قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے؛ اس صورت میں، یہ ان کی رائے نہیں بلکہ بلکہ یہ ایک عمومی اتفاق ہے کہ یہ شریعت سے ہے؛ چنانچہ، صحابہ کرام کا اجماع محض ایک دلیل کو آشکار کرنا ہے۔

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

جہاں تک قیاس کا تعلق ہے، تو یہ بھی شریعت سے ثابت دلیل ہے۔ لغوی طور پر اس کے معنی اندازہ لگانے کے ہیں، اور اصولی اصطلاح میں اس سے مراد ایک معلوم مسئلے کے درمیان دوسرے معلوم مسئلے کے ساتھ اس طرح مماثلت پیدا کرنا ہے کہ ان کے درمیان موجود کسی مشترکہ عنصر کی وجہ سے یا تو دونوں کے لیے کسی حکم کی تصدیق کی جائے یا دونوں کے لیے اس سے انکار کیا جائے۔ چنانچہ، یہ کسی معلوم مسئلے کے حکم کا دوسرے معلوم مسئلے سے موازنہ کرنا ہے، کیونکہ وہ حکم کی علت میں ایک دوسرے کے ساتھ مشترک ہیں۔ اسی مناسبت سے، یہ اصل کو فرع تک پھیلانے کا نام ہے، یا دوسرے الفاظ میں، فرع کو اصل کے ساتھ جوڑنا ہے۔ ایک معلوم حقیقت کو دوسری معلوم حقیقت پر لے جانے کا مطلب یہ ہے کہ ان میں سے ایک دوسرے کے ساتھ ایک ہی حکم میں شریک ہے، چنانچہ اصل کا حکم فرع کے لیے ثابت ہو جاتا ہے، اور فرع بھی اصل کے ہی حکم میں شریک ہو جاتا ہے۔ اصل کا یہ حکم تصدیق بھی ہو سکتا ہے؛ البخاری نے ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت کی ہے۔

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

"جُہینہ قبیلے کی ایک عورت نبی کریم ﷺ کے پاس آئی اور عرض کیا، 'میری والدہ نے حج کا نذر ادا کیا تھا لیکن اس سے پہلے ہی ان کا انتقال ہو گیا۔ کیا میں اپنی والدہ کی طرف سے حج ادا کر سکتی ہوں؟' نبی کریم ﷺ نے جواب دیا، 'تم ان کی طرف سے حج ادا کر دو۔ اگر تمہاری والدہ پر کوئی قرض ہوتا، تو کیا تم اسے ادا کرتیں یا نہیں؟ پس اللہ کا قرض ادا کرو کیونکہ وہ قرض وصول کرنے کا زیادہ حق رکھتا ہے۔' یہاں رسول اللہ ﷺ نے اللہ کے قرض کو انسان کے قرض سے تشبیہ دی اور بیان فرمایا کہ اس کی ادائیگی کافی ہوگی۔ اس مثال میں، قاعدہ اس بات کی تصدیق ہے کہ قرض کی ادائیگی کافی ہوگی۔"

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

جس چیز سے موازنہ کیا جائے اس کی اصل کا قاعدہ نفی (disaffirmation) بھی ہو سکتا ہے، جیسا کہ حضرت عمر رضی اللہ عنہ سے مروی روایت میں ہے، جنہوں نے نبی کریم ﷺ سے روزہ رکھنے والے کے بوسہ لینے کے بارے میں پوچھا کہ کیا اس سے روزہ ٹوٹ جاتا ہے۔ پھر نبی کریم ﷺ نے پوچھا۔

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

"آپ کا کیا خیال ہے اگر آپ (روزے کی حالت میں) اپنے منہ میں پانی ڈالیں، تو کیا اس سے آپ کا روزہ ٹوٹ جائے گا؟" انہوں نے جواب دیا "نہیں۔" اسے الحاکم نے روایت کیا ہے اور الذہبی نے اس کی تصدیق کی ہے۔ یہاں رسول اللہ ﷺ نے روزہ رکھنے والے شخص کے بوسہ لینے کو منہ میں پانی ڈالنے سے تشبیہ دی ہے کہ اس سے روزہ فاسد نہیں ہوتا۔ چنانچہ اس سیاق میں قاعدہ نفی ہے، اور اس صورت میں یہ روزے کا فاسد نہ ہونا ہے۔

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

اس تمثیل کا مفہوم یہ ہے کہ دونوں امور کے درمیان ایک مشترکہ عنصر کی بنیاد پر اصل کی علت (شریعت کی وجہ) شاخ میں بھی پائی جاتی ہے۔ اسی علت کی بنیاد پر حکم کی منتقلی ہوتی ہے اور یہی علت موازنہ کیے جانے والے اور جس سے موازنہ کیا جا رہا ہے، یعنی اصل اور شاخ کے درمیان مشترکہ عنصر ہے۔ اس کی ایک مثال اس وقت نظر آتی ہے جب رسول اللہ ﷺ سے پکے ہوئے کھجوروں کے بدلے کھجوریں خریدنے کے بارے میں پوچھا گیا۔ آپ ﷺ نے فرمایا:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

"کیا کھجوریں (رطب) خشک ہونے پر حجم میں کم ہو جاتی ہیں؟" انہوں نے کہا: (جی ہاں) وہ کم ہو جاتی ہیں۔ انہوں نے فرمایا: اس صورت میں، نہیں (انہوں نے اس سے منع فرمایا)۔ (ابو یعلیٰ نے سعد بن ابی وقاص سے انہی الفاظ کے ساتھ روایت کیا ہے اور اسے الحاکم اور ابن حبان نے صحیح قرار دیا ہے)۔ یہاں، رسول اللہ ﷺ نے اس علت کے بارے میں پوچھا جو سود میں پائی جاتی ہے، یعنی اضافہ، اور کیا یہ رطب کے بدلے کھجوروں کی فروخت میں بھی پائی جاتی ہے، اور جب انہیں اس کی موجودگی کا علم ہوا، تو انہوں نے اس قسم کی فروخت کے لیے سود کے حکم کی تصدیق کی، اور چنانچہ انہوں نے (ایسا) فرمایا۔

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

"اس صورت میں، نہیں"۔ دوسرے لفظوں میں، اس طرح کی چیز کا اسی حالت میں تبادلہ کرنا ممنوع ہے کیونکہ خشک ہونے پر اس کے وزن میں کمی واقع ہوتی ہے؛ چنانچہ رسول اللہ ﷺ نے اس مشترکہ عنصر کے بارے میں پوچھا جو سود کی شریعت کی علت ہے۔

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

یہ شریعت کے مطابق قیاس کی تعریف ہے۔ یہ تعریف رسول اللہ ﷺ کی روایات سے حاصل کی گئی ہے۔ ابن عباس رضی اللہ عنہ نے روایت کیا ہے:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

ایک عورت رسول اللہ ﷺ کے پاس آئی اور کہا: اے اللہ کے رسول ﷺ، میری ماں کا انتقال ہو گیا ہے اور ان پر نذر کے روزوں کی قضا ہے؛ کیا میں ان کی طرف سے روزہ رکھوں؟ اس پر آپ ﷺ نے فرمایا: کیا تم یہ نہیں دیکھتی کہ اگر تمہاری ماں پر قرض ہوتا تو کیا وہ ان کی طرف سے ادا نہ کیا جاتا؟ اس نے کہا: جی ہاں۔ آپ ﷺ نے فرمایا: تو پھر اپنی ماں کی طرف سے روزہ رکھو۔ (رواہ مسلم)۔ عبداللہ بن الزبیر سے روایت ہے کہ ایک شخص نے رسول اللہ ﷺ سے پوچھا:

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

”اے اللہ کے رسول ﷺ، میرے والد جب مسلمان ہوئے تو وہ بوڑھے ہو چکے تھے اور سواری نہیں کر سکتے تھے، کیا میں ان کی طرف سے حج ادا کروں؟“ آپ ﷺ نے فرمایا: ”تم دیکھو، اگر تمہارے والد قرض میں مر جاتے تو کیا وہ ان کی طرف سے ادا نہ کیا جاتا؟“ انہوں نے کہا: ”جی ہاں۔“ تو آپ ﷺ نے فرمایا: ”پھر اپنے والد کی طرف سے حج ادا کرو“ (احمد نے روایت کیا ہے جس کی سند الزین نے صحیح قرار دی ہے، اور اسی طرح دارمی نے بھی روایت کیا ہے)۔

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

ان دو روایات میں، رسول اللہ ﷺ نے روزہ اور حج میں اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کا حق (قرض) انسان کے حق (قرض) سے جوڑا ہے، اور یہ دونوں ایک معلوم چیز کا دوسری معلوم چیز پر تعلق ہیں، یعنی اللہ کا حق انسان کے حق کے ساتھ اس بنیاد پر جوڑنا کہ کسی کی طرف سے ان کی ادائیگی کافی ہوگی۔ ایسا اس لیے ہے کیونکہ یہ دونوں معاملات قرض ہیں؛ چنانچہ ان کے درمیان مشترک عنصر قرض ہے اور یہی علت ہے، اور وہ قاعدہ جو ان دونوں کے لیے ثابت کیا گیا ہے وہ ادائیگی کا کافی ہونا ہے۔ شریعت کے نصوص سے شریعت کے مطابق قیاس کی حقیقت یہی ہے۔ لہٰذا، یہ تعریف ایک شریعت کا قاعدہ ہے جسے نافذ کرنا ضروری ہے، اور یہ اللہ کا وہ لازم کرنے والا قاعدہ ہے جو اس شخص پر لازم ہے جو اس کا استدلال کرتا ہے اور اس شخص پر بھی جو اس کی پیروی کرتا ہے، خواہ وہ متبع (وہ مقلد جو دلیل کے بارے میں سوال کرتا ہے) ہو یا عامی (وہ مقلد جو دلیل کے بارے میں سوال نہیں کرتا)۔ یہ کسی بھی دوسرے شریعت کے قاعدے کی طرح ہے، جو شریعت کی دلیل سے اخذ کیا گیا ہو، کیونکہ شریعت کی وہ تعریفیں اور اصول جو شریعت کی دلیلوں سے اخذ کیے جاتے ہیں، وہ تمام دیگر شریعت کے قواعد کی طرح شریعت کے ہی قواعد ہیں۔

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

یہ قیاس علت پر مبنی ہے، یا دوسرے الفاظ میں، اس معلوم شدہ متعلقہ معاملے اور اس معلوم شدہ معاملے کے درمیان جو اس سے منسلک ہے، ان کے مشترکہ عنصر پر مبنی ہے؛ یعنی اصل اور فرع کے درمیان۔ چنانچہ، اگر علت مل جائے، یعنی جس کا موازنہ کیا جا رہا ہے اور جس کے ساتھ موازنہ کیا جا رہا ہے ان کے درمیان مشترکہ عنصر مل جائے، تو قیاس کیا جا سکتا ہے؛ بصورتِ دیگر، قیاس بالکل بھی نہیں ہوتا۔ یہ علت شریعت کی دلیل تصور کی جائے گی اگر اس کا ذکر کسی شریعت کے متن میں ہو یا اگر وہ اس کے مشابہ ہو جو شریعت کے متن میں درج ہے، کیونکہ وہ علت جس پر قیاس مبنی ہے، شریعت کے ذریعے بیان کی جا چکی ہے۔

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

اس کے برعکس، اگر یہ علت شریعت کی کسی نص میں مذکور نہ ہو اور یہ اس کے مشابہ بھی نہ ہو جو شریعت کی کسی نص میں درج ہے، تو ایسا قیاس معتبر قیاس اور شریعت کی دلیل شمار نہیں ہوگا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ جس بنیاد پر یہ قائم ہے اس کا ذکر شریعت کی کسی نص میں نہیں کیا گیا؛ چنانچہ ایسا قیاس شریعت سے نہیں ہو سکتا اور نتیجتاً یہ شریعت کی دلیل نہیں بن سکتا۔

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

اس بات کا ثبوت کہ یہ قیاس ایک شریعت کی دلیل ہے، اس حقیقت میں نظر آتا ہے کہ شریعت کی وہ نص جس میں علت مذکور ہو یا وہ نص جس کے ساتھ اس کا مماثلت ہو، وہ کتاب، سنت یا صحابہ کے اجماع سے ہو سکتی ہے۔ ان تینوں دلائل کو قطعی دلیل کے ذریعے شریعت کی دلیل کے طور پر تسلیم کیا گیا ہے؛ چنانچہ شریعت کی علت کی دلیل قطعی ہے اور یہی قیاس کی دلیل ہے۔ یہ اس لیے ہے کیونکہ اس قاعدے میں پائی جانے والی شریعت کی وجہ، جو کہ نص کے ذریعے مذکور ہے اور اصل (root) کے طور پر کام کرتی ہے، وہی فرع کے قاعدے کو شریعت کا قاعدہ بناتی ہے، اور یہی وہ چیز ہے جو قیاس کو ممکن بناتی ہے کیونکہ اس کے بغیر قیاس کا وجود ہی نہ ہوتا۔ لہٰذا، اس کی دلیل بھی قیاس کے لیے دلیل کے طور پر کام کرے گی۔

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

اس شریعت کے قیاس کو ہمیں رسول اللہ ﷺ نے واضح کر دیا ہے اور آپ ﷺ نے اسے شریعت کی دلیل قرار دیا ہے۔ صحابہ کرام رضی اللہ عنہم نے بھی اسی کے مطابق عمل کیا اور جب انہوں نے شریعت کے احکام اخذ کیے تو اسے شریعت کی دلیل کے طور پر اپنایا۔ یہ روایت ہے کہ رسول اللہ ﷺ نے معاذ اور ابوموسیٰ اشعری رضی اللہ عنہما سے اس وقت فرمایا جب آپ ﷺ انہیں یمن بھیجنے والے تھے:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

"تم کس چیز سے فیصلہ کرو گے؟" انہوں نے کہا: "اگر ہمیں کتاب یا سنت میں کوئی حکم نہ ملے، تو ہم چیزوں کے درمیان قیاس کریں گے؛ اور (ہمارے فیصلے کے مطابق) جو چیز حق کے زیادہ قریب ہوگی اسے اپنا لیا جائے گا۔" (اسے العمودی نے الاحکام میں اور ابو الحسین نے المعتمد میں ذکر کیا ہے) یہاں معاذ اور ابو موسیٰ نے صراحت کے ساتھ کہا کہ وہ قیاس کا استعمال کریں گے اور رسول اللہ ﷺ نے اس کی تائید فرمائی؛ لہٰذا، یہ اس بات کی دلیل ہے کہ قیاس ایک شریعت کی دلیل ہے۔

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت ہے کہ:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

"جُہینہ قبیلے کی ایک عورت نبی کریم ﷺ کے پاس آئی اور عرض کیا، 'میری والدہ نے حج کی نذر مانی تھی لیکن اس سے پہلے ہی ان کا انتقال ہو گیا۔ کیا میں اپنی والدہ کی طرف سے حج ادا کر سکتی ہوں؟' نبی کریم ﷺ نے جواب دیا، 'تم ان کی طرف سے حج ادا کر دو۔ اگر تمہاری والدہ پر کوئی قرض ہوتا، تو کیا تم اسے ادا کرتی یا نہیں؟ پس اللہ کا قرض ادا کرو کیونکہ وہ ادا کیے جانے کے زیادہ حقدار ہیں۔' (البخاری سے روایت ہے)۔ یہاں رسول اللہ ﷺ اس عورت کو یہ سکھانا چاہتے تھے، چنانچہ آپ ﷺ نے قرض کی ادائیگی اور اس کے کفایت کرنے کے معاملے میں اللہ کے حق کو انسان کے حق کے ساتھ جوڑ دیا، اور یہی اصل میں قیاس ہے۔ یہ حضرت عمر بن الخطاب (رضی اللہ عنہ) سے روایت ہے کہ انہوں نے نبی کریم ﷺ سے روزہ رکھنے والے کے بوسہ لینے کے بارے میں پوچھا کہ کیا اس سے روزہ ٹوٹ جاتا ہے۔ تب نبی کریم ﷺ نے پوچھا: «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا» (تمہارا کیا خیال ہے اگر تم نے کلیاں کر لیں، تو کیا اس سے روزہ فاسد ہو جائے گا؟ تو انہوں نے فرمایا: نہیں)۔"

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

"آپ کا کیا خیال ہے اگر آپ (روزے کی حالت میں) اپنے منہ کو کلی کریں، تو کیا اس سے آپ کا روزہ ٹوٹ جائے گا؟" انہوں نے جواب دیا "نہیں۔" (اسے الحاکم نے صحیح قرار دیا اور الذہبی نے اس کی تصدیق کی)۔ یہاں رسول اللہ ﷺ نے روزے کی حالت میں بوسہ لینے کے عمل سے روزہ ٹوٹنے کے قاعدے کو اس عمل سے تشبیہ دے کر مسترد کر دیا جس میں روزے کی حالت میں منہ میں پانی ڈالنا (کلی کرنا) شامل ہے، جو روزہ نہیں توڑتا، کیونکہ ان دونوں میں سے کوئی بھی پیٹ میں داخل نہیں ہوتا۔ چنانچہ یہ قیاس کے استعمال کے ذریعے قاعدے کی وضاحت تھی۔

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

ان تینوں متون میں، قاعدے کو نہ صرف علت دی گئی ہے، جیسا کہ بہت سے متون میں ہوتا ہے جو قیاس کی طرف اشارہ کرتے ہیں، بلکہ ان کے ذریعے خود قیاس کی بھی تائید، تعلیم اور وضاحت کی گئی ہے، اور یہ ایک معتبر دلیل کے طور پر کام کرتا ہے جو یہ مقرر کرتا ہے کہ قیاس شریعت سے ایک دلیل ہے۔

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

جہاں تک رسول اللہ ﷺ کا تعلق ہے، یہ بات وہیں تک ہے۔ رہا صحابہ کرام کا معاملہ، تو یہ روایت ہے کہ انہوں نے کئی معاملات میں شریعت کے بطورِ دلیل قیاس کا استعمال کیا۔ اس کی ایک مثال وہ ہے جو سعید بن منصور نے اپنی سنن میں القاسم بن محمد سے روایت کی ہے۔

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

"ایک شخص فوت ہوا اور اس کے پیچھے اس کی دو دادیان تھیں، ایک اس کی ماں کی ماں اور دوسری اس کے باپ کی ماں، چنانچہ ابوبکر رضی اللہ عنہ آئے اور انہوں نے اس کی ماں کی ماں کو چھٹا حصہ دیا اور اس کے باپ کی ماں کو محروم کر دیا، تو انصار میں سے ایک شخص نے ان سے کہا: 'آپ نے ایک مرد کا وراثت ایک ایسی عورت کو دے دی جس کے اگر مرنے کی صورت میں وہ مرد اس کی وراثت کا وارث نہ ہوتا؛ اور آپ نے اس عورت کو محروم کر دیا جس کے مرنے کی صورت میں وہ مرد اس کی تمام وراثت کا وارث ہوتا'، چنانچہ انہوں نے چھٹا حصہ ان دونوں کے درمیان تقسیم کر دیا۔ اس واقعے کا ذکر الغزالی نے المستصفٰی میں اور آمدی نے الاحکام میں بھی کیا ہے۔ یہاں صحابہ کرام نے زندہ کے مردہ سے وراثت کے معاملے کا موازنہ مردہ کے زندہ سے وراثت کے معاملے سے اس مفروضے پر کیا کہ مردہ زندہ ہے اور زندہ مردہ ہے؛ اس طرح اس نتیجے پر پہنچے کہ دونوں صورتوں میں باہمی عنصر یعنی دونوں افراد کے درمیان قرابت ایک ہی ہے۔ جب ابوبکر رضی اللہ عنہ نے یہ قیاس سنا تو انہوں نے اس کے آگے سر تسلیم خم کیا، اس پر عمل کیا اور اپنی رائے سے رجوع کر لیا۔"

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

اس کے مشابہ یہ بھی مروی ہے کہ عمر (رضی اللہ عنہ) نے ابو موسیٰ اشعری کو لکھا تھا کہ:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

"چیزوں میں مشابہت، مماثلت اور تقابل کو پہچانیں اور اپنے فیصلے کے مطابق معاملات کے درمیان قیاس کریں" (یہ بات الشیرازی نے طبقات الفقہاء میں ذکر کی ہے اور البیہقی نے المعرفہ من کتاب آداب القاضی میں روایت کی ہے)۔ اس مثال میں عمر (رضی اللہ عنہ) امیر المؤمنین تھے جبکہ ابو موسیٰ قاضی تھے۔ اسی طرح عمر (رضی اللہ عنہ) سے کہا گیا کہ سمرہ نے یہودی تاجروں سے عشر کے طور پر شراب لی تھی جسے اس نے سرکہ بنا کر فروخت کر دیا، تو عمر (رضی اللہ عنہ) نے فرمایا:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

"اللہ سمرہ کو ہلاک کرے؛ کیا وہ نہیں جانتا کہ اللہ کے رسول ﷺ نے فرمایا ہے: اللہ کی لعنت ہو یہودیوں پر جن کے لیے چربی حرام کر دی گئی تھی، مگر انہوں نے اسے پگھلا دیا، پھر اسے فروخت کیا اور اس کی کمائی کھائی۔" (مسلم کی روایت ہے)۔ یہاں عمر (رضی اللہ عنہ) نے شراب کا موازنہ چربی سے کیا اور یہ نتیجہ اخذ کیا کہ اس کی حرمت اس کی فروخت کی حرمت کو بھی لازم کرتی ہے۔ ایک اور مثال یہ ہے کہ جب عمر (رضی اللہ عنہ) ان سات افراد کی سزا کے بارے میں یقین سے واقف نہ تھے جنہوں نے ایک شخص کے قتل میں حصہ لیا تھا، تو علی (رضی اللہ عنہ) نے ان سے کہا:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

"اے امیر المؤمنین! اگر لوگوں کا ایک گروہ چوری میں شریک ہو جائے، تو کیا آپ ان کے ہاتھ کاٹیں گے؟" انہوں نے کہا: "ہاں۔" تو علی رضی اللہ عنہ نے ان سے فرمایا: "تو پھر اسی طرح" (اسے عبدالرزاق نے المصنف میں ذکر کیا ہے)۔ یہ قتل اور چوری کے درمیان ایک قیاس ہے، اور یہ سب اس بات کی طرف اشارہ کرتا ہے کہ قیاس شریعت کی ایک ایسی دلیل ہے جو سنت اور صحابہ کے اجماع سے اخذ کی گئی ہے۔ چنانچہ، جو بات رسول اللہ ﷺ کے ذریعے ثابت ہو گئی وہ سنت ہے، اور جو بات صحابہ کے ذریعے ثابت ہو گئی اسے "اجماعِ سکوتی" (خاموش اتفاق رائے) سمجھا جاتا ہے، کیونکہ جن صحابہ نے قیاس کا استعمال کیا وہ باقی صحابہ کی موجودگی اور مکمل علم میں تھا، اور ان میں سے کسی نے اس کی مذمت نہیں کی؛ لہٰذا، یہ ایک عام اجماع تھا۔

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

تاہم، سنت اور صحابہ کا اجماع دونوں ہی خبرِ واحد کے ذریعے مروی ہیں، اس لیے انہیں غیر قطعی دلیل سمجھا جاتا ہے۔ چنانچہ اس حقیقت کے بارے میں قطعی دلیل کہ قیاس ایک شریعت کی دلیل ہے، اس بات میں نظر آتی ہے جو ہم نے علت کے شریعت کے متن میں مذکور ہونے کے حوالے سے بیان کی ہے، یعنی کتاب اور سنت میں یا صحابہ کے اجماع میں۔ ان تینوں دلیلوں کو قطعی دلیل کے ذریعے شریعت کی دلیل ہونے کے طور پر ثابت کیا گیا ہے۔ لہٰذا، وہ قیاس کے لیے دلیل کا کام کرتی ہیں کیونکہ وہ علت کے لیے دلیل ہیں۔

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

یہ بات قطعی طور پر ثابت ہو چکی ہے کہ یہ چار دلائل، یعنی کتاب، سنت ﷺ، صحابہ کا اجماع اور قیاس، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی طرف سے وحی کے ذریعے آئے ہیں۔ ان چار کے علاوہ، کوئی دوسرا دلیل قطعی طور پر ثابت نہیں ہے۔ یہ حقیقت کہ وہ قطعی دلیل سے ثابت نہیں ہیں، اس لیے واضح ہے کیونکہ جو لوگ انہیں بطور دلیل استعمال کرتے ہیں، وہ یہ دعویٰ نہیں کرتے کہ ان کے شریعت کے دلائل ہونے کی دلیل ایک قطعی دلیل ہے۔ یہ حقیقت کہ وہ (فیصلہ کن) شریعت کے دلائل کے طور پر تصدیق شدہ نہیں ہیں، ان دلائل کے اس مسئلے کے ساتھ مطابقت نہ رکھنے سے واضح ہے جس پر وہ دلیل قائم کرنے کی کوشش کر رہے ہیں – شریعت کے دلائل کے طور پر ان کے استعمال کے لحاظ سے۔ دوسرے لفظوں میں، یہ بات بالکل واضح ہے کہ جو دلائل وہ اپنی دعوؤں پر پیش کرتے ہیں، ان سے جو استدلال کیا جاتا ہے وہ غلط ہے، جیسے کہ: مسلمانوں کا اجماع، مصالح مرسلہ یا استحسان اور ان جیسے دیگر شریعت کے دلائل۔

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

چنانچہ، وہ لوگ جو یہ دعویٰ کرتے ہیں کہ مسلمانوں کا اجماع شریعت سے ایک دلیل ہے، وہ اپنا نتیجہ نبی ﷺ کے ان الفاظ سے اخذ کرتے ہیں:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

"میری امت گمراہی پر اکٹھی نہیں ہوگی"۔ ابن حجر نے اس روایت کو مختلف طرق کے ساتھ مشہور قرار دیا ہے، اگرچہ ان سب کے بارے میں بحث موجود ہے، اور بہر حال، اس میں کوئی دلیل نہیں ہے کیونکہ یہاں گمراہی سے مراد دین سے مرتد ہونا ہے نہ کہ غلطیاں، اور اسی معنی میں روایت میں ذکر کیا گیا ہے:

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

”میری امت گمراہی پر اکٹھی نہیں ہوگی، لہٰذا جماعت کے ساتھ جڑے رہو؛ اللہ کا ہاتھ جماعت کے ساتھ ہے“ (اسے الطبرانی نے ایسی سند کے ساتھ روایت کیا ہے جس کے تمام راوی ثقہ ہیں اور یہ ابن عمر رضی اللہ عنہما کے واسطے سے ہے)۔ یہ بات درست ہے کیونکہ اسلامی امت کبھی بھی اسلام سے مرتد ہونے پر متحد نہیں ہوگی۔ تاہم، ممکن ہے کہ وہ کسی غلطی پر متحد ہو جائیں، اور اس کی سادہ ترین دلیل یہ ہے کہ اسلامی امت ایک طویل عرصے تک خلیفہ کے قیام کے کام کو چھوڑ دینے پر متحد رہی، اور یہ ایک غلطی پر اجماع تھا۔

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

ان لوگوں کے بارے میں جو یہ کہتے ہیں کہ مصالح و مفسد (نفع کا حصول اور نقصان سے بچنا) شریعت کے احکام کے لیے ایک شریعت کی علت ہے اور اسی کے مطابق قیاس کا اطلاق کرتے ہیں، وہ اس کا استدلال اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے ان الفاظ سے کرتے ہیں:

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

”اور ہم نے آپ کو تمام جہانوں کے لیے رحمت بنا کر ہی بھیجا ہے۔“ [سورۃ الانبیاء 21:107]۔ چنانچہ، وہ اس حقیقت کو کہ آپ ﷺ رحمت ہیں، ایک شریعت کی علت قرار دیتے ہیں، اور رحمت کا وجود تو صرف فوائد کے حصول اور نقصان کے خاتمے کے ذریعے ہی ممکن ہے، لہٰذا یہ قانون سازی کے لیے ایک شریعت کی علت ہے۔ یہ استدلال دو پہلوؤں سے غلط ہے؛ پہلا یہ کہ موضوع آپ ﷺ کی بعثت تھی، یا دوسرے الفاظ میں، آپ ﷺ کا رسول ہونا تھا، نہ کہ شریعت کے احکامات۔ اگر ہم یہ تسلیم کر لیں کہ آپ ﷺ کی بعثت کا مقصد آپ ﷺ کا پیغام یعنی شریعت تھا، تو موضوع مجموعی طور پر عقیدہ کے مسائل اور قواعد سمیت تمام شریعت ہوگی، نہ کہ صرف شریعت کے قواعد۔ دوسرا مسئلہ یہ ہے کہ آپ ﷺ کی کائنات کے لیے رحمت کے طور پر بعثت محض اس حکمت کی وضاحت ہے جو نبی ﷺ کی بعثت کے پیچھے ہے؛ دوسرے الفاظ میں، وہ کیا چیز ہے جو آپ ﷺ کی بعثت کے نتیجے میں واقع ہوگی۔ اسی طرح، اللہ سبحانہ و تعالیٰ کے کلمات:

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

”اور میں نے جنوں اور انسانوں کو صرف اپنی عبادت کے لیے پیدا کیا ہے۔“ [سورۃ الذاریات 51:56]، دوسرے لفظوں میں، ان کی تخلیق کا نتیجہ عبادت ہوگا، لہٰذا یہ ان کی تخلیق کی حکمت ہے نہ کہ ان کی تخلیق کی علت۔ اسی طرح اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے کلمات:

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

"تاکہ وہ اپنے لیے اس کے فوائد دیکھ سکیں" (سورۃ الحج 22:28)۔ یہ آیت حج کی حکمت بیان کرتی ہے، یعنی وہ نتیجہ جو حج سے حاصل کیا جا سکتا ہے۔ ان کے کلمات،

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

”بے شک، نماز بے حیائی اور برائی کے کاموں سے روکتی ہے۔” (سورۃ العنکبوت 29:45)، نماز کی حکمت بیان کریں؛ دوسرے لفظوں میں، وہ نتیجہ جو نماز سے حاصل ہو سکتا ہے وغیرہ۔ چنانچہ، یہاں آیت کا سیاق و سباق کسی علت کو متعین کرنے کے بارے میں نہیں ہے کیونکہ علت وہ چیز ہوتی ہے جس کی موجودگی کی وجہ سے حکم پایا جاتا ہے یا دوسرے لفظوں میں، جس کی بنیاد پر حکم وضع کیا جاتا ہے۔ متن میں پوشیدہ علت کو سمجھنے کے لیے یہ ضروری ہے کہ وہ ایک صفت ہو اور یہ صفت پوشیدہ علت کی طرف اشارہ کرے، اس طرح کہ وہ حکم کی وضع کے لیے سبب ہو یا دوسرے لفظوں میں، یہ کہ حکم اسی کے لیے وضع کیا گیا تھا، اور ایسی صورت میں یہ ایک ایسی لازم و ملزوم صفت ہوتی ہے جو کبھی غائب نہیں ہوتی، کیونکہ سبب ہمیشہ اثر کا باعث بنتا ہے، اور اس لیے، اگر علت پائی جائے تو اثر بھی پایا جاتا ہے۔ الفاظ۔

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

"تمام جہانوں کے لیے رحمت" (سورۃ الانبیاء 21:107) اور اس سے پہلی آیات کا باقی حصہ، اگرچہ انہیں صفات تصور کیا جائے اور اگر ان آیات میں ایسے حروف موجود ہوں جو کسی پوشیدہ علت کی طرف اشارہ کرتے ہوں، تو الفاظ کا سیاق و سباق کسی علت کے وجود کی نشاندہی نہیں کرتا کیونکہ وہ (الفاظ) غیر موجود بھی ہو سکتے تھے اور اس لیے بھی کہ شریعت اس کے مقصد کے لیے نہیں تھی۔ چنانچہ، اسلامی شریعت اس شخص کے لیے رحمت ہو سکتی ہے جو اس پر ایمان لائے اور اس کے مطابق عمل کرے، جیسے کہ مسلمانوں کی پہلی نسلیں، اور یہ اس شخص کے لیے عذاب ہو سکتی ہے جو اس کا انکار کرے، جیسے کہ کافر۔ لہٰذا، رسول ﷺ کی آمد کافروں پر ایک عذاب ہے اور وہ عالمین میں سے ہیں۔ مزید برآں، اسلامی پیغام آج بھی موجود ہے۔ یہ اس لیے ہے کیونکہ بھیجنے کا عمل عملی طور پر واقع ہو چکا ہے اور اس کے ساتھ وہ مسلمان جو خود اس پیغام پر ایمان رکھتے ہیں، آج مشکل میں ہیں۔ پس، صرف بھیجنا، یعنی صرف شریعت کا وجود، رحمت نہیں ہے، اور اسی وجہ سے یہ اس کے لیے علت نہیں ہے۔ اس بنیاد پر، مصالح و مفسد (فوائد کا حصول اور نقصانات کا ازالہ) شریعت کی علت نہیں ہے؛ لہٰذا اسے قیاس کی بنیاد نہیں بنایا جا سکتا۔

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

جہاں تک ان لوگوں کا تعلق ہے جو یہ کہتے ہیں کہ عقل شریعت کے دلائل میں سے ہے، تو ہم کہتے ہیں کہ بحث شریعت کے حکم یا اس چیز کے بارے میں ہے جسے زیادہ امکان کے ساتھ اللہ کا حکم سمجھا جائے، اور یہ (حکم) وحی کے ذریعے آنے والی چیزوں کے علاوہ موجود نہیں ہے، اور وحی میں عقل کا ذکر نہیں کیا گیا، اور اسی وجہ سے کوئی ایسی دلیل نہیں ملتی، خواہ وہ قطعی ہو یا غیر قطعی، جو یہ بیان کرے کہ عقل شریعت کے احکام کے لیے شریعت کے دلائل میں سے ہے؛ لہٰذا اسے بالکل بھی شریعت کے دلائل میں سے شمار نہیں کیا جائے گا۔

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

ان لوگوں کے حوالے سے جو یہ کہتے ہیں کہ صحابی کی رائے شریعت کے دلائل میں سے ہے، وہ اس کا استدلال یہ کہہ کر کرتے ہیں کہ صحابہ کے اجماع کے دو دلائل انفرادی صحابی کے لیے بھی دلیل ہیں، کیونکہ ان (مجموعی طور پر) کی تعریف درحقیقت ان میں سے کسی ایک کی بھی تعریف ہے۔ اسی طرح، چونکہ مجموعی طور پر ان کی (دین کی) تبلیغ میں کوئی نقص نہیں ہو سکتا، اس لیے ان میں سے کسی ایک شخص کی تبلیغ کے حوالے سے بھی کوئی شک نہیں ہو سکتا۔ مزید برآں، رسول اللہ ﷺ کے الفاظ۔

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

"میرے صحابہ ستاروں کی مانند ہیں، تم جس کی بھی پیروی کرو گے ہدایت پا جاؤ گے"، یہ اس رائے کی تائید کرتا ہے کہ ایک فرد صحابی کا ہونا دلیل ہے۔ یہ استدلال غلط ہے کیونکہ نبی ﷺ کی جانب سے صحابہ کی مجموعی طور پر تعریف، نہ کہ انفرادی طور پر، اس بات کی دلیل ہے کہ صحابہ کا اجماع ایک شریعت کی دلیل ہے، اور یہ حقیقت کہ صحابہ نے قرآن کو انفرادی طور پر نہیں پہنچایا، اس بات کی دلیل ہے کہ ان کا اتفاق (اجماع) ایک شریعت کی دلیل ہے۔ بلکہ، شریعت کی دلیل ان پر ہونے والی تعریف اور اس حقیقت میں ہے کہ وہ اجتماعی طور پر اس بات پر متفق ہیں کہ کوئی قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے۔ چنانچہ دلیل دو امور پر مشتمل ہے: تعریف اور اجماع، اور یہ دونوں کسی ایک فرد صحابی میں نہیں پائے جاتے۔ ایسی صورت میں، تعریف کا مسئلہ اور قرآن کی تبلیغ اس بات کے لیے مناسب ثبوت نہیں ہیں کہ ان میں سے جنہوں نے قرآن پہنچایا اور جن کی اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے تعریف فرمائی، ان کے الفاظ شریعت کی دلیل ہیں، کیونکہ جس طرح اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے صحابہ کی تعریف فرمائی، اسی طرح اس (سبحانہ و تعالیٰ) نے ان کی پیروی کرنے والوں کی بھی تعریف فرمائی، اور چونکہ قرآن کی تبلیغ، خواہ ان کے ذریعے ہی کیوں نہ ہو جن کی اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے تعریف فرمائی ہے، اس سے قرآن پہنچانے والے کے الفاظ کو شریعت کی دلیل نہیں بناتی، اس لیے جو استنتاج کیا گیا ہے وہ باطل ہے۔ اس استنتاج کے باطل ہونے کی نشاندہی یہ ہے کہ ایک فرد صحابی نے جو کچھ پہنچایا اور جو کچھ روایات میں بیان کیا، اسے قطعی نہیں سمجھا جاتا بلکہ وہ غیر قطعی ہے۔ لہٰذا، "جب بوڑھا اور بوڑھی زنا کریں تو انہیں سنگسار کر دو" کو قرآن کی آیت نہیں سمجھا جاتا اگرچہ یہ ایک صحابی کے ذریعے پہنچی تھی، کیونکہ اس پر اجماع نہیں تھا۔ اسی طرح، صحابہ سے منقول ان روایات کو جو خبرِ واحد ہیں، انہیں قطعی نہیں سمجھا جاتا بلکہ وہ غیر قطعی ہیں۔

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

یہ صحابہ کرام کے اجماع سے مختلف ہے، کیونکہ جس بات پر انہوں نے متفقہ طور پر قرآن سے ہونے کا اتفاق کیا وہ قرآن اور قطعی تصور کی جاتی ہے، اور جس بات پر انہوں نے روایات کے حوالے سے متفقہ طور پر اتفاق کیا اور وہ ان سے متواتر طریقے سے منتقل ہوئی ہیں، وہ قطعی دلائل تصور کی جاتی ہیں۔ چنانچہ، اس بات میں کہ صحابہ کرام نے کس بات پر متفقہ طور پر اتفاق کیا ہے—جہاں کوئی اختلاف نہیں ہے، یعنی وہ بات قطعی ہے اور اس کا انکار کرنے والا کافر ہے—اور اس بات میں کہ ایک واحد صحابی نے کیا روایت کی ہے جو کہ غیر قطعی ہے اور اس کا انکار کرنے والا کافر نہیں سمجھا جاتا، ایک بہت بڑا فرق ہے۔ لہٰذا، صحابہ کرام کا اجماع شریعت کا دلیل ہے جبکہ انفرادی صحابی کی رائے کو شریعت کے دلائل میں سے شمار نہیں کیا جاتا۔ اس کے علاوہ، صحابہ کرام کے اجماع کے برعکس جو کسی غلطی پر متفق نہیں ہوتے، ایک انفرادی صحابی سے غلطی ہو سکتی ہے اور وہ اس سے پاک نہیں ہیں۔ صحابہ کرام مسائل پر اختلاف کیا کرتے تھے اور ان میں سے ہر ایک نے دوسرے سے مختلف رائے اختیار کی تھی؛ لہٰذا، اگر صحابی کی رائے (خود ہی) حجت ہوتی تو اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے دلائل میں اختلاف اور تضاد ہوتا۔ چنانچہ، صحابی کی رائے کو شریعت کا دلیل نہیں سمجھا جاتا۔

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

جہاں تک ان لوگوں کا تعلق ہے جو کہتے ہیں کہ "ہم سے پہلے والوں کی شریعت ہمارے لیے بھی شریعت ہے"، تو وہ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے درج ذیل کلمات کو بطور دلیل استعمال کرتے ہیں:

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

”بے شک، ہم نے آپ ﷺ پر بھی ویسا ہی نازل کیا ہے جیسا ہم نے نوح علیہ السلام پر نازل کیا تھا۔“ [سورۃ النساء 4:163]

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

”اس نے تمہارے لیے دین وہی مقرر کیا ہے جو نوح علیہ السلام کو حکم دیا تھا۔“ [سورۃ الشوریٰ 42:13] اور اس (سبحانہ و تعالیٰ) کے کلمات۔

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

”پھر ہم نے آپ کو وحی کی کہ ابراہیم کے دین (ملتِ ابراہیم) کی پیروی کریں“ (سورۃ النحل 16:123)۔ یہ آیات اس بات کی نشاندہی کرتی ہیں کہ ہمیں پچھلے انبیاء کی شریعت کے ذریعے مخاطب کیا گیا ہے۔ مزید برآں، رسول ﷺ کا اصل فریضہ ہی یہ ہے کہ وہ اس بارے میں آگاہی دیں جس کی پابندی کرنے کا اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے ہم پر حکم لگایا ہے۔ اسی وجہ سے، قرآن کا ہر حرف اور رسول ﷺ کا ہر عمل، آپ ﷺ کا ہر لفظ یا آپ ﷺ کی ہر تصدیق، اس کے علاوہ کہ وہ آپ ﷺ کے لیے مخصوص یا آپ ﷺ کے علاوہ کسی اور کے لیے مخصوص بیان کی گئی ہو، اس کی پیروی کرنا لازم ہے۔ چنانچہ ہمیں ان تمام چیزوں کا حکم دیا گیا ہے جن کا ذکر قرآن یا روایت میں آیا ہے، سوائے اس کے کہ کوئی شریعت کی نص یہ وضاحت کر دے کہ وہ پچھلی شریعتوں کے صحابہ کے لیے مخصوص تھی، اور ہمیں ان تمام چیزوں کا حکم دیا گیا ہے جن کا ذکر اس طرح (مخصوص ہونے کے طور پر) نہیں کیا گیا، کیونکہ اللہ تعالیٰ نے قرآن میں کسی بھی چیز کا ذکر بلاوجہ نہیں کیا، اور لہٰذا ہمیں اس کے ذریعے مخاطب کیا جانا چاہیے۔

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

یہ استدلال غلط ہے۔ آیات کے حوالے سے، پہلی آیت کا مقصد یہ ہے کہ وحی ان کی طرف اسی طرح بھیجی گئی جیسے دیگر انبیاء کی طرف بھیجی گئی تھی، اور دوسری آیت کا مقصد یہ ہے کہ توحید (اللہ سبحانہ و تعالیٰ کی وحدانیت پر ایمان لانے) کی بنیاد وضع کی گئی تھی اور یہی وہ چیز تھی جس کا نوح علیہ السلام کو حکم دیا گیا تھا۔ تیسری آیت کا مقصود توحید کی بنیاد پر عمل کرنا ہے کیونکہ لفظ "ملت" کا معنی ہے: توحید کی بنیاد۔ اس قسم کی تمام آیات اسی manner میں ہیں، جیسا کہ اللہ سبحانہ و تعالیٰ کا ارشاد ہے:

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

”پس ان کی ہدایت سے عبرت حاصل کرو۔“ (TMQ 6:90) اور دیگر آیات۔ جہاں تک اس (سبحانہ و تعالیٰ) کے کلام کا تعلق ہے۔

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

"بے شک ہم نے تورات نازل کی جس میں ہدایت اور نور تھا۔ جن انبیاء نے اللہ کے فرمانبردار بن کر زندگی گزاری، انہوں نے اس کے ذریعے فیصلے کیے۔" (TMQ 5:44)، اللہ سبحانہ و تعالیٰ سے اس کی مراد بنی اسرائیل کے انبیاء تھے نہ کہ محمد ﷺ، اور مسلمانوں کے پاس تو صرف ایک ہی نبی ﷺ ہیں۔ جہاں تک ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ سے مروی ہے کہ رسول اللہ ﷺ نے فرمایا:

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

"انبیاء ایمان میں بھائی ہیں، جن کی مائیں مختلف ہیں۔ تاہم ان کا دین ایک ہی ہے" (رواہ مسلم)، "ان کا دین ایک ہے" کا مطلب توحید ہے جو کہ وہ بنیاد ہے جس پر کوئی اختلاف نہیں کیا۔ اس کا یہ مطلب نہیں ہے کہ جو دین ان سب کے پاس بھیجا گیا وہ ایک ہی تھا، کیونکہ ہم اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے کلام سے اس کے برعکس سمجھتے ہیں:

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

”تم میں سے ہر ایک کے لیے ہم نے ایک الگ شریعت اور راستہ مقرر کیا ہے۔“ (سورۃ المائدہ 5:48)۔ اس سے یہ بات واضح ہو جاتی ہے کہ ان دلائل سے یہ نتیجہ اخذ کرنا مناسب نہیں ہے، اور ان سے یہ استدلال کرنا کہ ہم سے پہلے کی شریعت ہمارے لیے بھی شریعت ہے، غلط ہے۔

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

دوسری جانب، ایسی دلائل موجود ہیں جو قطعی طور پر ہم سے پہلے والوں کی شریعت کی پیروی کرنے سے منع کرتی ہیں، خواہ وہ قرآن میں آئی ہوں، سنت میں ہوں یا دونوں میں نہ آئی ہوں۔ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے فرمایا:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

”اور جو کوئی اسلام کے سوا کوئی اور دین تلاش کرے گا، تو اس سے کبھی قبول نہیں کیا جائے گا۔“ [سورۃ آل عمران 3:85] اور اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے فرمایا:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

”بے شک اللہ کے نزدیک دین وہی ہے (جو اسلام ہے)۔“ [سورۃ آل عمران 3:19]۔ چنانچہ، جب شریعت کی ایسی نص موجود ہو جو یہ بیان کرتی ہو کہ اسلام کے دین کے علاوہ کسی بھی دوسرے دین کو اختیار کرنا قطعی طور پر مقبول نہیں ہے، تو پھر مسلمانوں سے اس کی پیروی کرنے کا مطالبہ کیسے کیا جا سکتا ہے؟ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

"اور ہم نے آپ کی طرف حق کے ساتھ یہ کتاب نازل کی ہے، جو اپنے سے پہلی کتابوں کی تصدیق کرنے والی اور ان پر نگہبان ہے" (سورۃ المائدہ 5:48)، پچھلی کتابوں پر قرآن کی برتری کا یہ مطلب نہیں ہے کہ یہ محض ان کی تصدیق کرنے والی کتاب ہے، کیونکہ اسی آیت میں (تصدیق کا ذکر) بھی موجود ہے۔

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

"تصدیق کرنا" اور اس کا مطلب یہ ہے کہ یہ ان کی منسوخی ہے۔ نیز، اس بات پر اجماع ہے کہ اسلام کی شریعت تمام پچھلی شرائع کی منسوخ کرنے والی ہے۔ اس سے بڑھ کر، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

"یا کیا تم اس وقت گواہ تھے جب یعقوبؑ کی موت قریب آئی، تو انہوں نے اپنے بیٹوں سے کہا، 'میرے بعد تم کس کی عبادت کرو گے؟' انہوں نے کہا، 'ہم تمہارے خدا اور تمہارے باپوں کے خدا، ابراہیمؑ، اسماعیلؑ اور اسحاقؑ کے خدا کی عبادت کریں گے، جو ایک ہی خدا ہے۔ اور ہم اسی کے فرمانبردار (مسلمان) ہوں گے۔' وہ ایک ایسی امت تھی جو گزر چکی ہے، اس نے وہی پایا جو اس نے کمایا اور تم بھی وہی پاؤ گے جو تم نے کمایا، اور تم سے ان کے اعمال کے بارے میں نہیں پوچھا جائے گا۔" [سورۃ البقرہ 2:133-134]۔ چنانچہ، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) ہمیں مطلع فرما رہا ہے کہ وہ ہم سے ان انبیاء کے اعمال کے بارے میں نہیں پوچھے گا، اور اگر ہمارا ان کے اعمال کے بارے میں حساب نہیں لیا جائے گا، تو پھر ہماری ان کی شریعت کے بارے میں بھی حساب نہیں لیا جائے گا کیونکہ اس کی تبلیغ کرنا اور اس پر عمل کرنا ان کے اعمال میں سے ہے۔ جس چیز کے ہم ذمہ دار نہیں ہیں، ہمیں اس کا حکم بھی نہیں دیا گیا اور یہ ہمارے لیے ضروری بھی نہیں ہے۔ مزید برآں، جابر سے روایت ہے کہ نبی کریم ﷺ نے فرمایا:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

"مجھے پانچ (خصوصیات) عطا کی گئی ہیں جو مجھ سے پہلے کسی کو نہیں دی گئیں (اور وہ یہ ہیں): ہر نبی ﷺ کو خاص طور پر اپنی قوم کی طرف بھیجا جاتا تھا، جبکہ مجھے تمام سرخ اور سیاہ (یعنی تمام انسانیت) کی طرف بھیجا گیا ہے۔" (رواہ مسلم) اور ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے مروی ہے کہ نبی ﷺ نے فرمایا۔

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

"مجھے تمام انبیاء پر چھ (خصوصیات) کے ساتھ فضیلت دی گئی ہے" (مسلم کی روایت ہے)، اور پھر انہوں نے ان کا ذکر کیا اور ان میں سے ایک یہ تھا کہ۔

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

"اور میں تمام انسانوں کی طرف بھی بھیجا گیا ہوں۔" چنانچہ، نبی ﷺ نے روایت کیا ہے کہ ہمارے نبی ﷺ سے پہلے ہر نبی علیہ السلام صرف اپنی ہی قوم کی طرف بھیجا گیا تھا؛ لہٰذا، انہیں اپنی قوم کے علاوہ کسی اور کی طرف نہیں بھیجا گیا تھا اور وہ اپنی قوم کے علاوہ کسی دوسرے نبی علیہ السلام کی شریعت کے پابند نہیں تھے۔ چنانچہ، یہ بات ثابت ہے کہ انبیاء میں سے کوئی بھی ہماری طرف نہیں بھیجا گیا تھا اور اس لیے ان کی شریعت ہمارے لیے شریعت نہیں ہو سکتی۔ اس کی تائید ان آیات سے ہوتی ہے جو قرآن میں واضح طور پر مذکور ہیں۔

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

”اور ثمود کی طرف ہم نے ان کے بھائی صالح ﷺ کو بھیجا۔“

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

”اور عاد کی طرف (ہم نے) ان کے بھائی کو (بھی بھیجا)“۔

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

”اور مدین کی طرف ان کے بھائی کو (بھی بھیجا گیا)۔“ [سورۃ ھود 11:50، 61، 84]

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

ان سب سے یہ واضح ہوتا ہے کہ ہم سے پہلے آنے والوں کی شریعتیں تین وجوہات کی بنا پر ہمارے لیے شریعت نہیں ہیں: ان میں سے پہلی وجہ یہ ہے کہ بطور دلیل استعمال ہونے والے دلائل محض توحید کی بنیاد کی طرف اشارہ کرتے ہیں اور اس بات کی طرف اشارہ نہیں کرتے کہ تمام انبیاء کی شریعتیں ایک ہی ہیں۔ دوسری وجہ یہ ہے کہ وہ شریعت کے نصوص جو اسلام کے علاوہ کسی دوسری شریعت کی پیروی کی ممانعت کا ذکر کرتے ہیں، اور تیسری وجہ یہ ہے کہ ہر نبی (علیہ السلام) کو خاص طور پر اپنی قوم کی طرف بھیجا گیا تھا اور ہم ان کی قوم میں سے نہیں ہیں، لہٰذا وہ ہمارے لیے رسول نہیں ہیں۔ چنانچہ، ہمیں ان کی شریعت سے خطاب نہیں کیا گیا اور نہ ہی ہم اس کے پابند ہیں۔ اس صورت میں، ہم سے پہلے والوں کی شریعت کو شریعت کے دلائل میں شمار نہیں کیا جاتا۔

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

یہ ان کے آیات کو بطور دلیل استعمال کرنے کے حوالے سے ہے۔ تاہم، اس کے استدلال کے بارے میں کہ رسول ﷺ اللہ کی طرف سے ہر اس چیز کی تبلیغ کے لیے آئے ہیں جس کی پابندی کرنا ضروری ہے، یہ اس لحاظ سے درست ہے جو انہوں نے ہمیں اللہ کی طرف سے ان چیزوں کے بارے میں بتایا ہے جن کی ہمیں پابندی کرنی چاہیے، یعنی وہ شریعت جو وہ لے کر آئے ہیں۔ لیکن، ان کا یہ استدلال اس لحاظ سے درست نہیں ہے جس کے متعلق انہوں نے ہمیں کسی چیز کی پابندی کا حکم نہیں دیا۔ چنانچہ، نبی ﷺ نے اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی طرف سے ہمیں ہم سے پہلے کی امتوں کے حالات کے بارے میں بتایا، لیکن انہوں نے ہمیں یہ محض مثال اور عبرت کے طور پر بتایا، نہ کہ اس لیے کہ ہم ان کی شریعت کے پابند ہوں۔ لہٰذا، انبیاء کے قصے، اور ساتھ ہی ان کے معاملات اور ان کی امتوں کے معاملات ہمیں بیان کیے گئے اور ان کے حالات اور وہ قوانین جن پر وہ عمل کیا کرتے تھے، ہمارے لیے واضح کیے گئے۔ مزید برآں، یہ سب کچھ محض مثال اور عبرت کے لیے تھا اور اس کے سوا کچھ نہیں، اور یہ اس لیے نہیں تھا کہ ہم ان کی شریعت کے پابند ہوں۔

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

قصص اور اخبار (خبروں) کے حوالے سے یہ بات ظاہر ہے کہ یہ نصیحت اور عبرت کے لیے آئے ہیں اور اس کے لیے کسی دلیل کی ضرورت نہیں، اور جہاں تک امتوں کے حالات اور ان کے مروجہ قوانین کا تعلق ہے، تو ان کا ذکر ان کے بارے میں رپورٹوں (بیانات) کے طور پر کیا گیا ہے اور ان کا ذکر اس تناظر میں نہیں کیا گیا کہ ان پر پابندی عائد ہے۔ یہ ان قصوں کی طرح ہیں جو سابقہ انبیاء ﷺ اور سابقہ امتوں کے حالات بیان کرنے کے لیے آئے ہیں۔

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

اس سے بڑھ کر، ان میں سے کئی قواعد اپنی تفصیلات میں اسلامی شریعت کے منافی ہیں؛ لہٰذا، اگر ہمیں ان کے ذریعے خطاب کیا جاتا، تو ہمیں دو مختلف شریعتوں کے ذریعے خطاب کیا جاتا اور یہ ممکن نہیں ہے۔ سلیمان علیہ السلام کی شریعت سے ایک مثال کے طور پر، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے فرمایا:

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

”اور اس نے پرندوں کی حاضری لی اور کہا، ”مجھے ہدہد کیوں نظر نہیں آ رہا - یا وہ غائب ہے؟ میں اسے یقیناً سخت سزا دوں گا یا اسے ضرور ذبح کر دوں گا، بشرطیکہ وہ میرے پاس کوئی ٹھوس جواز لے کر نہ آئے۔“ (سورۃ النمل 27:20-21) اور پرندے کو سزا دینے کی ممانعت کے بارے میں مسلمانوں کے درمیان کوئی اختلاف نہیں ہے خواہ وہ نافرمان ہی کیوں نہ ہو؛ بلکہ کسی بھی جانور کو سزا دینے کے باطل ہونے کے بارے میں بھی کوئی اختلاف نہیں ہے اور اس سلسلے میں شریعت کے نصوص موجود ہیں۔ نبی کریم ﷺ نے فرمایا:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

"جانور کے لگائے ہوئے زخموں پر کوئی ذمہ داری نہیں ہے" (جو کہ ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ کے ذریعے متفق علیہ ہے)؛ لغت المحیط میں ذکر ہے کہ: "جبار اس بادل کی طرح ہے جس نے بزدلوں کو تباہ کر دیا، اور جبار نقصان اور باطل ہے"۔ لہٰذا، مویشیوں کے ساتھ ساتھ پرندوں سے ہونے والا نقصان بھی قابلِ تلافی نہیں ہے (یعنی مالک ذمہ دار نہیں ہے)۔ موسیٰ علیہ السلام کی شریعت کے حوالے سے اللہ سبحانہ و تعالیٰ فرماتا ہے:

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

”اور یہودیوں پر ہم نے ہر وہ جانور حرام کر دیا تھا جس کے کھر نہ ہوں؛ اور ان پر مویشیوں اور بھیڑوں کی چربی بھی حرام کر دی تھی، سوائے اس کے جو ان کی پیٹھ سے چمٹی ہوئی ہو یا ان کے انتڑیوں میں ہو یا جو ہڈی کے ساتھ جڑی ہوئی ہو“ (سورۃ الانعام 6:146)، اور اسلام کی شریعت میں ان تمام چیزوں کو اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے اس فرمان کے ذریعے مسلمانوں کے لیے حلال کر دیا گیا ہے:

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

”اور تمہارا کھانا ان کے لیے حلال ہے“ (سورۃ المائدہ 5:5)، اور یہ چربی ہمارے کھانے سے ہے اس لیے یہ ان کے لیے جائز ہے۔ قرآن میں ام مریم کے الفاظ۔

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

“[اے محمد ﷺ! ذکر فرمائیے] جب عمران کی بیوی نے کہا، ”اے میرے رب! میں نے اپنی کوکھ میں جو کچھ ہے اسے تیرے ہی لیے وقف کر دیا ہے، (تاکہ وہ تیری خدمت کے لیے وقف رہے)۔” (TMQ 3:35)، یہ زکریا علیہ السلام کے زمانے کے لوگوں کی شریعت کا حصہ تھا اور یہ اصل میں اسلام میں جائز نہیں ہے۔ الفاظ،

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

”تمام کھانے بنی اسرائیل کے لیے حلال تھے سوائے ان کے جنہیں اسرائیل نے اپنے لیے حرام کر لیا تھا۔“ (سورۃ آل عمران 3:93)، یہ یعقوب علیہ السلام کی شریعت کا حصہ تھا، اور اسلام میں اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی دی ہوئی حلال چیز کو اپنے لیے حرام کرنا جائز نہیں ہے؛ وہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

”اے نبی! آپ اپنے لیے ان چیزوں کو کیوں حرام کرتے ہیں جو اللہ نے آپ کے لیے حلال کی ہیں؟“ [سورۃ التحریم 66:1]۔ اصحابِ کہف کے زمانے میں اہلِ کتاب کی شریعت میں شامل تھا،

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

”فتح کرنے والوں نے کہا کہ ہم ان پر ایک عبادت گاہ تعمیر کریں گے“۔ (سورۃ الکہف 18:21)، اور اسلام میں یہ ممنوع ہے؛ نبی کریم ﷺ نے فرمایا۔

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

"جب ان میں سے کوئی نیک شخص فوت ہوتا ہے تو وہ اس کی قبر پر عبادت گاہ تعمیر کرتے ہیں اور پھر اسے ایسی تصاویر سے سجاتے ہیں۔ وہ اللہ کے نزدیک قیامت کے دن مخلوقات میں سب سے بدترین ہوں گے۔" (متفق علیہ)۔ موسیٰ علیہ السلام کی شریعت کا حصہ یہ کلمات ہیں۔

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

”اور ہم نے ان کے لیے اس (تورات) میں یہ حکم مقرر کر دیا تھا کہ جان کے بدلے جان، آنکھ کے بدلے آنکھ، ناک کے بدلے ناک، کان کے بدلے کان، دانت کے بدلے دانت، اور زخموں میں بھی قصاص ہے، پھر جو (اپنا حق) صدقہ کے طور پر چھوڑ دے تو وہ اس کے لیے کفارہ ہے، اور جو اللہ کے نازل کردہ حکم سے فیصلہ نہ کرے تو وہی لوگ ظالم ہیں۔“ [سورۃ المائدہ 5:45]، جبکہ ہم اس سے (حکم کے طور پر) کچھ نہیں لیتے کیونکہ ہمیں اس کا حکم نہیں دیا گیا بلکہ صرف ہمارے علاوہ دوسروں کو اس کا حکم دیا گیا تھا۔ اسلام نے ہمیں ان تمام چیزوں میں سے صرف قصاص کا پابند کیا ہے اور دیگر مسائل میں اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے ان کلمات کے ذریعے:

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

”پس جس نے تم پر حملہ کیا، تو تم بھی اس پر ویسا ہی حملہ کرو جیسا اس نے تم پر کیا ہے۔“ (سورۃ البقرہ 2: 194)، ان (سبحانہ و تعالیٰ) کا فرمان۔

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

”اور اے ایمان والو! اگر تم (بدلہ لینے کے لیے) سزا دو تو اس کے برابر کی سزا دو جس کی تمہیں زیادتی کی گئی ہے۔“ (سورۃ النحل 16:126) اور ان (سبحانہ و تعالیٰ) کے کلمات۔

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

"اور برائی کا بدلہ ویسی ہی برائی ہے" (سورۃ الشوریٰ 42:40)۔ مزید برآں، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے کلمات۔

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

”اور زخموں کے بدلے میں بھی قصاص ہے“ (سورۃ المائدہ 5:45) اسلام میں قصاص کے تصور سے متصادم ہے کیونکہ اسلام میں قصاص جرمانہ ہے، جبکہ تورات میں جرمانہ قبول کرنے کے بارے میں کچھ نہیں ہے۔ بلکہ جرمانہ صرف اسلامی قانون میں ہے اور جرمانہ خون بہا ہے؛ چنانچہ جو چیز جان لینے کے برابر نہ ہو اس کے لیے خون بہا کو جرمانہ کہا جاتا ہے۔ اسی طرح، پچھلے انبیاء اور امتوں کے بارے میں بیان کردہ قصص میں قصاص کے بارے میں بہت سے قواعد، جو ان کے حالات اور ان کے متبوع قوانین کی وضاحت کرتے ہیں، اسلام کے قوانین کے منافی ہیں؛ تو پھر ہمیں ان کے ذریعے کیسے مخاطب کیا جا سکتا ہے؟

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

یہ نہیں کہا جا سکتا کہ ان قوانین کو اسلامی شریعت نے منسوخ کر دیا ہے کیونکہ وہ بغیر کسی پابندی کے روایت کیے گئے ہیں اور جو قوانین ہم تک پہنچے ہیں وہ ہم سے پہلے کے قوانین کی منسوخی کے طور پر نہیں آئے، بلکہ وہ ہمارے لیے ایک شریعت کے طور پر آئے ہیں اور ان قوانین کے درمیان کوئی تعلق نہیں ہے۔ چنانچہ، نسخ (منسوخی) کا مسئلہ یہاں موجود نہیں ہے اور اس کے متعلق پکارا جانے والا دعویٰ ایک ایسا دعویٰ ہے جس کی کوئی بنیاد نہیں ہے کیونکہ نسخ سے مراد کسی سابقہ شریعت کے نص سے سمجھے جانے والے حکم کو بعد کے نص کے ذریعے باطل کر دینا ہے، جیسا کہ رسول اللہ ﷺ کے الفاظ ہیں:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

"میں نے تمہیں قبروں کی زیارت سے منع کیا تھا، لیکن اب تم ان کی زیارت کر سکتے ہو۔" (مسلم نے بریدہؓ سے روایت کیا ہے)، اور الربیع نے اپنی مسند میں ابن عباسؓ سے یہ روایت نقل کی ہے۔

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

"(ماضی میں) میں نے تمہیں قبروں کی زیارت سے منع کیا تھا، لیکن اب تم ان کی زیارت کیا کرو۔"؛ لہٰذا، کسی بعد میں آنے والی شریعت کی نص کے ذریعے سابقہ حکم کا منسوخ ہونا اور اس کا اٹھا لیا جانا نسخ کہلاتا ہے۔ چنانچہ، نسخ کے واقع ہونے کے لیے یہ ضروری ہے کہ ایک منسوخ شدہ حکم موجود ہو جو منسوخ کرنے والی نص سے پہلے نازل ہوا ہو، اور منسوخ کرنے والی نص میں اس بات کی نشانی موجود ہو کہ یہ اس مخصوص حکم کے لیے نسخ ہے، اور اس کے علاوہ کچھ بھی نسخ تصور نہیں کیا جائے گا۔ محض دو احکام کے درمیان فرق یا ان کے درمیان تضاد ایک کو دوسرے کے لیے نسخ نہیں بناتا؛ بلکہ منسوخ کرنے والی نص میں ایسی نشانی ہونی چاہیے جو اس بات کی طرف اشارہ کرے کہ یہ ایک مخصوص حکم کے لیے نسخ ہے۔ اسی کے مطابق، سابقہ شرائع سے مروی یہ احکام اسلام کے ان احکام سے منسوخ نہیں ہوتے جو ان سے مختلف یا ان کے متضاد ہیں، کیونکہ ایسی کوئی نشانی موجود نہیں جو اس کی طرف اشارہ کرے۔ مزید برآں، قانون سازی میں ان کا اور اسلام کے احکام کا آپس میں کوئی تعلق نہیں ہے؛ لہٰذا، وہ سابقہ شرائع کے اسلام کی شریعت کے ذریعے منسوخ ہونے سے منسوخ ہوتے ہیں، نہ کہ ان کے لیے مخصوص ان قوانین سے جو انہیں منسوخ کرنے کے لیے آئے ہوں۔ اس کے ساتھ یہ واضح ہو جاتا ہے کہ یہ استدلال کہ ہم اس چیز سے مخاطب ہیں جو رسول اللہ ﷺ لے کر آئے ہیں اور ہم اس کے ذریعے مقید ہیں، ایک باطل استدلال ہے، کیونکہ ہم اس شریعتِ اسلامیہ سے مخاطب ہیں جو ان کے ساتھ ہم تک پہنچی ہے اور ہم اسی کے ذریعے مقید ہیں، اور ہم ان قصص اور سابقہ انبیاء علیہ السلام کی روایات سے مخاطب نہیں ہیں جو انہوں نے ہمیں بیان فرمائیں، اور نہ ہی ہم ان حالات اور قوانین سے مخاطب ہیں جو انہوں نے ہمیں سابقہ اقوام کے بارے میں بیان فرمائے کہ وہ کن قوانین پر عمل کیا کرتے تھے۔ چنانچہ یہ بات بالکل واضح ہو گئی ہے کہ ہم سے پہلے کے لوگوں کی شریعت ہمارے لیے شریعت نہیں ہے، اور اسے اسلامی دلائل میں سے شمار کرنے کا باطل ہونا بھی بالکل واضح ہے۔

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

تاہم، اگر کوئی دوسری شریعت کی عبارت ان سے پہلے والی امتوں کی شریعت کے احکامات کے ساتھ پائی جائے جو اس بات کی نشاندہی کرے کہ ہم سے اس کے ذریعے خطاب کیا گیا ہے، تو اس صورت میں یہ قاعدہ کتاب یا سنت میں موجود ہو جائے گا، اور اس کے ساتھ ایک ایسی شریعت کی عبارت پائی جائے گی جو اس بات کی نشاندہی کرے گی کہ ہماری شریعت میں اس کے ذریعے ہم سے خطاب کیا گیا ہے اور وہاں ہمارے لیے شارع (سبحانہ و تعالیٰ) کا خطاب موجود ہے جو اس بات کی نشاندہی کرتا ہے کہ یہ ہمارے لیے ہے، چنانچہ اس وقت اس پر عمل کرنا واجب ہوگا۔ تاہم، یہ اس وجہ سے نہیں ہوگا کہ یہ ہم سے پہلے والوں کی شریعت تھی بلکہ اس وجہ سے ہوگا کہ اسی قاعدے میں ہمارے لیے خطاب موجود ہے؛ دوسرے لفظوں میں، اس لیے کہ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے اس کے ذریعے ہم سے خطاب کیا ہے اور رسول اللہ ﷺ نے ہمیں مطلع فرمایا ہے کہ یہ اس شریعت میں سے ہے جس کے ساتھ آپ ﷺ تشریف لائے ہیں، یعنی اسلام کے احکامات۔

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

اس شخص پر یہ بات واضح ہو جاتی ہے جو کتاب، سنت اور سابقہ شرائع میں آنے والے احکامات کی پیروی کرتا ہے، کہ وہ نص جو اس بات کی نشاندہی کرتی ہے کہ ہم اس سے مخاطب ہیں اور وہ ہماری شریعت سے ہے، تین حالات میں آ سکتی ہے:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

اولاً، جب وہ آیت جس کے ساتھ یہ حکم آیا ہو، مخاطب کرنے کے لیے ہمیں مخاطب کرے، جیسا کہ کنز (جمع کیا ہوا مال) کے بارے میں آیت ہے، تو اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

”اے ایمان والو! یقیناً بہت سے علماء اور راہب لوگوں کا مال ناحق کھاتے ہیں اور اللہ کی راہ سے روکتے ہیں۔ اور جو لوگ سونے چاندی کو جمع کر لیتے ہیں اور اسے اللہ کی راہ میں خرچ نہیں کرتے، انہیں دردناک عذاب کی خوشخبری دے دیں۔“ (سورۃ التوبہ 9:34)۔ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے اس آیت کے ذریعے ہمیں مخاطب فرمایا ہے؛ لہٰذا، اس میں جو کچھ بھی ذکر کیا گیا ہے وہ ہمارے لیے شریعت ہے۔ چنانچہ، کنز (مال جمع کرنا) ہماری شریعت میں ممنوع ہے، اگرچہ آیت کا وہ حصہ جس نے اسے ممنوع قرار دیا، وہ ربیوں اور راہبوں کے حالات بیان کر رہا تھا۔

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

دوسری صورت یہ ہے کہ جب حکم والی آیت میں کوئی ایسا لفظ آئے جو عموم پر دلالت کرتا ہو، جیسا کہ وہ آیات جن میں اللہ کے نازل کردہ حکم کے علاوہ کسی اور کے حکم سے فیصلے کرنے کا ذکر ہے، اللہ سبحانہ و تعالیٰ فرماتا ہے۔

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

"اور جو لوگ اللہ کے نازل کردہ حکم کے مطابق فیصلہ نہیں کرتے، وہی کافر ہیں۔" (سورۃ المائدہ 5:44)۔ چنانچہ لفظ "جو" عمومیت پر دلالت کرتا ہے اور اس کا مطلب یہ ہے کہ یہ ہم سب کو بھی شامل کرتا ہے، لہٰذا یہ ہم سے مخاطب ہے۔ اسی طرح، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

”اور جو اللہ کے نازل کردہ حکم کے مطابق فیصلہ نہ کرے، تو وہی لوگ ظالم ہیں۔“ (TMQ 5:45)، اور اسی طرح۔

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

”اور جو لوگ اس (کتاب) کے مطابق فیصلہ نہیں کرتے جو اللہ نے نازل فرمائی ہے، وہی لوگ سرکش ہیں۔“ (سورۃ المائدہ 5:49)

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

تیسرا یہ کہ، اگر آیت کا اختتام کسی ایسی چیز پر ہو جو ہماری توجہ اس میں موجود احکامات کی طرف مبذول کرائے، جیسے قصاص کی آیت جہاں قارون کا ذکر ہے؛ اللہ سبحانہ و تعالیٰ فرماتا ہے:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

"بے شک قارون موسیٰؑ کی قوم میں سے تھا، لیکن اس نے ان پر ظلم کیا، اور ہم نے اسے ایسے خزانے دیے تھے جن کی چابیاں مضبوط لوگوں کی ایک جماعت پر بھی بھاری پڑتی تھیں۔" یہاں تک کہ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے ان کلمات تک:

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

”افسوس! کافر کتنے ہی ناکام کیوں نہ ہو جائیں!“ (سورۃ القصص 28:76-82)۔ اس آیت کے فوراً بعد اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کے یہ کلمات ہیں:

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

”ہم وہ آخرت کا گھر ان لوگوں کے لیے مقرر فرماتے ہیں جو زمین میں بڑائی اور فساد کے خواہشمند نہیں ہیں۔ اور بہترین انجام نیکوکار لوگوں کے لیے ہے؛ جس کوئی (قیامت کے دن) نیکی کے ساتھ آئے گا، اس کے لیے اس سے بھی بہتر ہوگا“ (سورۃ القصص 28:83)، چنانچہ یہ آیات رسول اللہ ﷺ اور مومنین کے لیے خطاب بن گئیں۔ یہ ان قوانین کی طرف توجہ دلاتی ہے جو (ان کے ساتھ) آئے جب کہا گیا:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

"وہ لوگ جو زمین پر برتری کے خواہشمند نہیں ہیں۔"

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

اور یہ قارون کے متعلق وہ قوانین تھے جو وہ زمین میں بڑائی اور تکبر چاہتا تھا، لیکن ایسی چیزیں موجود ہیں جو اس بات کی نشاندہی کرتی ہیں کہ ان قوانین کے ذریعے ہم سے خطاب کیا گیا ہے۔

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

ان تین حالات میں، پچھلی امتوں کی آیات کے احکامات کو اسلامی شریعت کے احکامات ہی تصور کیا جائے گا، کیونکہ ایسی کوئی چیز موجود ہے جو اس بات کی نشاندہی کرتی ہے کہ ہم ان سے مخاطب ہیں، اور ہم انہیں ان کی اس صفت کے ساتھ اسلامی شریعت کے احکامات کے طور پر اپنائیں گے نہ کہ اس صفت کے ساتھ کہ وہ ہم سے پہلے کی کسی شریعت سے تھے، کیونکہ ہم سے پہلے آنے والوں کی شریعت ہمارے لیے شریعت نہیں ہے۔

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

ان لوگوں کے بارے میں جو یہ کہتے ہیں کہ استحسان (قانونی فیصلے میں صوابدید کا استعمال) شریعت کے دلائل میں سے ہے، وہ شریعت سے کوئی ایک یا غیر متعین دلیل بھی پیش کرنے سے قاصر ہیں جو ان کے دعوے کی تائید کرتی ہو۔ وہ لوگ جو استحسان کو شریعت کی دلیل مانتے ہیں، اس کی وضاحت یوں کر سکتے ہیں کہ: یہ وہ دلیل ہے جو مجتہد کے ذہن میں اس وقت آتی ہے جب وہ اسے بیان کرنے کے لیے مدد کی کمی کی وجہ سے واضح کرنے سے قاصر ہو۔ اس کی یہ وضاحت بھی کی جاتی ہے کہ یہ اجتہاد کے پہلوؤں میں سے ایک پہلو کو کسی دوسرے ایسے پہلو کے لیے چھوڑ دینا ہے جو اس سے زیادہ مضبوط ہو اور پہلے پہلو پر کسی غیر متوقع عنصر کی طرح ہو۔ اسی طرح، اس کی یہ وضاحت بھی کی جاتی ہے کہ یہ کسی مسئلے میں اس کے ہم پلہ قاعدے کو کسی دوسرے قاعدے کے لیے اس لیے چھوڑ دینا ہے کہ کوئی زیادہ مضبوط پہلو اس تبدیلی کا تقاضا کرتا ہے۔ مزید برآں، اس کی یہ وضاحت بھی کی جاتی ہے کہ یہ کسی مسئلے کو اس کے ہم پلہ مسائل سے الگ کر دینا ہے۔

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

استحسان کی دو اقسام ہیں؛ پہلی استحسان قیاسی ہے اور دوسری استحسانِ ضرورت ہے۔ استحسان قیاسی سے مراد ایک ظاہر قیاس کے حکم کو چھوڑ کر کسی دوسرے قیاس کے تحت کسی دوسرے حکم کو اختیار کرنا ہے جو کہ زیادہ لطیف اور پوشیدہ ہو، لیکن وہ زیادہ مضبوط دلیل، زیادہ تسلی بخش نقطہ نظر اور زیادہ صحیح استنباط والا ہو۔ اس کی ایک مثال یہ ہے کہ: اگر کسی شخص نے دو لوگوں سے ایک ہی معاہدے کے تحت ایک گاڑی بطور قرض خریدی۔ پھر ان دو قرض داروں میں سے ایک کو اس قرض کا کچھ حصہ دے دیا گیا۔ تاہم، اسے اسے مخصوص طور پر لینے کا حق نہیں تھا؛ بلکہ قرض میں اس کے شریک کو وصولی کے اس حصے پر دعویٰ کرنے کا حق ہے کیونکہ اس (پہلے قرض دار) نے اسے ایک ہی فروخت کی مجموعی قیمت سے حاصل کیا ہے۔ مزید برآں، ان دونوں میں سے کسی ایک شریک کا مجموعی فروخت کی قیمت سے وصول کرنا دونوں شریک کی وصولی ہے، دوسرے لفظوں میں، یہ شراکت کی وصولی ہے اور یہ ان میں سے کسی ایک کے لیے مخصوص طور پر لینا نہیں ہے۔ چنانچہ، اگر وصول کرنے والے کے قبضے میں ہونے کے دوران وہ چیز اس سے پہلے تباہ ہو جائے کہ دوسرا شریک اپنا حصہ لے سکے، تو قیاس سے یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ اسے دونوں کی کل رقم سے، یا دوسرے لفظوں میں، شراکت کی کل رقم سے وصول کیا جائے گا۔ تاہم، استحسان میں نقصان صرف اسی شخص سے لیا جائے گا جس نے اسے وصول کیا تھا اور استحسان کے مطابق نقصان دوسرے شریک پر شمار نہیں کیا جائے گا کیونکہ اصل میں وہ وصول کرنے والے کی شراکت سے الگ نہیں ہے؛ بلکہ وہ وصول کرنے والے کے حصے کو چھوڑ کر خود مخصوص طور پر قرض دار سے جڑنے کی صلاحیت رکھتا ہے۔ دیگر مثالیں بھی اسی طریقے پر ہیں۔ یہ استحسان قیاسی ہے۔

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

جہاں تک ضرورت کے اعتبار سے استحسان کا تعلق ہے، تو یہ وہ ہے جو کسی لازم ضرورت یا مطلوبہ فائدے کو مدنظر رکھتے ہوئے قیاس کے قاعدے کے خلاف جاتا ہے تاکہ ضرورت پوری کی جا سکے یا تنگی کو روکا جا سکے۔ یہ اس وقت ہوتا ہے جب قیاس کا قاعدہ بعض مسائل میں تنگی یا مشکل کا باعث بنتا ہے، چنانچہ اس وقت قیاس کو چھوڑ کر استحسان کے ذریعے کسی دوسرے قاعدے کو اپنا لیا جاتا ہے جو تنگی کو دور کرے اور مشکل کو ٹال دے۔ اس کی مثال ملازم کی ہے، کیونکہ جس چیز پر اسے ملازمت دی گئی ہے اس کے حوالے سے اس کا قبضہ امانت تصور کیا جاتا ہے؛ لہٰذا اگر وہ چیز اس کے پاس ہونے کے دوران نقصان پہنچ جائے تو اس پر کوئی ذمہ داری (تاوان) نہیں ہے بشرطیکہ وہ غافل نہ رہا ہو۔ چنانچہ، اگر کسی نے کسی شخص کو ایک ماہ کے لیے اپنے گھر میں کسی دوسرے کے کپڑے سینے کے لیے کام پر رکھا، تو وہ ایک نجی ملازم تصور کیا جائے گا۔ پھر، اگر کپڑے ملازم کے قبضے میں ہونے کے دوران اس کی کسی کوتاہی کے بغیر خراب ہو جائیں، تو کوئی تاوان ادا نہیں کیا جائے گا کیونکہ اس نے اسے امانت کے طور پر رکھا تھا۔ مزید برآں، اگر کسی نے کسی کو اپنی دکان میں دوسروں کے لیے کپڑے سینے کے لیے کام پر رکھا اور وہ تمام لوگوں کے لیے کپڑے سینا کرتا تھا، تو وہ ایک عام ملازم ہے۔ لہٰذا، اگر کپڑے اس ملازم کے قبضے میں ہونے کے دوران اس کی کسی کوتاہی کے بغیر تباہ ہو جائیں تو اس پر کوئی ذمہ داری نہیں ہے کیونکہ اس نے بھی انہیں اسی طرح امانت کے طور پر رکھا تھا۔ تاہم، استحسان کے مطابق، نجی ملازم پر کوئی ذمہ داری نہیں ہے جبکہ عام ملازم پر ذمہ داری ہے تاکہ وہ (عام ملازم) اپنی استطاعت سے زیادہ کام قبول نہ کرے کیونکہ ہو سکتا ہے کہ وہ لوگوں کے مال کو ضائع کر دے۔

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

یہ استحسان کا خلاصہ اور اس کے دلائل ہیں۔ یہ بات واضح ہے کہ یہ دلائل نہیں ہیں؛ بلکہ یہ محض عقلی ترامیم ہیں جو نہ کتاب سے ہیں اور نہ سنت سے۔ یہ اس حد تک بھی نہیں پہنچتے کہ انہیں غیر قطعی دلیل سمجھا جائے، قطعتی دلیل تو دور کی بات ہے کہ استحسان شریعت کے دلائل میں سے ہے۔ یہ ایک پہلو سے ہے اور دوسرے پہلو سے؛ جو کچھ عقلی ترمیم سے حاصل ہوتا ہے وہ باطل ہے۔

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

استحسان کی وضاحتوں کے حوالے سے، یہ تمام باطل ہیں۔ جہاں تک پہلی وضاحت کا تعلق ہے کہ دلیل مجتہد کے ذہن میں محسوس ہوتی ہے اور وہ نہیں جانتا کہ وہ کیا ہے، تو جب تک کوئی چیز نامعلوم رہے اسے دلیل تسلیم کرنا جائز نہیں ہے، کیونکہ اسے واضح اور ظاہر کرنے کی صلاحیت کا نہ ہونا اس بات کا ثبوت ہے کہ وہ مجتہد کے لیے واضح نہیں ہے اور وہ اس کا علم نہیں رکھتا؛ لہٰذا، اسے شریعت کی دلیلوں میں سے ہونا درست نہیں ہے۔ جہاں تک دیگر وضاحتوں کا تعلق ہے، ان سب کے معنی ایک ہی ہیں، یعنی موجودہ مسئلے کے مقابلے میں ملتے جلتے مسائل کو کسی دوسری زیادہ مضبوط رائے کے لیے چھوڑ دینا، دوسرے لفظوں میں، قیاس کو کسی زیادہ مضبوط دلیل کے لیے چھوڑ دینا۔ اگر ان وضاحتوں سے "مضبوط دلیل" مراد کتاب یا سنت کا کوئی نص ہے، تو یہ استحسان نہیں ہے؛ بلکہ یہ نص کو ترجیح دینا ہے، لہٰذا یہ نص سے استنباط کرنا ہے جو کہ کتاب یا سنت سے استنباط ہوگا نہ کہ استحسان سے استنباط۔ اگر "مضبوط دلیل" سے مراد عقل ہے جو اسے فائدہ مند سمجھتی ہے اور یہی مقصود ہے، تو یہ باطل ہے کیونکہ قیاس شریعت کی علت پر مبنی ہے جو نص کے ذریعے متعین ہوتی ہے اور یہ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کا ہم سے خطاب ہے۔ عقل اور فائدہ شریعت کے نص نہیں ہیں اور نہ ہی وہ نص سے زیادہ مضبوط کوئی دوسری علت ہیں؛ بلکہ عقل اور فائدے کا شریعت کے نص (یعنی جو وحی کے طور پر آیا) کے ساتھ کوئی تعلق نہیں ہے۔ اسی وجہ سے، یہ ترک کرنا باطل ہے۔

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

یہ وضاحتوں کے متعلق ہے۔ جہاں تک استحسان کی درجہ بندی کا تعلق ہے، تو استحسانِ قیاسی کا باطل ہونا دوسری وضاحت کے باطل ہونے سے واضح ہو گیا ہے، جو کہ مشابہ مسائل کو اصل مسئلے سے چھوڑ دینا تھا۔ نیز، ان کا یہ تصور کہ یہ ایک پوشیدہ قیاس ہے، باطل ہے کیونکہ اس کا قیاس سے کوئی تعلق نہیں؛ بلکہ یہ محض نفع کی بنیاد پر استدلال کرنا ہے (یعنی نفع کو علت بنانا ہے)۔ جہاں تک ایک ہی معاہدے میں فروخت کی گئی مشترکہ بیع کی قیمت کی مثال کا تعلق ہے، تو اس قاعدے میں اختلاف کرنا درست نہیں کہ دو شریکوں میں سے ایک کے ذریعے مال کا ضائع ہونا شراکت داری کے مال کا نقصان ہے، کیونکہ دو شریکوں میں سے ایک نے شراکت داری کے مال میں سے جو کچھ بھی حاصل کیا وہ شراکت داری کا ہی قبضہ ہے۔ کیونکہ مال، خواہ وہ فروخت شدہ گاڑی ہو یا اس کی قیمت، شراکت داری کا مال ہے نہ کہ کسی ایک شریک کا مال؛ لہٰذا اس کا ضائع ہونا کمپنی کے مال کا ضائع ہونا ہے بالکل اسی طرح جیسے اس کا قبضہ کرنا کمپنی کے مال کا قبضہ ہے۔ چنانچہ، اس مصلحت پر مبنی (مصلحی) ترک کی کوئی گنجائش نہیں ہے اور یہ شریعت کے منافی ہے۔

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

جہاں تک ضرورت کے استِحسان کا تعلق ہے، تو اس کا باطل ہونا اس وجہ سے واضح ہے کہ یہ عقل اور اس کے محسوس کردہ فائدے کے تابع ہے؛ یہ شریعت کا کوئی نص نہیں ہے اور اس میں اختیار کردہ علت کو شریعت کے نص (یعنی شریعت کے نص کے فہم) پر ترجیح دی گئی ہے۔ یہ سب کچھ بغیر کسی ضروری بحث کے باطل ہے۔ پھر، مشترکہ ملازم کو ذمہ دار ٹھہرانا اور نجی ملازم کو غیر ذمہ دار قرار دینا، کسی چیز کو بغیر کسی دلیل کے ترجیح دینے کے مترادف ہے جس سے اسے برتر بنایا گیا ہو، اور یہ شریعت کے نص کے منافی ہے۔ اسے بیہقی نے سنن الکبریٰ میں عمرو بن شعیب سے، انہوں نے اپنے والد سے اور انہوں نے اپنے دادا سے روایت کیا ہے کہ رسول اللہ ﷺ نے فرمایا:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

"پھر امانت لینے والے پر کوئی ذمہ داری نہیں ہے۔" اسی طرح، القاسم بن عبد الرحمن کے واسطے سے کہ 'علی اور ابن مسعود رضی اللہ عنہما نے کہا: "امانت لینے والے پر کوئی ذمہ داری نہیں ہے"، اور ان کی سنن البیہقی میں جابر رضی اللہ عنہ سے روایت ہے کہ ابوبکر رضی اللہ عنہ نے یہ فیصلہ کیا کہ ایک تھیلی میں رکھی ہوئی امانت، جو جل کر تباہ ہو گئی تھی، اس کے بدلے میں کوئی ذمہ داری (تاوان) نہیں لی جائے گی؛ لہٰذا، کسی بھی شخص پر جو امانت دی گئی ہو، بالکل کوئی ذمہ داری نہیں ہے کیونکہ روایت میں لفظ "نہیں" جنس کی نفی کر رہا ہے۔

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

"کوئی ذمہ داری نہیں" جو کہ عمومیت کو ظاہر کرتا ہے، چنانچہ یہ ہر اس شخص کو گھیرے میں لیتا ہے جو امانت کا حامل ہو، خواہ وہ نجی ملازم ہو یا عام ملازم۔

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

اس سے یہ ظاہر ہوتا ہے کہ استحسان شریعت کے دلائل میں سے نہیں ہے، اور اسے شریعت کے دلائل میں سے شمار کرنا درست نہیں ہے کیونکہ اس کے حق میں کوئی دلیل موجود نہیں ہے، خواہ وہ قطعی ہو یا احتمالی، نہ قرآن سے، نہ سنت سے اور نہ ہی صحابہ کے اجماع سے، جو اس بات کی طرف اشارہ کرے کہ یہ (استحسان) دلائل میں سے ہے۔ یہ اس حقیقت کے علاوہ ہے کہ اس میں عقل کو بطور دلیل استعمال کیا جا رہا ہے جو اسے باطل بناتا ہے، اور اس کے بعض مثالیں شریعت کے نصوص کے منافی ہیں۔

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

جہاں تک ان لوگوں کا تعلق ہے جو کہتے ہیں کہ مصالح مصلحہ شریعت کے دلائل میں سے ہیں، تو اسی طرح وہ اس کے لیے کوئی دلیل لانے سے بھی قاصر ہیں؛ تاہم، وہ پوری شریعت کے پیچھے چھپے مقصد کو مصالح (فوائد) کے حصول اور مفاسد کے ازالے کے طور پر سمجھتے ہیں۔ اسی طرح، وہ ہر مخصوص شرعی حکم کے پیچھے وجہ کو مصلحت کے حصول یا نقصان کے ازالے کے طور پر قرار دیتے ہیں۔ تاہم، ان میں سے بعض یہ شرط رکھتے ہیں کہ اس بات کا اعتبار کہ کوئی چیز بذاتِ خود فائدہ ہے، شریعت کے کسی نص میں مذکور ہونا چاہیے یا یہ ذکر ہونا چاہیے کہ یہ کسی قسم کی مصلحت ہے، جبکہ ان میں سے بعض اسے شرط نہیں بناتے؛ بلکہ وہ مصلحت کو شریعت کا دلیل قرار دیتے ہیں خواہ شریعت کے کسی نص میں اس کے اعتبار یا اس کی قسم کا ذکر نہ کیا گیا ہو۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ ان عمومی مصالح کے تحت آتا ہے جن کے ذریعے فوائد حاصل کیے جاتے ہیں اور نقصانات سے بچا جاتا ہے۔

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

مصالح مرسلہ کی تعریف یوں کی جا سکتی ہے: ہر وہ مصلحت جس کے بارے میں یا اس کی قسم کے بارے میں شریعت میں کوئی نص وارد نہ ہو۔ چنانچہ، مرسلہ کا مطلب یہ ہے کہ وہ دلیل میں مذکور نہیں ہے۔ انہوں نے کہا کہ اگر مصلحت خود کسی مخصوص نص میں مذکور ہو، جیسے کہ تعلیم، پڑھنا اور لکھنا، یا وہ کسی ایسی عام نص سے ہو جس نے اس کی قسم کا ذکر کیا ہو اور اس کی اہمیت کی تصدیق کی ہو، جیسے کہ ہر قسم کی بھلائی کا حکم دینا اور تمام برے کاموں سے منع کرنا، تو ان دو صورتوں میں اسے مصالح مرسلہ نہیں سمجھا جائے گا۔ بلکہ، مصالح مرسلہ وہ ہے جو دلیل سے ماقبل ہو، دوسرے لفظوں میں، اس پر کوئی دلیل نہیں ملتی؛ بلکہ اسے اس عمومی حقیقت سے اخذ کیا جاتا ہے کہ شریعت مفادات کے حصول اور نقصانات کو دور کرنے کے لیے بھیجی گئی ہے۔ تاہم، شریعت کے مفادات اور غیر شرعی مفادات کے درمیان فرق کیا گیا ہے، کیونکہ شریعت کے مفادات وہ ہیں جو مقاصدِ شریعت کے موافق ہوں، اور غیر شرعی مفادات وہ ہیں جو مقاصدِ شریعت کے منافی ہوں۔ لہٰذا، وہ مصالح مرسلہ جو شریعت کی دلیل سمجھے جاتے ہیں وہ ہیں جو مقاصدِ شریعت کے موافق ہوں، اور وہ جو مقاصدِ شریعت کے منافی ہوں انہیں مصالح مرسلہ نہیں سمجھا جائے گا؛ نتیجتاً، وہ شریعت کی دلیل نہیں ہوں گے۔ چنانچہ، مصالح مرسلہ وہ ہیں جن کی شریعت کی نصوص عمومی طور پر اہمیت کی طرف اشارہ کرتی ہیں، اور اس کے مطابق، جب کسی واقعے یا اس کے مشابہ کسی چیز کے بارے میں کوئی شرعی نص موجود نہ ہو، تو اس کی بنیاد پر مخصوص شرعی قواعد بنائے جاتے ہیں، جس صورت میں وہ مصلحت ہی شریعت کی دلیل ہوگی۔

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

یہ المصالح المرسلہ کا خلاصہ ہے اور یہ دو پہلوؤں سے باطل ہے:

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

اولاً: قرآن اور سنت سے شریعت کے نصوص بندے کے مخصوص اعمال سے جڑے ہوئے ہیں؛ لہٰذا، وہ اس عمل میں شریعت کے حکم کے لیے شریعت کی دلیل ہیں، اور وہ مفادات سے نہیں جڑے ہوئے اور نہ ہی مفاد کے لیے کوئی دلیل آئی ہے۔ جب اللہ تعالیٰ نے فرمایا:

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

”اور اگر تم سفر پر ہو اور کوئی لکھنے والا نہ ملے، تو امانت (رکھ لی جائے)۔“ [سورۃ البقرہ 2:283]، اور جب اس (سبحانہ و تعالیٰ) نے فرمایا:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

”اے ایمان والو! جب تم ایک متعین مدت کے لیے قرض کا معاملہ کرو تو اسے لکھ لیا کرو۔“ (TMQ 2:282)، اور جب اس نے فرمایا:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

”اور جب تم آپس میں لین دین کا معاملہ کرو تو اس پر گواہ بنا لیا کرو۔“ (سورۃ البقرہ 2:282)، اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) صرف رہن رکھنے، قرض لکھنے اور بیع پر گواہ بنانے کے قواعد کی وضاحت فرما رہا تھا۔ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے نہ تو لفظی طور پر اور نہ ہی اشارے سے یہ واضح فرمایا کہ آیا یہ سود ہے یا نہیں، اور نہ ہی متن سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ یہ قاعدہ سود ہے یا نہیں، نہ قریب سے، نہ دور سے اور نہ ہی کسی بھی پہلو سے اس کے مختلف زاویوں سے۔ چنانچہ، کس زاویے سے یہ کہا جاتا ہے کہ شریعت کی طرف سے ان سودوں کی طرف اشارہ کیا گیا ہے تاکہ اس سود کو شمار کیا جائے اور بعد ازاں اسے شریعت کی دلیل سمجھا جائے؟

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

مزید برآں، شریعت کی علتیں (علت کی جمع) اسی طرح آئی ہیں جیسے شریعت کے نصوص؛ یعنی بندے کے افعال سے منسلک اور اس فعل میں شریعت کے حکم کی نشاندہی پر دلیل کے طور پر، اور یہ مفاد یا مفاد کی نشاندہی کی وضاحت کے لیے نہیں آئی ہیں۔ چنانچہ، جب اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

"تاکہ یہ تمہارے مالداروں کے درمیان ہی گردش کرتا نہ رہے۔" (سورۃ الحشر 59:7)

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

"تاکہ مومنوں پر ان کے متبنیٰ (پالے ہوئے بیٹوں) کی بیویوں کے بارے میں کوئی گ책ہ نہ رہے۔" (سورۃ الاحزاب 33:37) اور جب وہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتے ہیں:

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

”اور وہ جن کے دلوں کو الفت دلائی جائے“ (سورۃ التوبہ 9:60)۔ وہ (سبحانہ و تعالیٰ) محض اس علت کی وضاحت فرما رہے ہیں کہ دولت کو امیروں کے بجائے غریبوں میں تقسیم کیا جائے تاکہ دولت کا گردش امیروں کے درمیان نہ ہو، اور یہ وضاحت فرما رہے ہیں کہ رسول اللہ ﷺ کا زینب سے نکاح کرنے کی علت یہ ہے کہ اس سے کسی کے لیے اپنے منہ بولے بیٹے کی بیوی سے نکاح کرنے کے جواز کی وضاحت ہو، اور یہ وضاحت فرما رہے ہیں کہ دلوں کو مائل کرنے کے لیے (مال) دینے کی علت یہ ہے کہ ریاست کو دلوں کو آپس میں جوڑنے کی ضرورت ہے۔ چنانچہ، اس نے یہ وضاحت نہیں فرمائی کہ یہ (مال دینا) مصلحت تھی؛ بلکہ وضاحت یہ تھی کہ ایک مخصوص مسئلہ ایک مخصوص حکم کی علت تھا، بغیر کسی مصلحت یا اس کے نہ ہونے کے لحاظ رکھے اور بغیر کسی غور و فکر کے۔ تو پھر کس زاویے سے یہ کہا جا سکتا ہے کہ شریعت ان وجوہات کی طرف اشارہ کرتی ہے جس سے مصلحتوں کو شریعت کی دلیل تصور کیا جا سکے؟ اگر شریعت کے نصوص نے یہ اشارہ نہیں کیا کہ شریعت مصلحت کے لیے آئی ہے، نہ ہی حکم پر ان کے اشارے میں اور نہ ہی حکم کی علت پر ان کے اشارے میں، تو پھر یہ کہنا ممکن نہیں کہ نصوص مخصوص مصلحتوں کی طرف یا ان کی قسم کے لحاظ سے اشارہ کرتے ہیں، کیونکہ شریعت کے نصوص میں اس بارے میں کچھ بھی نہیں آیا۔ چنانچہ، اس دعوے کا باطل ہونا واضح ہو گیا ہے کہ شریعت کے نصوص مخصوص مصلحتوں کے لیے یا ان کی قسم کے لحاظ سے دلیل کے طور پر آئے ہیں، اور مزید استدلال سے یہ بھی واضح ہے کہ وہ مصلحتیں جن کا ذکر شریعت کے کسی ایسے نص میں نہیں ہے جو یہ اشارہ کرے کہ وہ شریعت کی دلیلوں میں سے ہیں، انہیں بھی شمار نہیں کیا جائے گا۔

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

دوسری بات یہ کہ انہوں نے مصالح مرسلہ کے لیے یہ شرط رکھی ہے کہ ان کے مرسلہ ہونے کے لیے یہ ضروری ہے کہ شریعت میں ایسی کوئی نص (نقل) موجود نہ ہو جو اس بات کی طرف اشارہ کرے کہ انہیں (خواہ مخصوص طور پر یا ان کی نوعیت کے لحاظ سے) تسلیم کیا گیا ہے، چنانچہ ان کی شرط یہ ہے کہ اس کے لیے شریعت سے کوئی مخصوص دلیل موجود نہ ہو بلکہ اسے شریعت کے مقاصد سے سمجھا جائے۔ شریعت کے نزدیک اسے باطل قرار دینے کے لیے یہی کافی ہے کیونکہ ایسی دلیل کا نہ ہونا جو اس کی طرف اشارہ کرے، اسے مسترد کرنے کے لیے کافی ہے کیونکہ مطلوبہ قاعدہ شریعت کا قاعدہ ہے نہ کہ عقل کا قاعدہ۔ لہٰذا، اسے شریعت سے ہونے کے طور پر تسلیم کرنے کے لیے یہ ضروری ہے کہ ایسی دلیل موجود ہو جو اس بات کی طرف اشارہ کرے کہ یہ وحی، یعنی کتاب اور سنت میں موجود ہے۔ چنانچہ یہ شرط کہ شریعت سے ایسی کوئی نص موجود نہیں جو اس کی طرف اشارہ کرے، اسے شریعت سے ہونے کے طور پر مسترد کرنے کے لیے کافی ہے۔

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

مصالح مرسلہ کے حوالے سے کہ اسے مقاصدِ شریعت سے سمجھا جائے، مقاصدِ شریعت کوئی ایسی شریعت کی نص نہیں ہے جسے اس طرح سمجھا جا سکے کہ ان سے جو کچھ سمجھا جائے اسے حجت قرار دیا جا سکے، لہٰذا شریعت کے قانون کے لیے بطورِ دلیل استعمال کرنے کے اعتبار سے ان سے جو کچھ سمجھا جائے اس کی کوئی حیثیت نہیں ہے۔ مزید یہ کہ مقاصدِ شریعت سے کیا مراد ہے؟ اگر اس سے مراد وہ ہے جس کی طرف نصوص اشارہ کرتی ہیں، مثلاً زنا، چوری، قتل، شراب اور اسلام سے ارتداد کی ممانعت، تو یہ مقاصدِ شریعت نہیں ہے؛ بلکہ یہ عابد کے افعال کا حکم ہے اور نص کے اشارے سے آگے دیکھنے کی کوئی گنجائش نہیں ہے۔ چنانچہ اس بات کا کوئی تصور نہیں کیا جا سکتا کہ یہ حکم جو نص سے سمجھا گیا ہے وہ شریعت کی دلیل ہے؛ بلکہ یہ ایک شرعی حکم ہے۔ مزید منطقی دلیل کے ساتھ، شریعت کی دلائل سے جو کچھ عقل اس حکم سے مقاصدِ شریعت کے طور پر تصور کرتی ہے، اسے کوئی حیثیت نہیں دی جاتی۔ تو پھر آپ محض تصور سے حاصل ہونے والی چیز کو مقاصدِ شریعت کے طور پر شریعت کی دلیل کیسے قرار دے سکتے ہیں؟! اس بنیاد پر، مقاصدِ شریعت سے جو کچھ سمجھا جائے اس کی صحت مکمل طور پر اور قطعی طور پر باطل ہے۔

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

جہاں تک اس بات کا تعلق ہے جس سے شریعت کی تمام حکمتوں سے مراد لی جاتی ہے، یعنی رسول ﷺ کی بھیجنے کے پیچھے حکمت اور اس حقیقت کا کہ آپ ﷺ تمام مخلوقات کے لیے رحمت ہیں، تو یہ ایک حکمت ہے نہ کہ علت، اور حکمت حاصل ہو بھی سکتی ہے اور نہیں بھی۔ چنانچہ، اس کے نہ ہونے کے امکان کی وجہ سے اسے بطورِ دلیل بنیاد نہیں بنایا جا سکتا؛ لہٰذا، زیادہ پختہ دلیل کے ساتھ، جو حکمت سے سمجھا جاتا ہے اسے بطورِ دلیل استعمال ہونے والی بنیاد نہیں بنایا جا سکتا۔

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

اس وجہ سے، یہ سمجھنا غلط ہوگا کہ جسے مقاصدِ شریعت کے طور پر جانا جاتا ہے، اسے شریعت کے ادلہ (دلائل) میں سے شمار کیا جائے۔ اسی زاویے سے یہ تصور بھی کہ جسے مقاصدِ شریعت سمجھا جاتا ہے وہ شریعت کا دلیل ہے، مکمل طور پر باطل ہے۔ چنانچہ، یہ تصور کہ مصالح مرسلہ شریعت کے ادلہ میں سے ہے، باطل ہونا واضح ہو گیا ہے۔

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

یہ ان وجوہات کے زاویے سے ہے جنہوں نے انہیں اس بات پر آمادہ کیا کہ مصالح مرسلہ شریعت سے دلیل ہے۔ جہاں تک شریعت سے اس بات کی دلیل کا تعلق ہے کہ یہ شریعت کے دلائل میں سے ہیں، تو اس کے لیے کتاب یا سنت سے بالکل بھی کوئی شریعت کی دلیل موجود نہیں ہے؛ نہ ہی کوئی قطعی دلیل اور نہ ہی کوئی غیر قطعی دلیل۔ اسی وجہ سے، مصالح مرسلہ کو شریعت کے دلائل میں سے قرار دینا غلط ہے۔

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

ان سب سے یہ بات واضح ہو جاتی ہے کہ وہ دلائل جن کے ساتھ اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) کی طرف سے وحی آئی ہے اور جن کی قطعی طور پر تصدیق ہو چکی ہے، وہ صرف چار دلائل ہیں اور ان کے علاوہ کچھ نہیں، اور وہ یہ ہیں: کتاب، سنت، صحابہ کا اجماع اور وہ قیاس جس کی علت شریعت سے ہو، اور ان چار دلائل کے علاوہ کسی اور دلیل کی ایسی کوئی قطعی دلیل نہیں جو اس کی طرف اشارہ کرے۔ چنانچہ یہ بات بالکل ظاہر ہو گئی ہے کہ شریعت کے دلائل صرف یہی چار ہیں۔

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

تاہم، یہ بات واضح ہونی چاہیے کہ ان چار کے علاوہ دیگر دلائل سے اخذ کردہ وہ قواعد، جنہیں ایک امام نے شریعت کے قواعد قرار دیا ہو، ان کے حامیوں اور مخالفین دونوں کی نظر میں شریعت کے قواعد ہیں، کیونکہ ایسی مبہم دلیل موجود ہے جو اس بات کی طرف اشارہ کرتی ہے کہ انہیں دلائل تصور کیا جاتا ہے۔ چنانچہ، جو شخص امت کے اجماع کو شریعت کا دلیل قرار دیتا ہے اور پھر اس سے کوئی قاعدہ اخذ کرتا ہے؛ تو نتیجے کے طور پر، یہ قاعدہ اس کی نظر میں شریعت کا قاعدہ اور اس پر ایک لازم شریعت کا قاعدہ بن جائے گا، اور اس کے لیے اس کے بدلے کوئی دوسرا قاعدہ اختیار کرنا ممنوع ہوگا۔ یہی قاعدہ ان لوگوں کی نظر میں بھی شریعت کا قاعدہ بن جاتا ہے جو اس کی مخالفت کرتے ہیں، لیکن یہ ان پر لازم شریعت کا قاعدہ نہیں بنتا۔ یہی معاملہ 'ہم سے پہلے والی امت کی شریعت ہمارے لیے بھی شریعت ہے'، مصالح مرسلہ، استحسان اور عقلی استدلال کے بارے میں بھی ہے۔

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

چنانچہ، ان میں سے کسی بھی دلیل سے اخذ کردہ ہر قاعدہ ان لوگوں کی نظر میں شریعت کا قاعدہ سمجھا جاتا ہے جو اس بات کے حامی ہیں کہ جس سے قاعدہ اخذ کیا گیا ہے وہ شریعت کی دلائل کا حصہ ہے، اور ان لوگوں کی نظر میں بھی جو اس کی مخالفت کرتے ہیں۔ تاہم، یہ صرف اس شخص پر ایک لازم شریعت کا قاعدہ ہے جس نے اسے اخذ کیا ہے، اور اس شخص پر لازم نہیں ہے جس کا فہم مختلف ہے۔ یہ ان قواعد کی طرح ہے جو نصوص سے اخذ کیے جاتے ہیں، کیونکہ نص کو سمجھنے میں فرق اس اخذ شدہ قاعدے کو اس شخص کی نظر میں شریعت کا قاعدہ نہیں بنا دیتا جس نے اسے اخذ کیا ہے، اور نہ ہی اس شخص کی نظر میں غیر شرعی بنا دیتا ہے جس نے اس فہم میں اس کی مخالفت کی ہے۔ بلکہ، یہ تمام مسلمانوں کی نظر میں ایک شریعت کا قاعدہ ہے جب تک کہ نص سے اس طرح کا فہم حاصل کرنے کا امکان موجود ہو؛ دوسرے لفظوں میں، جب تک کہ شبہت دلیل موجود ہے۔ تاہم، اسے تمام مسلمانوں پر لازم قاعدہ نہیں سمجھا جاتا بلکہ صرف اس شخص پر لازم ہے جس نے اسے اخذ کیا ہے اور اس پر جس نے اس کی پیروی کی ہے، اور اس شخص پر لازم نہیں ہے جس نے اس کی مخالفت کی ہے۔ اس کے باوجود، کسی بھی صورت میں یہ ایک شریعت کا قاعدہ ہے۔ اسی طرح، کسی دلیل سے اخذ کردہ قاعدہ بالکل نص سے اخذ کردہ قاعدے کی طرح ہے؛ یہ تمام مسلمانوں کی نظر میں شریعت کا قاعدہ سمجھا جاتا ہے، خواہ ان لوگوں کے لیے جنہوں نے اسے شریعت کی دلیل سمجھا ہو یا ان لوگوں کے لیے جنہوں نے اسے شریعت کی دلیل نہیں سمجھا، بشرطیکہ شبہت دلیل موجود ہو، جیسا کہ ان سابقہ دلائل کے معاملے میں ہے جن کے شریعت کی دلیل ہونے کے تصور کو ہم نے رد کر دیا ہے۔

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.