De wetenschap van Koranexegese (Tafsir) in haar hoedanigheid als discipline onder de prominente sharia-disciplines is een van de belangrijkste van de sharia-wetenschappen. Daarom is het noodzakelijk dat er in elk tijdperk en in elke generatie aandacht aan wordt besteed. De moslimgemeenschap (Ummah) heeft vandaag de dag behoefte aan Mufassirin, omdat er nieuwe zaken zijn opgekomen die voorheen niet bestonden. Deze moeten worden begrepen, of ze nu onder de uitgebreide en algemene principes vallen die in de Koran worden vermeld, of dat het mogelijk is om daar gedetailleerde regels op toe te passen. De stijl van de klassieke tafsīrs, in hun hoedanigheid als een verzameling van tafsīrs, is echter een genre van schrijven wat betreft vorm en presentatie. Het is vergelijkbaar met de stijl van de klassieke werken waar de zonen van deze generatie geen verlangen of liefde voor hebben om deze tafsīrs te lezen, behalve zij die gewend zijn aan het lezen van klassieke boeken. En zij zijn inderdaad zeer weinigen. Daarom moet de stijl zodanig zijn dat het eerst bij de moslims verlangen en liefde opwekt, laat staan bij wie dan ook, om tafaseers te lezen als een intellectueel boek dat diepgaand en verlichtend is. Daarnaast leidde het pad dat door mufassirin werd gevolgd in het tijdperk dat volgde op de vertaling van de boeken van de filosofie en de beïnvloeding daarvan, en in het tijdperk van verval dat na de Kruistochten kwam, tot de aanwezigheid van tafsīrs waarvoor veel inspanning werd verspild aan het schenken van aandacht aan zaken die geen tafsīr vormden en geen relatie hadden met de verzen van de Koran. Dat wordt nog maar na gelaten van de israliiyyat die zich ophoopten totdat het een derde bron van tafsīr werd voor de mufassirin. Het is noodzakelijk dat de tafsīr van de Koran moet voortgaan volgens de wijze van tafsīr van de metgezellen (Sahabah) wat betreft zelfstandige rechtsvinding (Ijtihad) in het begrijpen van de Koran, waarbij de hulp wordt gezocht van de tafsīrs van de metgezellen (Sahabah) die zijn overgeleverd. Wat betreft de tafsīr die is overgeleverd van de Boodschapper van Allah ﷺ, zelfs als deze authentiek is, wordt deze beschouwd als onderdeel van de overlevering (Hadith). Het wordt niet beschouwd als Koranexegese (Tafsir), aangezien het een wetgevende tekst is zoals de Koran; terwijl bekend is dat de Koranexegese (Tafsir) niet als wetgevende tekst wordt beschouwd.

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

Wat betreft de stijl waaraan de mufassir zich dient te houden, hangt dit af van zijn creativiteit. Aangezien het in één vorm of één genre van compilatie is, kiest elke mufassir naar wat hij ziet als een middel om de tafsīr weer te geven in termen van de ordening, hoofdstukken en presentatie. Daarom is het niet juist om de schrijfstijl van de tafsīr vast te leggen. Wat betreft de methodologie van tafsīr, dit vereist verduidelijking. Na studie, onderzoek en reflectie hebben wij een methode voor tafsīr gevonden. Wij zullen deze hier presenteren, zodat de tafsīr van de Qur’ān volgens deze methodologie (minhaj) kan plaatsvinden. Het is een methode die noodzakelijk wordt gemaakt door de realiteit van de Qur’ān. Wij noemen het een methode, oftewel een zaak die vaststaat en permanent is; wij noemen het geen stijl (uslub). Dit komt omdat het vergelijkbaar is met de methode van zelfstandige rechtsvinding (Ijtihad), die wordt begrepen uit de realiteit van de teksten en uit de bewijzen waartoe de Qur’ān heeft geleid. Hetzelfde geldt voor tafsīr. Het is een methode in de zin dat men eraan moet vasthouden, en niet in de zin dat het een sharia rechtsregel (Hukm) is, omdat de methode niet op de wijze van ahkām is. Wat betreft deze methode, die wij passend achten om te volgen in de tafsīr van de Edele Qur’ān, deze wordt als volgt samengevat:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

Koranexegese (Tafsir) is de verduidelijking van de betekenissen van de woordenschat (geplaatst) in hun zinsconstructies (tarakib) en de betekenis van de zinsconstructies zelf. Om de methode van Koranexegese (Tafsir) te kennen, moeten we eerst de realiteit van de Qur'an presenteren en deze uitgebreid bestuderen op een manier waarop de aard van haar realiteit duidelijk wordt. Vervolgens bestuderen we alles wat op deze realiteit van toepassing is in termen van haar woorden en betekenissen, en wat het onderwerp is dat zij heeft gebracht. Met deze kennis van de realiteit en alles wat daarop van toepassing is, en de kennis van het onderwerp van discussie dat door de Qur'an is gebracht, wordt de methode die gevolgd moet worden bij het maken van Koranexegese (Tafsir) van de Qur'an duidelijk. Zo wordt hij op het juiste pad geleid, van wie de methodologie de Koranexegese (Tafsir) moet volgen.

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

De realiteit van de Qur’ān is dat deze in de Arabische taal is, dus moet haar realiteit, in haar hoedanigheid als Arabische taal, worden begrepen. Daarom moeten wij haar vocabulaire begrijpen als Arabische woorden, haar zinsneden als Arabische structuren, en de aard van de beschikking over de zinsneden in hun hoedanigheid als zinsneden alleen, en in termen van het zijn van een Arabische beschikking over Arabische vocabulaire in Arabische zinsneden, of een Arabische beschikking over Arabische zinsneden in termen van de structuur als geheel. Naast dit moet de Mufassir de verheven wijze van aanspreken en spreken in de Qur’ān begrijpen, in termen van de wijze van de Arabieren met betrekking tot de verheven wijze van aanspreken en spreken in hun taal. Zodra de realiteit van de Qur’ān, op deze Arabische basis, op een gedetailleerde wijze is begrepen, dan is het mogelijk om Koranexegese (Tafsir) uit te voeren, maar niet daarvoor. Aangezien de gehele Qur’ān, in haar woorden en zinsneden, voortgaat volgens de woorden en zinsneden van de Arabieren en volgens wat bekend is in hun taal, en zij dat niet met een haarbreedte overschrijdt. Men kan de Koranexegese (Tafsir) ervan niet uitvoeren behalve met dit begrip en volgens deze realiteit. Zolang dit niet wordt vervuld, kan de Qur’ān helemaal niet correct worden uitgelegd. Daarom hangt de Koranexegese (Tafsir) van de Qur’ān in haar hoedanigheid als een Arabische taal en tekst af van het begrip van haar Arabische realiteit in termen van de taal:

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

Dit is in termen van de realiteit van de Qur’ān en alles wat van toepassing is op de realiteit wat betreft de uitdrukkingen en betekenissen, oftewel vanuit het perspectief van de taal. Wat betreft de inhoud die de Qur’ān bracht, is het een Boodschap van Allah (SWT) voor de mensheid, overgebracht door de Boodschapper ﷺ van Allah (SWT). Het bevat alles wat betrekking heeft op de Boodschap: wat betreft overtuigingen, ahkām, goede berichten, vermaningen en verhalen met het doel van aansporing en herinnering, en een beschrijving van de gebeurtenissen op de Dag des Oordeels, al-Janna (het Paradijs), en de Hellevuur om te berispen en verlangen (naar het Paradijs) aan te wakkeren. Het bevat rationele kwesties die begrepen moeten worden, en waarneembare en niet-waarneembare kwesties gebaseerd op een rationele basis voor geloof (Iman) en handelen, en alles wat een universele boodschap aan de mensheid vereist. Men kan niet op de juiste wijze bekend raken met dit onderwerp, behalve via de weg van de Boodschapper ﷺ die het daadwerkelijk bracht, in het bijzonder wanneer Allah (SWT) heeft verduidelijkt dat Hij (SWT) het aan de Boodschapper ﷺ heeft geopenbaard, zodat hij het aan de mensen kan uitleggen. Hij (SWT) zei:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

De weg van de Boodschapper ﷺ is zijn profetische traditie (Sunnah), wat alles is dat correct is overgeleverd over zijn ﷺ uitspraken, handelingen en instemming. Bijgevolg is het noodzakelijk om bekend te zijn met de profetische traditie (Sunnah) van de Boodschapper ﷺ voordat men begint met de Koranexegese (Tafsir) en tijdens de Koranexegese (Tafsir) van de Koran, aangezien de onderwerpen van de Koran niet begrepen kunnen worden zonder bekend te zijn met de profetische traditie (Sunnah) van de Boodschapper ﷺ. Hoewel deze bekendheid een bewustzijn van de tekst van de profetische traditie (Sunnah) moet zijn, ongeacht iemands bekendheid met de sanad, oftewel: de bekendheid moet een bewustzijn zijn van het nadenken over de gedachten ervan in hun hoedanigheid als concepten, en niet dat van het memoriseren van de woorden ervan. Het schaadt de mufassir niet als hij geen inspanning levert bij het memoriseren van woorden of kennis heeft van de sanad (overleveringsketen (Isnad)) en de overleveraars, zolang hij de authenticiteit van de overlevering (Hadith) vertrouwt op basis van de verwijzing (takhrij) van de overlevering (Hadith). Wat op hem rust, is het begrijpen van de betekenissen van de overlevering (Hadith), aangezien Koranexegese (Tafsir) betrekking heeft op de betekenissen van de profetische traditie (Sunnah) en niet op de woorden, de sanad of de overleveraars ervan. Daarom moet hij voldoende bewustzijn hebben van de profetische traditie (Sunnah) zodat hij de Koran kan verklaren. Bijgevolg wordt duidelijk dat men eerst, vóór alles, een gedetailleerde studie moet maken van de realiteit van de Koran en alles moet bestuderen wat op deze realiteit van toepassing is in termen van woorden en betekenissen, en vervolgens het onderwerp van discussie moet begrijpen. Er moet worden opgemerkt dat een algemeen begrip niet voldoende is; eerder is een gedetailleerd begrip van de algemene (kulliyat) en specifieke (juz'iyyat) kwesties essentieel, zelfs als dit op een algemene wijze is. Om dit gedetailleerde begrip te visualiseren, zullen wij een kort overzicht geven van de methode van dit gedetailleerde begrip van de realiteit van de Koran in termen van de woordenschat en zinsneden, en in termen van de verheven wijze van spreken en aanspreken vanuit het taalkundige perspectief, en in termen van de taal en hun bekende wijze in hun taal.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

Het wordt in zijn metaforische betekenis gebruikt. Hij ﷺ zei:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

De stad wordt niet ondervraagd, maar eerder zijn het de mensen van de stad die bedoeld worden; deze betekenis is metaforisch. En Hij (SWT) zei:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

Met de mensen van de stad wordt hier bedoeld. Bijvoorbeeld in Zijn (SWT) uitspraak:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

De ghait is de plek die laag ligt; het wordt metaforisch gebruikt met betrekking tot het beantwoorden van de roep van de natuur, omdat degene die de roep van de natuur beantwoordt naar de lage plek gaat, waardoor het gebruik van de metaforische betekenis overheerste en de letterlijke betekenis opzettelijk werd vergeten. Bijvoorbeeld in Zijn ﷻ uitspraak:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

En Zijn (SWT) zeggen:

And His  saying:

De beoogde betekenis ervan is taalkundig; er kan geen andere betekenis voor worden vastgesteld. Bijvoorbeeld in Zijn (SWT) uitspraak

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

Het is de taalkundige betekenis die wordt bedoeld, namelijk het reinigen van de kleding van onreinheid, omdat zuiverheid (tuhr) taalkundig tahara (reiniging) is, wat het tegenovergestelde is van onreinheid. Iets met water reinigen betekent het wassen ervan, en tatahhara en athara betekent vrij zijn van onreinheid. En Zijn ﷻ uitspraak:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

De taalkundige betekenis hier, namelijk het verwijderen van onreinheid (najaasa), is niet mogelijk omdat de gelovige niet onrein (najas) wordt, dus blijft alleen de andere betekenis over, namelijk het verwijderen van de kleine onreinheid (hadath). Dus 'fattahharu' betekent: verwijder de kleine onreinheid (hadath). En de 'mutahhirun' zijn degenen die vrij zijn van de kleine onreinheid (hadath), omdat het verwijderen van de grote en kleine onreinheid tahara wordt genoemd in de sharia. De Profeet ﷺ zei:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

“tuhur” betekent hier het verwijderen van onreinheid. En bijvoorbeeld in Zijn (SWT) uitspraak:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

Wat hier bedoeld wordt is de betekenis van sharia: En Zijn (SWT) uitspraak:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

Wat hier bedoeld wordt, is de taalkundige betekenis, namelijk de smeekbede (Du’a). En bijvoorbeeld in Zijn (SWT) uitspraak:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

En Zijn (SWT) zeggen:

And His  saying:

Alle verzen (Ayah) waarin het gebed (Salah) wordt vermeld, zijn alleen gebruikt in de betekenis van de sharia.

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

Dit heeft betrekking op de woordenschat. Wat betreft de zinsneden, de Arabische taal bestaat uit woorden die betekenissen aanduiden; wanneer we deze woorden onderzoeken in termen van hun aanwezigheid in zinsneden, of het nu gaat om hun geïsoleerde betekenis in de zinsnede of de betekenis van de gehele zinsnede, zullen we slechts twee perspectieven vinden. Ten eerste moeten ze worden bekeken vanuit het oogpunt van algemene woorden en uitdrukkingen die algemene betekenissen aanduiden, en dit is de oorspronkelijke connotatie. Ten tweede moeten ze worden bekeken vanuit het oogpunt van woorden en uitdrukkingen die betekenissen aanduiden die algemene woorden en uitdrukkingen dienen; dit is de bijkomstige (secundaire) connotatie. Wat betreft de relatie tot de eerste categorie, namelijk wanneer de structuur is samengesteld uit algemene woorden en uitdrukkingen die algemene betekenissen aanduiden: in de Arabische taal zijn er wat betreft de woordenschat woorden die homoniem zijn, zoals het woord 'ayn (letterlijk: oog), qadā’r, ruh, enzovoort. En er zijn woorden die synoniem zijn, zoals ja' en ata (komen), asad en qaswara (leeuw), zann en za'm (bewering), enzovoort. En daaronder zijn woorden die tegengestelde betekenissen hebben, zoals het woord quru' voor het hebben van een menstruatieperiode of een staat van reinheid, en 'azr voor hulp en steun, evenals de woorden lawm en tankeel, enzovoort. Het begrijpen van de bedoelde betekenis van het woord vereist het begrijpen van de structuur, en het is niet mogelijk om de betekenis ervan te begrijpen door enkel naar de woordenboeken te verwijzen. Integendeel, het is essentieel dat de structuur waarin het woord werd genoemd wordt begrepen, omdat het de structuur is die de bedoelde betekenis bepaalt. Net zoals we dit zeggen met betrekking tot de woordenschat in de structuur, zeggen we dit ook met betrekking tot de structuur zelf. De structuur, in haar hoedanigheid als algemene woorden en uitdrukkingen die algemene betekenissen aanduiden, en dit is haar oorspronkelijke betekenis. Zolang er geen qarina (aanwijzing) te vinden is die het tegendeel aangeeft, is de algemene betekenis degene die bedoeld wordt. En voorbeelden hiervan zijn overvloedig in de Qur’ān; het is niet nodig om voorbeelden te geven, omdat dit de oorspronkelijke connotatie is.

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

Ahmed ibn Yahya zei dat Ibn Al-A’arabi de volgende poëzie aan hem voorlas:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

De betekenis is:

The meaning is:

Een nauwe plek waar ik niet in wil slapen.

A narrow place I don’t want to sleep in.

Alsof het vanwege de grote angst is, intiemer

As if it is because of the great fear, more intimate

Een shaikh van zijn metgezellen zei: ‘Het is niet zo. U leest aan ons “Wa-mawdhi’i dheeqin.” De shaikh zei: ‘Subhana Allah, u heeft ons vergezeld sinds dergelijke en dergelijke tijd en u weet niet dat de zeer en de dheeq dezelfde betekenis hebben.’ Dit is vergelijkbaar met wat er in de Qur'ān gebeurt, waarbij bepaalde woorden werden gebruikt ter voorkeur van synonieme woorden of woorden die dicht bij elkaar liggen in betekenis, zoals de verschillende lezingen (Qira’at) in de Qur'ān.

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

En andere verzen (Ayah) volgens de Qira’at.

And other ayat according to the Qira’at.

Het is de gewoonte van de Arabieren om vast te houden aan de woorden zelf wanneer er een doel is om daarmee iets uit te drukken. Er wordt gezegd dat wanneer een van de overleveraars een gedicht las waarin stond:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

In plaats van Maalik te zeggen, zei hij het woord (haalik, wat dood betekent). Iemand werd boos en zei dat de overlevering Maalik is en niet haalik, want de persoon die wordt herdacht is Maalik en geen dood persoon. Er kwamen woorden in de Qur’ān die werden aangehouden, waarbij de betekenis niet zonder hen overgebracht kan worden; dit is zoals Zijn ﷻ zeggen:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

Geen enkel woord, of het nu een synoniem is of zelfs maar in de buurt komt van de betekenis, kan de betekenis van het woord ‘Deeza’ hier weergeven. Noch het woord ‘qismatin Zaalima’ – onderdrukkende verdeling, noch ‘qismatin Jaira’ – onrechtvaardige verdeling, of welk ander woord dan ook dat dezelfde betekenis heeft. En Allah (SWT) zegt:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

Het woord (Hameer) heeft een betekenis die niet met een ander woord kan worden overgebracht, daarom werd het uitspreken ervan in de syntaxis waargenomen om de betekenis te behouden. Dat heeft betrekking op het wel of niet behouden van de uitdrukking met hetzelfde woord. Echter, wat betreft het wel of niet behouden van de individuele betekenis door deze uit te leggen, is de bekende praktijk onder de Arabieren dat hun grootste aandacht uitgaat naar de betekenissen die in de spraak besloten liggen. Dit komt doordat de Arabieren zich alleen bezighielden met de betekenissen, en de woorden slechts voor hun doel waren gevormd. Indien het doel van de zin echter de individuele betekenis is, dan moet de aandacht worden gericht op de betekenis van de woorden samen met de betekenis van de zin. Indien het doel de structurele betekenis is, dan is het voldoende om de individuele betekenis in acht te nemen om de verstandhouding van de lezer met de structurele betekenis van de zin niet te verwarren. De Qur’ān volgde deze bekende praktijk in alle verzen. Daarom, toen ‘Umar ibn Al-Khattab  werd gevraagd over Zijn  uitspraak

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

Het is ons verboden onszelf onnodig te belasten en te diep te graven, dat wil zeggen in de individuele betekenis van een zin waar de bedoeling de syntactische betekenis is. Behalve als de syntactische betekenis afhankelijk is van de individuele betekenis, dan moet er aandacht worden besteed aan de individuele betekenis. Dit is waarom we ‘Umar zelf de betekenis van een individueel woord ‘takhawwuf’ vroeg vanaf de kansel toen hij reciteerde:

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

Een man uit Hudhayal zei: At-takhawwuf onder ons betekent de afname, en hij las aan hem voor:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

Toen de man van Hudhayal het vers poëzie las en de betekenis van at-takhawwuf uitlegde, zei ‘Umar :

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

Bovendien houdt de Qur’ān zich bij het spreken aan een uitdrukkingswijze waarmee het beoogt te voldoen aan de kwaliteit van literatuur, hetzij als een relaas of als een instructie. Wanneer de vocatief (aanroep) van Allah  tot de dienaar wordt gebruikt, wordt deze daarom voorzien van het noodzakelijke vocatieve partikel voor de dienaar, geschreven en niet weggelaten, zodat de dienaar zijn afstand tot Allah  voelt, zoals in Zijn  uitspraak:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

Dit heeft betrekking op wanneer Allah (SWT) Zijn dienaar oproept. Wat betreft wanneer de dienaar Allah (SWT) oproept, gebeurt dit met de vocatief die vrij is van de 'yaa', zoals Zijn (SWT) uitspraak:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

Al deze (verzen (Ayah)) zijn vrij van de 'yaa' die iemand een gevoel van afstand geeft, zodat de dienaar voelt dat Allah (SWT) dicht bij hem is, en ook omdat 'yaa' duidt op het trekken van de aandacht, waardoor de aandacht van de dienaar getrokken moet worden wanneer hij wordt opgeroepen, maar dat is niet het geval voor Allah (SWT).

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

Bovendien volgde de Qur’ān, bij het observeren van de uitdrukkingen die bedoeld zijn om de verheven wijze op te merken, dit door het indirecte in plaats van de expliciete (directe) uitdrukking te gebruiken in zaken die beschamend zijn om expliciet uit te drukken. Dit is vergelijkbaar met hoe de Qur’ān over seksuele gemeenschap sprak door het te metaforiseren met het kledingstuk (gewaad) en het aanraken (direct contact),

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

Hij gebruikte een metafoor voor de oproep naar de natuur in zijn uitspraak:

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

Op dezelfde wijze bracht de Koran de vorm van de aandacht die de wijze van aanwezigheid impliceert, van de afwezigheid naar de aanwezigheid in relatie tot de dienaar (‘abd), indien dit door de omstandigheden vereist wordt, zoals in Zijn ﷺ uitspraak

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

Vervolgens verschoof hij van de derde persoon naar de directe rede, zodat hij ﷺ zegt:

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

Dan wordt het aangepast van de directe rede naar de derde persoon, zoals in zijn ﷺ uitspraak:

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

Vervolgens ging de vermaning verder in de vorm van de indirecte rede terwijl de verzen (Ayah's) werden geopenbaard en hij de aangesprokene was, waarna hij ﷺ zich tot hem wendde om hem rechtstreeks toe te spreken:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

Spraak geeft kracht aan de directe spraak, of vergemakkelijkt tegelijkertijd de betekenis van de indirecte spraak. Zien we dat niet in het danken van Allah en Zijn lofprijzing, waarbij de etiquette indirectheid vereist, terwijl tijdens aanbidding (Ibadah) en de uiting van zwakte (tegenover Hem (SWT)) de directe aanspreekvorm gepaster is? De vermaning is lichter voor de vermaning door middel van indirecte spraak, terwijl het stellen van een vraag wellicht gepaster is om van een directe spreker te komen. En hiervan is wat Allah (SWT) ons heeft geleerd door de expliciete verwijzing van shar (het kwaad) aan Allah (SWT) achterwege te laten, hoewel Hij de Schepper is van alle dingen, zoals Hij zegt in het vers (Ayah):

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

Hij was tevreden door dat te vermelden zonder te zeggen: 'en in Uw Hand is het kwaad (shir)'

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

Hoewel de context van de rede impliceert dat het kwaad in jouw hand is. Omdat wat geciteerd wordt met betrekking tot de handeling van Allah (SWT) als zijnde goed of slecht, is vanuit het perspectief van de insan (mens), dus het verlenen van macht en eer is goed met betrekking tot de insan, en het ontnemen van macht en de vernedering van een persoon is shar (kwaad) met betrekking tot de insan, en Allah (SWT) schrijft dit aan zichzelf toe dat Hij degene is die dit heeft gedaan, en Hij (SWT) zegt in het laatste deel van het vers (Ayah):

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

En het omvat ook shar, net zoals het khair omvat, en hiermee zei hij (SWT) dat door jou khair is, en hij (SWT) liet het zo zonder enige vermelding van shar, en hij (SWT) zei niet dat er shar in jouw hand is, wat ons leert dat wij de hoogste manieren van omgang gebruiken. Al dit, namelijk het uitdrukken in bewoordingen die gericht zijn op het observeren van de hoogste manieren, is een zaak die goed bekend is bij de Arabieren in hun spraak, zoals het voorkomt in hun poëzie en discours. En op deze wijze gaat de Qur’ān te werk in haar vocabulaire en uitdrukkingen (ibaraat) volgens het vocabulaire van de Arabieren en hun uitdrukkingen en hun stijl in de taal, en zij wijkt daar zelfs geen haarbreedte van af. Tegelijkertijd bevat zij de hoogste welsprekende taal die meer is dan wat zij deden. Dus de werkelijkheid ervan is dat het puur Arabisch is, er is niets van vreemde talen in aanwezig, dus het is een plicht voor degene die de Qur’ān wil begrijpen, dat hij dit doet vanuit het aspect van de Arabische taal, en er is geen andere weg om deze te begrijpen behalve vanuit dit aspect, en dit is de reden waarom het cruciaal is dat de Koranexegese (Tafsir) van de Qur’ān wordt uitgevoerd op basis van haar vocabulaire en haar uitdrukkingen en op basis van de connotatie van deze woorden, uitdrukkingen, vocabulaire en syntaxis in de Arabische taal. Dus haar Koranexegese (Tafsir) wordt uitgevoerd op basis van waar de Arabische taal toe leidt en wat de stijl van de Arabieren vereist, en het is niet toegestaan haar Koranexegese (Tafsir) uit te voeren behalve door wat wordt gevraagd door de Arabische taal en niets anders, en de manier om dat alles te weten is de betrouwbare overlevering (naql) via de overlevering gerapporteerd door de relevante (persoon) die precies weet wat hij overlevert van de welsprekende Arabieren wiens Arabische taal puur is.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

Dus de Koran moet vanuit dit perspectief, om begrepen te worden, gekoppeld worden aan bekendheid met wat de Boodschapper ﷺ heeft uitgelegd wat betreft de betekenissen van de woordenschat en de syntaxis van de Koran, of deze uitleg nu een specificatie (takhsis), beperking (taqyid), uitwerking (tafsil) of iets anders is. Daarom is het om de Koran te begrijpen noodzakelijk dat men zich vertrouwd maakt met de profetische traditie (Sunnah) die betrekking heeft op de Koran, oftewel de profetische traditie (Sunnah) als geheel, omdat deze een uitleg van de Koran is; dit geldt totdat men via de profetische traditie (Sunnah) de betekenissen, regels en gedachten in de Koran kent. Dit is de reden waarom de beperking in het begrijpen van de Koran in termen van een volledig begrip niet volstaat door zichzelf enkel tot de Arabische taal te beperken; eerder moet er, naast de kennis van de Arabische taal, ook kennis van de profetische traditie (Sunnah) zijn. Hoewel de Arabische taal de enige bron is waarnaar wordt verwezen om de aanwijzingen van de woordenschat en syntaxis in termen van woorden en uitdrukkingen te begrijpen, moet men om de gehele Koran te begrijpen de Koran en de profetische traditie (Sunnah) als twee onmisbare zaken beschouwen. Het is onvermijdelijk dat zij beiden samen worden genomen om de Koran te begrijpen, en dat deze twee zaken beschikbaar zijn voor wie de Koranexegese (Tafsir) van de Koran wenst uit te voeren, en dat zij beiden het middel zijn waardoor de Koran wordt begrepen en uitgelegd. Wat betreft de verhalen die erin worden vermeld over de profeten en boodschappers en de gebeurtenissen die het heeft verteld over de naties uit de oudheid: als er een gezonde (Sahih) overlevering (Hadith) over wordt overgeleverd, dan wordt deze aangenomen, anders dient men zich te beperken tot wat in de Koran is gerapporteerd in een groep vers (Ayah). Het is niet juist dat er iets gekend zou moeten worden behalve via deze twee wegen, want vanuit het oogpunt van woordenschat en syntaxis is er geen pad naar de Thora en de Bijbel om de woordenschat en syntaxis te begrijpen die door de verhalen worden verteld. Er is geen relevantie van de Thora en de Bijbel bij het begrijpen van deze woordenschat en syntaxis. Wat betreft de betekenis is degene die het uitlegt de Boodschapper ﷺ door de expliciete (tekst) van de Koran, en niet de Thora of de Bijbel. Daarom is er geen weg via de Thora en de Bijbel om de betekenissen van de Koran te begrijpen, omdat Allah (SWT) ons heeft bevolen de Koran te raadplegen en aan ons heeft verduidelijkt dat de Boodschapper ﷺ de Koran heeft uitgelegd. Hij (SWT) heeft ons niet bevolen de Thora en de Bijbel te raadplegen. Het is ons niet toegestaan de Thora en de Bijbel te raadplegen om de verhalen van de Koran en de verslagen van oude naties te begrijpen. In hetzelfde opzicht is er geen weg via bronnen buiten de Thora en de Bijbel, zoals geschiedenisboeken en dergelijke, omdat de kwestie niet de uitleg van een verhaal is waarbij we kunnen zeggen dat dit een uitgebreidere bron is (ervan uitgaande dat deze authentiek is), maar eerder de uitleg van specifieke teksten waarvan wij geloven dat het de woorden zijn van de Heer der werelden (rabbu al-'alamin). Daarom moeten we stoppen bij de betekenissen van deze teksten in termen van de Arabische taal waarin de Koran is gekomen en wat deze taal voorschrijft, en ook in termen van de sharia-definitie van degene die de autoriteit heeft om de definitie te geven, zijnde de Boodschapper ﷺ, over wie Allah (SWT) zei dat de Koran aan hem ﷺ is geopenbaard, zodat hij het aan de mensen kan uitleggen. Gevolglikkelijk moeten we elke Koranexegese (Tafsir) verwerpen die voortkomt uit de Thora, de Bijbel, historische werken, enzovoort. Het zou een fabricage tegen Allah (SWT) zijn als wij denken dat dit de betekenissen van de woorden van Allah (SWT) zijn, terwijl er niet eens een schijn van een bewijs (Daleel) is dat zij enige relatie hebben met de betekenissen van de woorden van de Heer der Werelden.

Het vers (Ayah) is gekomen om de macht en bekwaamheid van Allah (SWT) aan te tonen en niet om wetenschappelijke standpunten te bewijzen. Wat betreft Zijn (SWT) uitspraak:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

Wat hier bedoeld wordt, is alles van de plichten en aanbiddingshandelingen en wat daarmee verband houdt, zoals aangetoond door de tekst van het vers. Het heeft betrekking op het onderwerp van de plichten die de Boodschappers aan de mensen hebben overgebracht. En de tekst van het vers (Ayah) is:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

Allah  het sturen van een Boodschapper als een getuige over zijn moslimgemeenschap (Ummah) betekent dat hij ﷺ een getuige over hen is met betrekking tot datgene wat hij aan hen heeft overgebracht. En het feit dat Hij  de Qur’ān heeft geopenbaard om alles te verduidelijken, betekent dat het een leiding, barmhartigheid en een vreugdevol bericht is voor de moslims, wat ongetwijfeld betekent dat het geen natuurwetenschap, logica, geografie of welk ander onderwerp dan ook is, maar eerder iets dat betrekking heeft op de Boodschap; namelijk dat het Boek een uiteenzetting is van hun ahkāms, aanbiddingsvormen en geloofsovertuigingen (aqa'id). Een leiding waarmee mensen worden geleid en een barmhartigheid voor hen die hen redt van dwaling en de moslims het goede nieuws brengt van janna (het Paradijs) en de Welgevalligheid van Allah . Het heeft geen relatie met iets anders dan de religie (Deen) en de verplichtingen daarvan. Dus de betekenis van 'uiteenzetting (tibyan) van alles' is bedoeld als alle kwesties van de Islam. Wat betreft Zijn  uitspraak:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

Wat met 'Boek' wordt bedoeld, is de bewaarde tablet (al-lawh al-mahfuz), welke de kennis van Allah (SWT) is. Het woord 'kitab' (boek) is een homoniem dat wordt uitgelegd door de context waarin het voorkomt. Dus, wanneer Allah (SWT) zegt:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

Het is de Qur’ān die wordt bedoeld. En wanneer Hij (SWT) zegt:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

Bijvoorbeeld, hoe te schrijven. Maar toen Hij zei

I.e, how to write. But when He  said

En Hij (SWT) zegt:

And He  says:

Dit alles betekent de kennis van Allah (SWT). En Zijn (SWT) zeggen:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

d.w.z., de bewaarde tablet (al-lawh al-mahfuz), wat Zijn kennis betekent. En Zijn zeggen:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

d.w.z., de bewaarde tablet (al-lawh al-mahfuz), wat een metafoor is voor Zijn kennis. En Zijn zeggen:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

is duidelijk gekomen als de kennis van Allah (SWT), aangezien het volledige vers (Ayah) zegt:

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

Vergelijkbaar met Zijn zegging:

Similar to His  saying:

Zoals blijkt uit het tweede vers (Ayah) dat in dezelfde soera (Surah) kwam - Soera al-An'am - namelijk:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

Dus de vers kwam:

So the verse came:

Al dit wijst erop dat het woord 'kitab' in dit vers niet de Koran betekent. In plaats daarvan betekent het de "bewaarde tablet" (al-lawh al-mahfuz), wat een metafoor is voor de kennis van Allah (SWT). Er is dus geen connotatie in het vers (Ayah) dat de Koran wetenschappen en dergelijke onderwerpen bevat. De Koran is vrij van enige discussies over wetenschap, zowel vanwege de woordenschat en constructie (idiomen) als omdat de Boodschapper ﷺ het niet heeft uitgelegd en het er dus geen betrekking toe heeft. Dit is de realiteit van de Koran. Het geeft expliciet en duidelijk aan dat deze bestaat uit Arabische teksten die door de Boodschapper ﷺ van Allah (SWT) zijn gebracht, welke niet worden uitgelegd behalve met de Arabische taal en de profetische traditie (Sunnah) van de Boodschapper van Allah ﷺ. Wat betreft de tafsir (Tafsir) gebaseerd op een bewijs uit de sharia met betrekking tot de wijze van het uitvoeren van tafsir (Tafsir), dit is niet echt en het is ongegrond, omdat de Koran zelf ons niet heeft verduidelijkt op welke wijze de verzen uitgelegd moeten worden. Er is niet authentiek overgeleverd dat de Boodschapper ﷺ een specifieke wijze van tafsir (Tafsir) heeft verduidelijkt, en de metgezellen (Sahabah) (moge Allah tevreden met hen zijn), hoewel zij de redenen van openbaring verklaarden, deden dat op de wijze van een mawqūf overlevering (Hadith) en niet op de wijze van tafsir (Tafsir). Zelfs als het op de wijze van uitleg en verduidelijking was, verschilden zij zelf van mening over de verzen. Ieder sprak volgens zijn eigen visie, wat aangeeft dat er geen consensus (Ijma’) plaatsvond over een specifieke wijze van tafsir (Tafsir). Onder hen waren zij die bepaalde isra'iliyyat overnamen van de mensen van het Boek, welke werden overgeleverd door de opvolgers (Tabi’un), terwijl anderen het gebruik ervan verwierpen. Echter, zij begrepen de Koran allemaal volgens wat zij hadden aan kennis van de Arabische taal en met wat zij begrepen uit de profetische traditie (Sunnah) van de Boodschapper van Allah ﷺ wat betreft de uitspraak, de handeling, de instemming, de eigenschap van de schepping en het morele karakter van de Boodschapper van Allah ﷺ, en dit is een bekend feit over hen allen. Wie zich onthield van het uitleggen van bepaalde woorden en verzen omdat deze terughoudendheid voortkwam uit de authenticiteit van de betekenis en niet als een beperking van wat de tekst heeft vermeld, zou geen mening geven tenzij hij over betrouwbare kennis beschikte. Maar dat wordt geen consensus (Ijma’) genoemd, omdat het geen bewijs biedt over de Boodschapper ﷺ. De reden hiervoor is dat de verduidelijking van de Boodschapper ﷺ een profetische traditie (Sunnah) vormt en geen Koranexegese (Tafsir). Echter, aangezien de metgezellen (Sahabah) de mensen zijn die het dichtst bij de juiste mening staan in de Koranexegese (Tafsir) van de Koran, vanwege hun hoge status in de Arabische taal en hun nabijheid tot degenen op wie de Koran werd geopenbaard in wat zij over zijn ﷺ gedrag met elkaar eens waren — namelijk het gebruikmaken van de Arabische taal, zoals de Jahiliyyah-poëzie en de toespraken van de tijd van onwetendheid (Jahiliyyah) en anderen, als het enige middel om de woordenschat en de constructie van de Koran te begrijpen, en het strikt aanhouden van de grenzen van wat over de Boodschapper ﷺ is vermeld, en het openstellen van hun geest om de Koran te begrijpen volgens die twee middelen — dit is de beste methode om te volgen bij het begrijpen van de Koran.