Bei der Betrachtung der Methodik der Mutakallimūn wird deutlich, dass es sich um eine falsche Methodik handelt und dass ihre Anwendung weder zu Īmān noch zur Stärkung des Īmān führt. Ihre Anwendung führt nicht einmal zum Denken oder zur Stärkung des Denkens. Sie führt lediglich zu bloßem Wissen; Wissen aber ist etwas anderes als Īmān und etwas anderes als Denken. Der Fehler dieser Methodik ist aus mehreren Gesichtspunkten offensichtlich:

Upon surveying the methodology of the Mutakallimīn, it becomes evident that it is an incorrect methodology and that applying it does not lead to imān or the strengthening of imān. Applying it does not even lead to thinking or to the strengthening of thinking. It only leads to mere knowledge; and knowledge is different from imān and different from thinking. The error of this methodology is obvious from several aspects:

Erstens: Bei dieser Methode stützen sie ihren Beweis auf eine logische Grundlage und nicht auf die sinnliche Grundlage. Das ist aus zwei Gründen falsch. Erstens macht es den Muslim darauf angewiesen, die Wissenschaft der Logik zu erlernen, um die Existenz Allahs سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ beweisen zu können. Das bedeutet, dass diejenigen, die mit der Logik nicht vertraut sind, nicht in der Lage sind, die Richtigkeit ihres ʿAqīdah (Glaubensbekenntnisses) zu beweisen. Es bedeutet außerdem, dass die Wissenschaft der Logik im Verhältnis zur ʿIlm al-Kalām so wird wie die Wissenschaft der grammatikalischen Syntax im Verhältnis zum Lesen des Arabischen, nachdem die arabische Sprache verfallen ist, obwohl die Wissenschaft der Logik für die ʿAqīdah belanglos ist und für den Beweis keine Rolle spielt. Tatsächlich kannten die Muslime zur Zeit der Entstehung des Islam die Wissenschaft der Logik nicht; sie trugen die Botschaft weiter und erbrachten eindeutige Beweise für ihre Glaubenssätze, ohne sich dabei überhaupt auf die Wissenschaft der Logik zu stützen. Dies beweist, dass die Wissenschaft der Logik in der islamischen Kultur keinen Platz hat und dass sie für keinen Beweis der islamischen ʿAqīdah benötigt wird. Zweitens: Die logische Grundlage ist fehleranfällig, anders als die sinnliche Grundlage, die hinsichtlich der Existenz oder Nichtexistenz von Dingen absolut unfehlbar ist; was fehleranfällig ist, sollte keine Grundlage für das Īmān sein.

Firstly: in this methodology, they base their proof on a logical basis not on the sensory basis. This is wrong because of two reasons. Firstly that it makes the Muslim in need of learning the science of logic in order for him to be able to prove the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ; this means that those who are not acquainted with logic are incapable of proving the correctness of their ‘aqīdah (creed); it also means that the science of logic becomes, in relation to ‘Ilm al-Kalām, like the science of grammatical syntax in relation to the reading of Arabic after the Arabic tongue has deteriorated, although the science of logic is irrelevant to the ‘aqīdah and is irrelevant to proof. Indeed at the advent of Islam the Muslims did not know the science of logic; they carried the message and established definitive evidence to their creeds without relying on the science of logic whatsoever. This proves that the science of logic has no presence in the Islamic culture and that there is no need for it in any proof of the Islamic ‘aqīdah. Secondly, that the logical basis is susceptible to error unlike the sensory basis, which with regard to the existence or otherwise of things is absolutely infallible; what is susceptible to error should not be a basis for imān.

Die Logik ist anfällig für Scheinhaftigkeit, und ihre Schlussfolgerungen können falsch sein. Denn obwohl sie voraussetzt, dass die Richtigkeit der Prämissen und die Stimmigkeit ihres Aufbaus eine Bedingung sind, macht die Tatsache, dass sie im Schließen einer Prämisse auf die andere besteht, die Richtigkeit der Schlussfolgerung abhängig von der Richtigkeit dieser Prämissen. Die Richtigkeit dieser Prämissen ist nicht gewährleistet, da die Schlussfolgerung nicht unmittelbar auf der sinnlichen Wahrnehmung gründet, sondern auf dem Schließen von Prämissen aufeinander, und daher die Richtigkeit der Schlussfolgerung nicht gewährleistet ist. Das liegt daran, dass dabei Prämissen aufeinander geschlossen werden: Dinge, die man durch Verstand begreifen kann, werden auf Gleichartiges angewandt und führen zu demselben Ergebnis, und Dinge, die man sinnlich wahrnehmen kann, werden auf Gleichartiges angewandt und führen zu demselben Ergebnis. Das Schließen von Begreiflichem auf Begreifliches führt jedoch zum Abgleiten in Irrtum und zu widersprüchlichen Schlussfolgerungen, und es führt dazu, in eine Reihe von Prämissen und Schlussfolgerungen abzudriften, die theoretisch und von der Annahme her vernünftig sind, nicht aber hinsichtlich ihrer Existenz in der Wirklichkeit, und zwar so sehr, dass in vielen dieser Syllogismen die Endergebnisse reine Hirngespinste und Absurditäten sind. Somit ist der Beweis durch das Schließen von Begreiflichem auf Begreifliches anfällig für Fehltritte. Zum Beispiel wird logisch gesagt: Der Qur'ān ist die Rede Allahs سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, und er besteht aus Buchstaben, die in der Existenz angeordnet und aneinandergereiht sind, und jede Rede, die aus Buchstaben besteht, die in der Existenz angeordnet und aneinandergereiht sind, ist neu entstanden; die Schlussfolgerung: Der Qur'ān ist neu entstanden und erschaffen. Dieses Schließen von Prämissen hat zu einer Schlussfolgerung geführt, die den Sinnen nicht zugänglich ist; daher ist der Verstand nicht in der Lage, sie (hinsichtlich ihrer Richtigkeit) zu prüfen oder zu beurteilen. Daher ist es ein hypothetisches Urteil, kein realistisches, zumal es zu den Fragen gehört, die dem Verstand untersagt sind, über die Erörterung hinaus. Denn die Erörterung der Eigenschaften Allahs سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ ist eine Erörterung Seines Wesens, und es ist keineswegs erlaubt, über das Wesen Allahs سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ zu diskutieren. Dennoch ist es möglich, auf demselben Wege zu einer dem obigen Schluss widersprechenden Folgerung zu gelangen. So wird gesagt: Der Qur'ān ist die Rede Allahs سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, und er ist eine Seiner Eigenschaften, und alles, was eine Eigenschaft Allahs سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ ist, ist ewig; die Folgerung: dass der Qur'ān ewig und nicht erschaffen ist. So zeigt sich im selben Satz ein logischer Widerspruch. Ebenso gelangt ein Logiker bei vielen logischen Sätzen, die aus dem Schließen von Erfassbarem auf Erfassbares hervorgehen, zu Schlussfolgerungen, die völlig widersprüchlich und völlig absurd sind. Was das Schließen von Sinnlich-Wahrnehmbarem auf Sinnlich-Wahrnehmbares betrifft: Wenn sich die Prämissen auf die Sinne zurückführen lassen und sich auch die Schlussfolgerung auf die Sinne zurückführen lässt, ist das Ergebnis richtig, weil es in den Prämissen auf den Sinnen beruht und die Schlussfolgerung nicht allein auf dem Schließen von Sätzen beruht. Was jedoch geschieht, ist, dass man beim Erlangen von Wahrheiten sich auf das Schließen von Sätzen verlässt und die Wahrnehmung durch die Sinne auf das beschränkt, womit die Sätze enden. Es kann vorkommen, dass ein Satz für eine bestimmte Wirklichkeit als wahr angenommen wird, in Wahrheit aber nicht zutrifft. Es kann auch vorkommen, dass ein Satz, der mit einer allgemeinen Abgrenzung definiert ist, nur für bestimmte Teile von ihm wahr ist, und diese Wahrheit einzelner Teile führt dann zu dem trügerischen Schluss, dass er für alle Teile gilt. Es kann auch sein, dass in der Prämisse ein scheinbarer Wahrheitsgehalt liegt, in Wirklichkeit aber falsch ist, sodass sie täuschend den Anschein der Wahrheit der Prämisse erweckt. Es kann auch sein, dass die Schlussfolgerung richtig ist, die Prämissen, aus denen sie gezogen wurde, jedoch falsch sind, weshalb man sich vorstellen kann, dass die Prämissen richtig seien, weil die Schlussfolgerung richtig ist, und so weiter. So hat man zum Beispiel gesagt: Die Bewohner Spaniens sind keine Muslime, und jedes Land, dessen Bewohner keine Muslime sind, ist kein islamisches Land; die Schlussfolgerung lautet: Spanien ist kein islamisches Land. Diese Schlussfolgerung ist falsch. Ihr Fehler rührt vom Fehler der zweiten Prämisse her: Die Aussage, dass jedes Land, dessen Bewohner keine Muslime sind, kein islamisches Land sei, ist falsch, denn ein Land gilt als islamisch, wenn es vom Islam regiert wird oder wenn die Mehrheit seiner Bewohner Muslime sind. Deshalb ist die Schlussfolgerung falsch; Spanien ist tatsächlich ein islamisches Land. Ein weiteres Beispiel: Man hat gesagt, Amerika sei ein Land mit hohem wirtschaftlichem Standard, und jedes Land mit hohem wirtschaftlichem Standard sei ein aufstrebendes Land. Die Schlussfolgerung lautet: Amerika ist ein aufstrebendes Land. Diese Schlussfolgerung ist in Bezug auf Amerika richtig, obwohl eine der beiden Prämissen falsch ist: Nicht jedes Land mit hohem wirtschaftlichem Standard ist aufstrebend; ein aufstrebendes Land ist vielmehr eines mit hohem intellektuellem Standard. Somit verleitet dieser Syllogismus, dessen Schlussfolgerung richtig ist, täuschend zu der Annahme, auch die Prämissen, aus denen die Schlussfolgerung gezogen wurde, seien richtig. Er führt auch zu der Behauptung, jedes von Kuwait, Katar und Saudi-Arabien sei ein aufstrebendes Land, weil jedes einen hohen wirtschaftlichen Standard habe, obwohl die Wahrheit ist, dass dies keine aufstrebenden Länder sind. Die Richtigkeit der Schlussfolgerungen aller Syllogismen hängt also von der Richtigkeit der Prämissen ab. Die Wahrheit der Prämissen ist nicht garantiert, da sie anfällig für Fehler sind. Deshalb ist es irrig, sich bei der Begründung eines Beweises auf die logische Grundlage zu verlassen. Dies bedeutet nicht, dass die durch Logik gewonnenen Wahrheiten falsch sind oder dass die Beweisführung mittels Logik fehlerhaft ist, sondern dass das Sich-Verlassen auf die Logik als Grundlage der Beweisführung fehlerhaft ist und dass es fehlerhaft ist, die Logik als Grundlage bei der Aufstellung von Argumenten zu nehmen. Die Sinneswahrnehmungen sind es, die als Grundlage für Beweis und Nachweis herangezogen werden müssen. Was die Logik betrifft, so ist es zulässig, sie zur Begründung der Richtigkeit einer Aussage zu verwenden, und es wäre richtig, wenn alle Prämissen wahr wären und sie zusammen mit der Schlussfolgerung auf die Sinneswahrnehmungen zurückführbar wären. Die Richtigkeit der Schlussfolgerung ergibt sich daraus, dass sie aus den Prämissen abgeleitet ist, und nicht aus etwas anderem. Doch ihre Anfälligkeit für Irrtümer macht es zwingend erforderlich, dass sie nicht als Grundlage für die Beweisführung dient, denn als Ganzes ist sie eine unsichere Grundlage, die dem Irrtum unterliegt, obwohl der Beweis mittels mancher ihrer Formen schlüssig sein kann. Die Sinneswahrnehmungen müssen als Grundlage des Beweises dienen, denn als Ganzes ist dies eine sichere Grundlage hinsichtlich des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins von Dingen; sie ist völlig unanfällig für Irrtümer.

Zweitens: Die Mutakallimīn haben das sinnlich Wahrnehmbare verlassen; sie sind darüber hinaus zum sinnlich Nichtwahrnehmbaren gegangen und haben das Übersinnliche erforscht: das Wesen Allahs الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ und Seine Eigenschaften, also das, was die Sinne nicht erfassen können. Dabei haben sie dies mit Untersuchungen von Dingen verknüpft, die mit dem sinnlich Wahrnehmbaren zusammenhängen. Sie gingen im Übermaß dazu über, das Verborgene mit dem Offensichtlichen zu vergleichen, das heißt, Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ mit dem Menschen zu vergleichen, und so haben sie notwendig gemacht Die islamische Persönlichkeit, Bd. 1, S. 37

Secondly: the Mutakallimīn departed from the sensorially accessible; they went beyond it to the sensorially inaccessible, and inquired into the supernatural: the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and His attributes, into that which the senses cannot perceive, and they connected this with inquiries into matters related to the sensorially accessible. They went into excess in drawing analogy of the unseen with the apparent, that is, drawing analogy of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ with man, so they necessitated The Islamic Personality Vol.1 37

die Gerechtigkeit, wie sie der Mensch in diesem weltlichen Leben versteht, auf Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ anzuwenden. Sie hielten es für notwendig, dass Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dasjenige tut, worin das Bessere liegt. Einige von ihnen gingen sogar so weit, Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ zu verpflichten, das Beste zu tun, denn (ihrer Meinung nach) ist Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ weise, und Er الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ tut nichts außer um eines Zwecks oder einer Weisheit willen; eine Handlung ohne Zweck ist sinnlos und vergeblich; ein Weiser nützt entweder sich selbst oder anderen, und da Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ zu erhaben ist, um Nutzen zu empfangen, handelt Er nur zum Nutzen anderer.

justice, as envisaged by man in this worldly life, upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. They deemed it necessary that Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ do that in which there is betterment. Some of them even necessitated upon Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ that he do that which is the best, because (according to them) Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is Wise and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ does not do anything except for a purpose or a wisdom; an action without a purpose is meaningless and futile; a wise (being) either benefits himself or others, and since Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is too sublime to be benefited, He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ only acts to benefit others.

So gerieten sie in Erörterungen über das sinnlich Unzugängliche und über Fragen, die der Verstand nicht zu beurteilen vermag, und so irrten sie. Sie übersahen, dass das sinnlich Zugängliche begreifbar ist, das Wesen Allahs الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ jedoch unbegreiflich ist, weshalb es nicht möglich ist, das eine auf das andere zu übertragen. Sie achteten nicht darauf, dass die Gerechtigkeit Allahs الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ nicht mit der Gerechtigkeit des Menschen vergleichbar ist und dass es unzulässig ist, die Gesetze dieser Welt auf Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ anzuwenden, der der Schöpfer dieser Welt ist und sie nach den Gesetzen lenkt, die Er für sie festgelegt hat. Wir sehen ja, dass der Blickwinkel des Menschen eng ist, dass er Dinge auf eine bestimmte Weise versteht und dass sich, sobald sein Blickwinkel sich erweitert, auch seine Auffassung von Gerechtigkeit und sein Urteil verändern. Wie also sollten wir den Herrn der Welten الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, dessen Wissen alles umfasst, mit uns selbst vergleichen und Seiner الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ Gerechtigkeit die Bedeutung von Gerechtigkeit geben, die wir selbst als Gerechtigkeit ansehen? Was das Bessere und das Beste betrifft, so ist es mit ihrer Auffassung von Gerechtigkeit verknüpft; sie sagen darüber, was sie über die Gerechtigkeit sagen. Dazu lässt sich beobachten, dass der Mensch etwas als gut ansehen kann, sich seine Ansicht aber verändert, sobald sein Blickwinkel sich erweitert. Zum Beispiel ist die muslimische Welt heute Dar al-Kufr, da sie die Herrschaft des Islam aufgegeben hat; daher sehen alle Muslime sie als eine verdorbene Welt an, und die meisten von ihnen sagen, sie bedürfe einer Reform. Die Einsichtigen aber erkennen, dass Reform bedeutet, die Verderbnis aus dem Bestehenden zu entfernen, und das ist irrig: Die muslimische Welt bedarf eines grundlegenden und umfassenden Wandels, der die Herrschaft des Kufr beseitigt und die Herrschaft des Islam einführt; jede bloße Reform bedeutet die Verlängerung der Verderbnis. So sieht man, wie sich die Auffassung des Menschen über das, was gut ist, verändert. Wie können wir dann Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dem Urteil des Menschen unterwerfen und es für notwendig erachten, dass Er الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ das tut, was wir für gut oder besser halten? Würden wir unseren Verstand zum Richter machen, so würden wir sehen, dass Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ Dinge getan hat, in denen unser Verstand überhaupt kein Gutes erkennt. Was ist zum Beispiel Gutes an der Erschaffung Iblīs' und der Shayāṭīn und daran, dass Er ihnen die Fähigkeit gab, den Menschen irrezuführen? Warum hat Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ Iblīs Aufschub bis zum Tag des Gerichts gewährt und warum ließ Er unseren Herrn Muhammad ﷺ sterben? Ist all dies besser für die Menschen? Warum erlaubt Er die Entfernung der Herrschaft des Islam von der Erde und ermöglicht die Vorherrschaft der Herrschaft des Kufr, erniedrigt die Muslime und ermöglicht die Vorherrschaft ihrer kafirischen Feinde? Ist das besser für Seine الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ Diener? Würden wir tausende Taten aufzählen und sie mit unserem Verstand und unserem Verständnis von gut und besser beurteilen, so würden wir sie nicht für gut befinden. Deshalb ist der Vergleich Allahs الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ mit dem Menschen nicht zutreffend, und Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ ist nichts geboten:

Tatsächlich ließen sich die Mutakallimūn in all dies verstricken, und zwar wegen ihrer Methodik der Untersuchung und weil sie Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ mit dem Menschen verglichen.

Indeed, what made the Mutakallimīn slip into all this is their methodology of inquiry and their comparing Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ to man.

Drittens: Die Methodik der Mutakallimīn gibt dem Intellekt die Freiheit der Untersuchung aller Dinge, sowohl der sinnlich wahrnehmbaren als auch der sinnlich unzugänglichen. Dies führt zwangsläufig dazu, dass der Intellekt Fragen untersucht, die er nicht zu beurteilen vermag, und Vermutungen und Vorstellungen nachgeht und Beweise dafür sucht, dass bloße Vorstellungen von Dingen existieren oder nicht existieren könnten. Dies eröffnet die Möglichkeit, Dinge abzulehnen, die definitiv existieren: Dinge, über die uns eine Quelle informiert hat, deren Wahrheit für uns gewiss ist, die der Intellekt aber nicht begreift. Es eröffnet auch die Möglichkeit, an Phantasiegebilde ohne Existenz zu glauben, die der Verstand ersonnen hat. Zum Beispiel erörterten die Mutakallimīn das Wesen Allahs سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ und Seine Eigenschaften: Einige sagten, eine Eigenschaft sei dasselbe wie der Träger der Eigenschaft; andere sagten, die Eigenschaft sei vom Träger der Eigenschaft verschieden. Sie sagten, das Wissen Allahs سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ sei die Entfaltung des Gewussten, so wie es ist, und das Gewusste wandle sich von einer Zeit zur anderen: Das Blatt eines Baumes fällt, nachdem es nicht gefallen ist, und Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ sagt,

Thirdly: The methodology of the Mutakallimīn gives the intellect the freedom of inquiry into every thing, into the sensorially accessible and the sensorially inaccessible. This inevitably results in the intellect inquiring into matters that it is incapable of judging, and inquiring into suppositions and imaginations, and establishing evidence to support mere conceptions of things that may exist or may not exist. This allows for the possibility of the rejection of things which 38 The Error in the Methodology of the Mutakallimīn definitely exist: things of which we were informed by a (source) the truth of whose information is definite for us but the intellect does not comprehend them. It also allows for the possibility of having imān in fantasties having no existence, which have been conjured up by the mind. For example, the Mutakallimīn discussed the essence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and his attributes: some of them said that an attribute is one and the same as the attribute carrier; others said that the attribute is other than the attribute carrier. They said that the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is the unfolding of the Known as it is, and the known changes from one time to another: the leaf of a tree falls after not having fallen, and Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

Mit dem Wissen Allahs الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ entfaltet sich eine Sache so, wie sie ist; so weiß Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, dass eine Sache sein wird, bevor sie ist, und Er الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ weiß, dass eine Sache war, als sie war, und Er الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ weiß, dass eine Sache nicht mehr ist, wenn sie nicht mehr ist. Wie also ändert sich das Wissen Allahs الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ mit der Veränderung der Dinge? Das Wissen, das sich mit der Veränderung neuer Dinge ändert, ist ein neu entstandenes Wissen, und ein neu entstandenes Ding liegt nicht in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, denn das, womit das Neue verbunden ist, ist selbst neu. Andere unter den Mutakallimin erwiderten darauf: Es ist offensichtlich, dass unser Wissen, dass Zayd zu uns kommen wird, ein anderes ist als unser Wissen, dass er tatsächlich gekommen ist; dieser Unterschied beruht auf der Erneuerung des Wissens. Dies gilt jedoch für den Menschen, denn er ist es, dessen Wissen erneuert wird, weil die Quelle seines Wissens, Sinneswahrnehmung und Verstehen, sich erneuert. Bei Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ aber gibt es keinen Unterschied zwischen einer Sache, die bestimmt ist und sein wird, einer verwirklichten Sache, die war, einer vollendeten Sache, die geschah, und einer vorhergesagten Sache, die geschehen wird. Vielmehr ist die Information bezüglich Seiner الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ von einem einzigen Zustand. Andere Mutakallimin erwiderten: Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ weiß von Natur aus alles, was war und was sein wird; jede Information ist Ihm als dasselbe Wissen bekannt, und der Unterschied zwischen dem, was sein wird, und dem, was entstehen wird, rührt von der Veränderung der Dinge her, nicht vom Wissen Allahs الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. All diese Diskussion behandelt Dinge, die den Sinnen unzugänglich sind und über die der Verstand nicht urteilen kann; daher ist es dem Verstand nicht erlaubt, danach zu forschen. Doch sie erörterten sie und gelangten zu diesen Schlüssen im Einklang mit ihrer Methodik, die dem Verstand die Freiheit gibt, alles zu untersuchen. Sie stellten sich Dinge vor und erörterten sie. Zum Beispiel nahmen sie an, dass der Wille Allahs الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ mit der Handlung des Dieners (des Menschen) verbunden sei: Wenn der Diener die Handlung wollte, erschuf Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ die Handlung, sobald der Diener fähig und willens war, nicht aber durch das Vermögen und den Willen des Dieners.

With the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ a thing unfolds as it is; thus Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing will be before it is and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing was when it was and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing no longer is when it no longer is. So how does the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ change with the change in things? The knowledge that changes with the change of recent things is a recent knowledge and a recent thing does not lie in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ because that with which the recent is associated is itself recent. Others amongst the Mutakallimin replied to this by saying: it is self-evident that our knowledge that Zayd will come to us is other than our knowledge that he has indeed come; this distinction is due to the renewal of the knowledge; but this is applicable to man because it is he whose knowledge is renewed because the source of his knowledge, sensation and comprehension, is renewed. But with Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ there is no distinction between something destined that will be, a realised thing that was, an accomplished thing that occurred and a predicted thing that will occur. Indeed, information with regards to Him الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is of one state. Other Mutakallimin replied: Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ inherently knows all that was and that will be, all information is known by him as the same knowledge, and the difference between what will be and what will stem from the change in things not in the knowledge of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. All this discussion deals with matters that are sensorially inaccessible, and upon which the intellect cannot judge; so it is not allowed for the intellect to inquire into them. But they discussed them and reached these conclusions in line with their methodology that gives the intellect the freedom to inquire into everything. They imagined things and discussed them. For example, they conceived that the Will of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is associated with the action of the servant (man), when the servant willed the action, that is, Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ created the action when the servant was capable and willing, not with the servant’s capability and will.