La ciencia del tafsīr (exégesis coránica), en cuanto disciplina de las ciencias de la Sharī'ah más destacadas, es una de las más importantes de las ciencias de la Sharī'ah. Por ello, es imperativo prestarle atención en cada época y en cada generación. La Ummah de hoy necesita mufassirīn, porque han surgido cosas nuevas que no existían antes. Estas deben ser comprendidas, para saber si quedan bajo los principios comprensivos y generales mencionados en el Corán o si es posible aplicarles las normas detalladas. Sin embargo, el estilo de los tafsīrs clásicos, en cuanto colección de tafsīrs, es un género de escritura en cuanto a forma y presentación. Es como el estilo de las obras clásicas, que los jóvenes de esta generación no tienen deseo ni amor por leer, salvo quienes están acostumbrados a leer libros clásicos, y estos son realmente muy pocos. Por tanto, el estilo debe ser tal que despierte primero el deseo y el amor en los musulmanes, por no hablar de cualquier otra persona, por la lectura de los tafāsīr como un libro intelectual profundo e iluminado. Además, el camino seguido por los mufassirīn en la época que siguió a la traducción de los libros de filosofía y a su influencia, y en la época de decadencia que vino después de las Cruzadas, dio lugar a tafsīrs en los que se invirtió mucho esfuerzo en prestar atención a cosas que no constituían tafsīr y no tenían relación con los versículos del Corán. Por no mencionar los isrā'īliyyāt, que se acumularon hasta convertirse en una tercera fuente de tafsīr para los mufassirīn. Es imperativo que el tafsīr del Corán proceda según los métodos de tafsīr de los Compañeros, en cuanto al ijtihād en la comprensión del Corán, buscando la ayuda de los tafsīrs de los Compañeros que han sido transmitidos. En cuanto al tafsīr transmitido del Mensajero de Allah ﷺ, aunque sea auténtico, se considera parte del Hadiz. No se considera tafsīr, ya que es un texto legislativo como el Corán; mientras que se sabe que los tafsīres no se consideran textos legislativos.

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

En cuanto al estilo que debe seguir el mufassir, depende de su creatividad. Puesto que se trata de una forma o un género de composición que cada mufassir elige según lo que considere un medio adecuado para exponer el tafsīr en cuanto a la disposición, los capítulos y la presentación, no es correcto precisar el estilo de redacción del tafsīr. En cuanto a la metodología del tafsīr, esta sí requiere aclaración. Tras el estudio, la investigación y la reflexión, hemos hallado un método para el tafsīr. Lo presentamos aquí para que la exégesis del Qur’ān pueda llevarse a cabo conforme a esta metodología (minhāŷ). Es un método exigido por la realidad del Qur’ān. Lo llamamos método, es decir, un asunto decidido y permanente; no lo llamamos estilo (uslūb). Esto se debe a que se asemeja al método del iŷtihād, que se comprende a partir de la realidad de los textos y de las evidencias a las que el Qur’ān ha orientado. Del mismo modo, el tafsīr es igual. Es un método en cuanto a la adhesión a él, y no en cuanto a que sea una norma de la Sharī'ah, pues el método no se da por vía de los aḥkām. En cuanto a este método que consideramos adecuado seguir en el tafsīr del Noble Qur’ān, se resume en lo siguiente:

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

El tafsīr del Corán es la aclaración de los significados de su vocabulario colocado en sus frases (tarākīb) y el significado de las propias frases. Para conocer el método del tafsīr, primero debemos presentar la realidad del Corán y estudiarlo de manera integral, de forma que se haga patente la naturaleza de su realidad. Luego estudiamos todo lo que se aplica a esta realidad en cuanto a sus palabras y significados, y cuál es el tema que ha traído. Con este conocimiento de la realidad, de lo que se le aplica y del tema de discusión que el Corán ha traído, queda claro el método que debe seguirse al hacer el tafsīr del Corán. Así, se le guía al camino recto, sobre cuya metodología debe proceder el tafsīr.

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

La realidad del Corán es que está en habla árabe, por lo que su realidad, en cuanto habla árabe, debe ser comprendida. Así pues, debemos entender su vocabulario como palabras árabes, sus frases como estructuras árabes, y la naturaleza de la disposición de las frases en cuanto frases únicamente, y en términos de su ser una disposición árabe de vocabulario árabe en frases árabes, o una disposición árabe de frases en términos de la estructura en su conjunto. Además de esto, el mufassir debe comprender el elevado modo de dirigirse y de hablar en el Corán, en términos de la manera de los árabes respecto al elevado modo de dirigirse y de hablar en su lengua. Una vez comprendida, de manera detallada, la realidad del Corán sobre esta base árabe, es posible realizar el tafsīr, pero no antes. Pues todo el Corán, en sus palabras y frases, procede según las palabras y frases de los árabes y según lo conocido en su lengua, y no se excede de ello ni un ápice. No se puede realizar su tafsīr sino con esta comprensión y conforme a esta realidad. Mientras esto no se cumpla, el Corán no puede explicarse correctamente en absoluto. Por tanto, el tafsīr del Corán en cuanto habla y texto árabe depende de la comprensión de su realidad árabe en términos de la lengua.

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

En cuanto a la realidad del Corán y todo lo que le corresponde en cuanto a sus expresiones y significados, es decir, desde la perspectiva de la lengua: en cuanto al tema que el Corán trajo, es un Mensaje de Allah para la humanidad, transmitido por el mensajero de Allah ﷺ. Contiene todo lo relativo al Mensaje: en materia de creencias, de aḥkām, de buenas nuevas, de advertencias e historias con el propósito de exhortar y recordar, y una descripción de los acontecimientos del Día del Juicio, de al-Janna (el Paraíso) y del Fuego, con el fin de reprender e incitar el deseo (del Paraíso). Contiene asuntos racionales que deben comprenderse y perceptibles, así como asuntos no perceptibles fundados en una base racional para la fe (īmān) y la acción, y todo lo demás que un mensaje universal para la humanidad requiere. Nadie puede conocer correctamente este tema sino a través del Mensajero ﷺ que realmente lo trajo, especialmente cuando Allah (SWT) ha aclarado que lo reveló al Mensajero ﷺ para que él lo explicara a la gente. Dijo:

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

El camino del Mensajero ﷺ es su Sunnah, que consiste en todo lo que ha sido narrado correctamente sobre sus dichos, sus acciones y su aprobación. Por consiguiente, es necesario conocer la Sunnah del Mensajero ﷺ antes de comenzar el tafsīr y durante el tafsīr del Corán, puesto que el contenido del Corán no puede comprenderse sin conocer la Sunnah del Mensajero ﷺ. Sin embargo, este conocimiento debe ser el de la conciencia del texto de la Sunnah, independientemente del conocimiento de su sanad, es decir, debe ser un conocimiento que reflexiona sobre sus ideas en tanto que conceptos, y no el de memorizar sus palabras. No perjudica al mufassir si no se esfuerza en memorizar las palabras ni posee conocimiento del sanad (cadena de transmisión) y de los transmisores, siempre que confíe en la autenticidad del hadīth a partir de la referencia de su takhrīj. Lo que le incumbe es comprender los significados del hadīth, pues el tafsīr se relaciona con los significados de la Sunnah y no con sus palabras, su sanad o sus transmisores. Por ello, debe tener suficiente conciencia de la Sunnah para poder explicar el Corán. En consecuencia, queda claro que uno debe, antes que nada, realizar un estudio detallado de la realidad del Corán y estudiar todo lo que se aplica a esa realidad en cuanto a palabras y significados, y luego comprender el tema de discusión. Cabe señalar que una comprensión general no es suficiente; más bien, es indispensable una comprensión detallada de las cuestiones generales (kulliyyāt) y particulares (juz'iyyāt), aunque sea de manera general. Para visualizar esta comprensión detallada, presentaremos un breve vistazo al método de esta comprensión detallada de la realidad del Corán en cuanto a su vocabulario y sus frases, y en cuanto a la elevada manera de expresión y de dirigirse, desde la perspectiva lingüística y en cuanto a la lengua y su modo bien conocido en su idioma.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

Se utiliza en su sentido metafórico. Él dijo:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

La ciudad no es lo cuestionado, sino que los que se pretenden son los habitantes de la ciudad; este significado es metafórico. Y Él dijo:

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

Aquí se hace referencia a la gente de la ciudad. Por ejemplo, en Su dicho:

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

El ghait es el lugar bajo, y se usa metafóricamente en relación con satisfacer la necesidad de la naturaleza, porque quien satisface esa necesidad va al lugar bajo; así, prevaleció el significado metafórico y se olvidó intencionadamente el significado literal. Por ejemplo, en Su dicho:

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

Y Su dicho:

And His  saying:

Su significado pretendido es lingüístico; no se puede establecer ningún otro significado para él. Por ejemplo, en Su dicho

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

Se pretende el significado lingüístico, que es la purificación de la ropa de la impureza, porque la pureza (tuhr) en sentido lingüístico es tahara (purificación), lo cual es lo opuesto a la impureza. Purificar algo con agua significa lavarlo, y tatahhara y athara significan estar libre de impureza. Y Su dicho:

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

El significado lingüístico aquí, que es la eliminación de la impureza (najaasa), no es posible, porque el creyente no se vuelve impuro (najis); por tanto, solo queda el otro significado, que es la eliminación de la impureza menor (hadath). Así, 'fattahharu' significa: elimina la impureza menor (hadath). Y los 'mutahhirun' son quienes están libres de la impureza menor (hadath), porque en la Sharī'ah la eliminación de la impureza mayor y menor se denomina tahara. Él dijo:

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

"tuhur" aquí significa la eliminación de la impureza. Y, por ejemplo, en Su dicho:

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

Lo que se pretende aquí es el significado en la Sharīʿah. Y Su dicho:

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

Aquí se pretende el significado lingüístico, que es el du'a (súplica). Y por ejemplo, en Su dicho:

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

Y Su dicho:

And His  saying:

Todos los āyāt en los que se menciona la ṣalāh se han utilizado solamente en el sentido de la Sharī‘ah.

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

Con respecto al vocabulario. En cuanto a las frases, la lengua árabe está compuesta de palabras que indican significados. Cuando examinamos estas palabras en cuanto a su presencia en las frases, ya sea en cuanto a su existencia en las frases, ya sea en relación con su significado aislado dentro de la frase o con el significado de la frase completa, solo encontraremos dos perspectivas. En primer lugar, deben considerarse desde el ángulo de ser palabras y expresiones generales que indican significados generales, y esta es la connotación original. En segundo lugar, deben considerarse desde el ángulo de ser palabras y expresiones que indican significados que sirven a las palabras y expresiones generales; esta es la connotación accesoria (secundaria). En cuanto a la relación con la primera categoría, es decir, cuando la estructura está compuesta de palabras y expresiones generales que indican significados generales, en la lengua árabe, en cuanto al vocabulario, hay palabras homónimas, como la palabra 'ayn (lit. ojo), qadā'r, ruh, etc. Y hay palabras sinónimas, como ja' y ata (venir), asad y qaswara (león), zann y za'm (opinión, suposición), etc. Y hay palabras que tienen significados opuestos, como la palabra quru' (que significa tanto el estado menstrual como el estado de pureza), 'azr (ayuda y apoyo), y de igual modo las palabras lawm y tankeel, etc. Comprender el significado pretendido de una palabra requiere comprender la estructura, y no es posible entender su significado simplemente recurriendo a los diccionarios. Más bien, es indispensable comprender la estructura en la que se mencionó la palabra, porque es la estructura la que determina el significado pretendido. Así como decimos esto respecto al vocabulario dentro de la estructura, también decimos esto respecto a la propia estructura. La estructura, en su calidad de palabras y expresiones generales que indican significados generales, tiene este significado como su sentido original. Mientras no se encuentre una qarina (indicio) que indique lo contrario, se entiende que lo que se pretende es el significado general. Y de esto hay abundantes ejemplos en el Corán; no hace falta citarlos, pues es la connotación original.

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

Ahmed ibn Yahya dijo que Ibn Al-A'arabi le recitó la siguiente poesía:

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

Ese es el significado de:

The meaning is:

Un lugar estrecho en el que no quiero dormir.

A narrow place I don’t want to sleep in.

Como si fuera por el gran temor, más íntimo

As if it is because of the great fear, more intimate

Un shaij de sus compañeros dijo: «No es así. Usted nos leyó "Wa-mawdhi'i dheeqin"». El shaij dijo: «¡Subhana Allah (glorificado sea Allah)! Usted nos ha acompañado desde hace tanto tiempo y no sabe que "zeer" y "dheeq" tienen el mismo significado». Esto es similar a lo que ocurre en el Corán, donde se utilizaban ciertas palabras en lugar de palabras sinónimas o de significado cercano, como las distintas lecturas (Qira'at) del Corán.

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

Y otras aleyas según las lecturas (qira'at).

And other ayat according to the Qira’at.

Es costumbre de los árabes atenerse a las palabras mismas cuando hay un propósito al expresarse con ellas. Se dice que, cuando uno de los transmisores recitó un poema que decía:

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

En lugar de decir Maalik, dijo la palabra haalik (que significa "muerto"). Alguien se enojó y dijo que la narración es Maalik y no haalik, pues la persona conmemorada es Maalik y no una persona muerta. Hay en el Corán palabras que se mantienen tal como están, sin las cuales el significado no puede transmitirse, como ocurre con Su dicho:

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

No hay ninguna palabra, ni sinónimo ni término cercano en significado, que pueda transmitir el sentido de la palabra "Deeza" aquí. Tampoco "qismatin Zaalima" (una división opresiva), ni "qismatin Jaira" (una división injusta), ni cualquier otra palabra de igual significado. Y Allah dice:

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

La palabra (Hameer) tiene un significado que no puede transmitirse con ninguna otra palabra, por eso su pronunciación fue observada en la sintaxis con el fin de preservar el sentido. Eso se refiere a conservar o no la expresión con la misma palabra. Sin embargo, en cuanto a conservar o no el significado individual mediante su explicación, la práctica bien conocida entre los árabes es que su mayor atención se dirige a los significados transmitidos en el discurso. Esto se debe a que los árabes solo se preocupaban por los significados, y las palabras se creaban únicamente por su causa. No obstante, si el propósito de la oración es el significado individual, la atención debe dirigirse entonces al significado de las palabras junto con el significado de la oración. Si el propósito es el significado estructural, basta con observar el significado individual para no confundir la comprensión que el lector tiene del significado estructural de la oración. El Qur'ān siguió esta práctica bien conocida en todos los versículos. Por ello, ‘Umar ibn Al-Khattab, cuando le preguntaron sobre Su dicho,

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

Se nos ha prohibido cargarnos innecesariamente y profundizar demasiado, es decir, en el significado individual de una palabra dentro de una oración cuando la intención es el significado sintáctico. Salvo que el significado sintáctico dependa del significado individual, en cuyo caso hay que prestar atención al significado individual. Por eso encontramos que 'Umar mismo preguntó desde el púlpito el significado de una palabra individual, "takhawwuf", cuando recitó:

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

Un hombre de Hudhayl dijo: «At-takhawwuf entre nosotros significa la disminución», y le recitó:

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

Cuando el hombre de Hudhayl recitó el verso de poesía y explicó el significado de at-takhawwuf, ‘Umar dijo:

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

Además, el Corán, al hablar, se atiene a una expresión con la que pretende ajustarse a la literatura de calidad, ya sea como relato o como instrucción. Así, cuando utilizó el vocativo de Allah al siervo, lo acompañó de la partícula vocativa necesaria para el siervo, escrita y no omitida, para que el siervo sienta su distancia respecto a Allah, como en Su dicho:

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

Esto se refiere a cuando Allah llama a Su siervo. En cuanto a cuando el siervo llama a Allah, se expresa con el vocativo sin la partícula yā, como en Su dicho:

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

Todos estos ayaat están libres de la partícula yaa, que transmite sensación de lejanía, de modo que el siervo siente que Allah está cerca de Él; además, yaa denota llamar la atención, y la atención del siervo necesita ser llamada cuando se le invoca, pero ese no es el caso con Allah.

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

Además, al observar las expresiones que buscan guardar la cortesía del lenguaje, el Corán siguió este camino al emplear la expresión indirecta en lugar de la explícita (directa) en los asuntos que resultan embarazosos de expresar abiertamente. Así sucede cuando el Corán se refirió a la relación sexual mediante metáforas con la vestidura (prenda) y el contacto (tocar directamente), como en: {Ellos son vestidura para vosotros y vosotros sois vestidura para ellos} (Corán 2:187) {O si habéis tenido contacto con mujeres} (Corán 4:43)

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

Usó una metáfora para referirse a las necesidades naturales en su dicho:

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

Asimismo, el Corán empleó la forma de atención que implica el paso de la ausencia a la presencia en relación con el siervo ('abd), cuando lo exige la circunstancia, como en Su dicho:

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

Luego se apartó de la forma de tercera persona hacia el discurso directo, así que dice:

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

Entonces se ajusta del discurso directo al indirecto, como en su dicho

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

Luego la amonestación continuó en forma de discurso indirecto mientras se revelaban los aleyas y él era el destinatario; después se volvió para hablarle directamente:

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

El discurso aporta fuerza al discurso directo, o suaviza el significado del discurso indirecto al mismo tiempo. ¿Acaso no vemos eso en el agradecimiento a Allah y en Sus alabanzas, donde la cortesía exige la indirección, mientras que en la adoración (ibadah) y en la expresión de la propia debilidad ante Él, la forma directa resulta más apropiada? La amonestación resulta más suave para quien la recibe mediante el discurso indirecto, mientras que la pregunta podría corresponder mejor a quien habla de forma directa. Y de aquí es lo que Allah nos enseñó al omitir la mención explícita del mal (shar) como atribuido a Allah, aunque Él es el creador de todas las cosas, como dice en el aleya:

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

Se conformó con mencionar eso sin decir: «y en Tu mano está el mal (shirr)».

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

Mientras que el contexto del discurso implica que el mal está en tu mano. Porque lo que se cita sobre la acción de Allah de ser buena o mala es desde la perspectiva del insan (ser humano), de modo que otorgar poder y honor es bueno con respecto al insan, y quitar el poder y humillar a una persona es shar (mal) con respecto al insan, y Allah se atribuye a Sí mismo que es Él quien ha hecho esto, y dice en la última parte del aleya:

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

Y también incluye el mal (shar) del mismo modo que incluye el bien (jair), y junto con esto dijo: «en tu mano está el bien», y lo mantuvo así sin mencionar el mal, y no dijo: «en tu mano está el mal», lo cual nos enseña a usar un trato noble. Todo esto, es decir, expresarse mediante frases que buscan observar el trato noble, es un asunto bien conocido entre los árabes en su forma de hablar, pues así aparece en su poesía y en su discurso. Y de este modo procede el Corán en su vocabulario y en sus expresiones (ibaraat), conforme al vocabulario de los árabes, a sus expresiones y a su estilo en la lengua, sin apartarse de ello ni en un ápice. Al mismo tiempo, contiene el discurso más elocuente, superior a lo que ellos produjeron. Así que su realidad es que se trata de árabe puro; no hay en él nada de las lenguas extranjeras. Por tanto, quien quiera comprender el Corán debe hacerlo desde la perspectiva de la lengua árabe, y no existe otro camino para entenderlo sino este aspecto. Por eso es fundamental que el tafsīr del Corán se realice a partir de su vocabulario, sus expresiones y el significado de estas palabras, estas expresiones, este vocabulario y esta sintaxis en la lengua árabe. Su tafsīr se hace, pues, según lo que la lengua árabe orienta y lo que exige el estilo de los árabes, y no está permitido interpretarlo sino por lo que exige la lengua árabe y nada más. Y el modo de conocer todo esto es la transmisión fiable (naql) a través de la narración de la persona competente que sabe con precisión lo que narra de los árabes elocuentes cuya lengua es pura.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

Así pues, desde esta perspectiva, para comprender el Corán es necesario estar familiarizado con lo que el Mensajero ﷺ explicó sobre los significados del vocabulario y la sintaxis del Corán, ya sea que esta explicación sea una especificación (takhsis), una restricción (taqyid), una elaboración (tafsil) o cualquier otra cosa. Por lo tanto, para entender el Corán es imprescindible familiarizarse con la Sunna relacionada con el Corán, es decir, con la Sunna en su conjunto, porque es una explicación del Corán, hasta que se conozcan por medio de la Sunna los significados, las reglas y los pensamientos del Corán. Por esta razón, limitarse a la comprensión del Corán en cuanto a una comprensión completa no es suficiente si uno se restringe solamente a la lengua árabe; junto con el conocimiento de la lengua árabe debe haber conocimiento de la Sunna. Aunque la lengua árabe es la única fuente a la que se recurre para entender las indicaciones de vocabulario y sintaxis en cuanto a sus palabras y expresiones, para comprender todo el Corán uno debe considerar el Corán y la Sunna como dos cuestiones indispensables. Es inevitable que ambos se tomen juntos para entender el Corán, y que estas dos cosas estén al alcance de quien desee hacer tafsir del Corán, y que ambas sean el medio por el cual el Corán se comprende y se explica. En cuanto a las historias que menciona sobre los Profetas y Mensajeros y los acontecimientos que narra sobre las naciones de la antigüedad, si se narra al respecto un hadiz sahih, se toma; de lo contrario, uno debe limitarse a lo que se ha relatado en el Corán en un grupo de aleyas. No es correcto que se conozca algo excepto por estas dos vías, pues desde el ángulo del vocabulario y la sintaxis no existe camino hacia la Torá y la Biblia para entender el vocabulario y la sintaxis de las historias narradas. No hay relevancia de la Torá ni de la Biblia para comprender este vocabulario y esta sintaxis. En cuanto al significado, quien lo explica es el Mensajero ﷺ, mediante el texto explícito del Corán, y no la Torá ni la Biblia. Por lo tanto, no hay camino hacia la Torá ni la Biblia para comprender los significados del Corán, porque Allah (SWT) nos ha ordenado recurrir al Corán y nos ha aclarado que el Mensajero ﷺ lo ha explicado. Él no nos ordenó recurrir a la Torá ni a la Biblia. No está permitido que recurramos a la Torá ni a la Biblia para entender las historias del Corán y los relatos de las naciones antiguas. Asimismo, no hay camino hacia otras fuentes distintas de la Torá y la Biblia, como los libros de historia y similares, porque la cuestión no es la explicación de una historia, hasta el punto de que podamos decir que esta es una fuente más amplia suponiendo que sea auténtica. Más bien, la cuestión es la explicación de textos específicos que creemos que son las palabras del Señor de los mundos (rabbu al-'alamin). Por ello, debemos detenernos en los significados de estos textos según la lengua árabe en la que descendió el Corán y lo que esta lengua dictamina, y también según la definición de la Sharī'ah dada por quien tiene autoridad para darla, que es el Mensajero ﷺ, de quien Allah (SWT) dijo que el Corán le ha sido revelado para que lo explique a la gente. En consecuencia, debemos rechazar todo tafsīr que proceda de la Torá, la Biblia, las obras históricas, etc. Sería una invención contra Allah (SWT) pensar que estos son los significados de las palabras de Allah (SWT), cuando no existe ni la menor sombra (shubha) de una evidencia (dalīl) de que tengan alguna relación con los significados de las palabras del Señor de los mundos.

El versículo vino para demostrar el poder y la capacidad de Allah, y no para probar puntos de vista científicos. En cuanto a Su dicho:

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

Lo que se pretende aquí es todo lo relativo a las obligaciones y a las formas de adoración, y a lo que está relacionado con ello, según lo evidencia el texto del versículo. Se refiere al tema de las obligaciones que los Mensajeros transmitieron a la gente. Y el texto del aleya es:

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

Que Allah envíe un Mensajero como testigo sobre su Ummah significa que él es testigo sobre ellos respecto de aquello que les transmitió. Y el hecho de que Él revelara el Corán para aclarar todas las cosas significa que es una guía, una misericordia y buenas nuevas para los musulmanes, lo cual indica con certeza que el asunto no es una ciencia natural, la lógica, la geografía ni ninguna otra materia, sino algo que se relaciona con el Mensaje, es decir, que el Libro es una exposición de sus ahkām, de sus actos de adoración y de sus creencias (aqa'id). Es una guía mediante la cual las personas son guiadas y una misericordia para ellas que las salva del extravío y anuncia a los musulmanes el Paraíso (Jannah) y el Buen Agrado de Allah. No tiene relación con nada distinto de la religión (dīn) y sus obligaciones. Por tanto, el significado de «exposición (tibyān) de todas las cosas» se refiere a todas las cuestiones del Islam. En cuanto a Su dicho:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

Con "Libro" se quiere decir la tabla preservada (al-lawh al-mahfuz), que es el conocimiento de Allah. La palabra "kitab" (libro) es un homónimo cuyo significado se explica por el contexto en que aparece. Por eso, cuando Allah dice:

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

Se refiere al Corán. Y cuando Él dice:

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

Es decir, cómo escribir. Pero cuando Él dijo

I.e, how to write. But when He  said

Y Él dice:

And He  says:

Todo esto significa el conocimiento de Allah. Y Su dicho:

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

es decir, la tabla bien guardada (al-lawh al-mahfuz), que significa Su conocimiento. Y Su dicho:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

es decir, la tabla preservada (al-lawh al-mahfuz), que es una metáfora de Su conocimiento. Y Su dicho:

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

ha llegado claramente como el conocimiento de Allah, ya que el versículo completo dice:

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

Similar a Su dicho:

Similar to His  saying:

Como lo demuestra el segundo aleya que vino en la misma sura (capítulo), la sura al-An'am, que dice:

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

Entonces llegó el versículo:

So the verse came:

Todo esto indica que en este versículo la palabra "kitab" no significa el Corán. Más bien, significa la "tabla preservada" (al-lawh al-mahfuz), que es una metáfora del conocimiento de Allah. Así, no hay en el aleya ninguna connotación de que el Corán contenga ciencias y otros temas semejantes. El Corán está libre de cualquier discusión sobre la ciencia, por su vocabulario y su construcción (modismos), y también porque el Mensajero no lo explicó de ese modo, por lo que no tiene relación con ella. Esta es la realidad del Corán. Indica de manera explícita y clara que consiste en textos árabes traídos por el Mensajero ﷺ de parte de Allah, los cuales no se explican sino con la lengua árabe y con la Sunnah del Mensajero de Allah ﷺ. En cuanto a su tafsir basado en una evidencia de la Sharía mencionada respecto a la manera de realizar el tafsir, no es real ni carece de fundamento, porque el propio Corán no nos aclaró la manera en que sus aleyas deben ser explicadas. No se ha transmitido de forma auténtica que el Mensajero ﷺ haya aclarado una manera específica de tafsir, y los Compañeros (que Allah se complazca en ellos), aunque explicaron las causas de la revelación, lo hicieron a modo de hadiz mawquf y no a modo de tafsir. Incluso cuando lo hicieron a modo de explicación y aclaración, ellos mismos difirieron en las aleyas. Cada uno habló según su parecer, lo cual indica que no hubo consenso (ijma') sobre una manera específica de tafsir. Entre ellos había quienes tomaban de la gente del Libro ciertas israiliyyat que los Tabi'un narraban, mientras que otros rechazaban su uso. Sin embargo, todos ellos entendían el Corán según lo que tenían de conocimiento de la lengua árabe y según lo que comprendían de la Sunnah del Mensajero de Allah ﷺ, en cuanto a sus dichos, acciones, aprobaciones, atributos de la creación y carácter moral del Mensajero de Allah ﷺ, y este es un hecho bien conocido sobre todos ellos. Quien solía abstenerse de explicar ciertas palabras y versículos, su abstención se debía a la autenticidad del significado y no a una restricción de lo que el texto ha mencionado; no daría una opinión salvo que tuviera conocimiento fiable. Pero eso no se llama ijmāʿ (consenso), porque no revela una prueba acerca del Mensajero ﷺ. La razón es que la aclaración del Mensajero ﷺ constituye una Sunnah y no tafsīr. Sin embargo, como los Compañeros (Sahabah) son las personas más cercanas a la opinión correcta en el tafsīr del Corán debido a su alto rango en la lengua árabe y a su cercanía con quien fue el destinatario de la revelación del Corán, en lo que solían concordar en su conducta, en cuanto a tomar la lengua árabe, como la poesía preislámica (yahilí) y los discursos de la yahiliyya y otros, como única herramienta para comprender el vocabulario y la construcción del Corán, y en cuanto a detenerse en los límites de lo que se ha mencionado sobre el Mensajero ﷺ, y en cuanto a abrir sus mentes para comprender el Corán según esas dos herramientas, este es el mejor método a seguir para comprender el Corán.

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.