El credo islámico (al-'aqīdah) es la fe positiva (īmān) en Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, en Sus Ángeles, en Sus Libros, en Sus Mensajeros y en el Día de la Resurrección, y en al-qadā' wa-l-qadar, es decir, que lo favorable y lo desfavorable proceden de Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. El significado de īmān es la confirmación definitiva (tasdīq yāzim) que se ajusta a la realidad y resulta de la evidencia, porque una confirmación que carece de evidencia no es īmān. No puede haber confirmación definitiva salvo sobre la base de la evidencia. Así, si no hay evidencia no puede haber certeza (jazm); será solo la confirmación de un relato entre otros relatos, y no se considerará īmān. Por tanto, la confirmación basada en la evidencia es indispensable para que algo sea definitivo, es decir, para que constituya īmān. La presencia de evidencia es, pues, indispensable para todo aquello que pretende formar parte del īmān, lo que convierte la presencia de evidencia en una condición fundamental del īmān, sea esta sólida o defectuosa.

The Islamic ‘aqīdah (creed) is imān (positive belief) in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, His Angels, His Books, His Messengers and the Day of Resurrection and in al-qadā’ wa‘l-qadar, the favourable and unfavourable being from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The meaning of imān is definitive confirmation [tasdeeq jazim] which conforms to the reality and results from evidence, because confirmation which has no evidence is not imān. There can be no definitive confirmation except on the basis of evidence. Thus if there is no evidence there can be no definitiveness [jazm]; it will be confirmation only of a report from amongst the reports, and will not be considered imān. Hence, confirmation on the basis of evidence is indispensable for something to be definitive, that is, for it to constitute imān. The presence of evidence is thus indispensable for everything all that seeks to be (a part of) imān, making the presence of evidence a foundational condition for imān, irrespective of it being sound or corrupt.

La evidencia [dalīl] puede ser racional [aqlī] o textual [naqlī: lit. transmitida]. Lo que determina la naturaleza de la evidencia es el asunto que se debe examinar para confirmar si el musulmán debe o no tener īmān en él. Si el asunto es perceptible por los sentidos, su evidencia será definitivamente racional y no textual. Si no es perceptible por los sentidos, entonces su evidencia será textual. Dado que la evidencia textual misma se establece a través de los sentidos, es decir, que es evidencia, también corresponde a la percepción sensorial. Por lo tanto, la clasificación de una evidencia como prueba textual apta para el īmān depende invariablemente de demostrarla como evidencia mediante una prueba racional.

Evidence [dalīl] can be either rational [aqlī] or textual [naqlī: lit. transmitted]. What determines the nature of the evidence is the subject to be examined to confirm whether or not the Muslim should have imān in it. If the subject is sensorially perceivable by the senses, its evidence will definitely be rational and not textual. If it is not sensorially perceivable then its evidence will be textual. Since the textual evidence itself is established through the senses, i.e, that it is evidence, it too falls under sense-perception. Then the categorisation of evidence as a textual proof fit for imān is invariably dependent upon proving it as evidence through rational proof.

Al examinar los asuntos en los que la ʿaqīdah (creencia) islámica exige imān, se observa que el imān en Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ se alcanza mediante una prueba racional, porque su objeto, la existencia de un Creador de los seres tangibles y perceptibles, es perceptible y accesible a los sentidos. En cambio, el imān en los ángeles se alcanza mediante una prueba textual, porque su existencia no puede ser apreciada por los sentidos: ni los ángeles mismos ni nada que indique su existencia es perceptible por los sentidos. En cuanto al imān en los Libros, se examinan: si lo que se quiere decir es el imān en el Corán, entonces su evidencia es racional, porque el Corán es perceptible por los sentidos, al igual que su carácter inimitable [iʿjāz], en todas las épocas. Si se trata del imān en los otros Libros, como la Taurāh, el Injīl y el Zabūr, entonces su evidencia es textual, porque el hecho de que estos Libros sean (revelación) de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ no es perceptible en todas las épocas: solo lo fue durante la vida de los Mensajeros a quienes fueron revelados, mediante los milagros que trajeron. Estos milagros terminaron al final de su tiempo; es decir, no son perceptibles por los sentidos después de la época de quienes los acompañaron. Más bien, la noticia que informa de que procedían de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ y que fueron revelados a los Mensajeros fue transmitida. Por tanto, su evidencia es textual y no racional, debido a la incapacidad del intelecto para comprender sensorialmente, en todas las épocas, su carácter milagroso que demuestra que fueron la palabra de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

Upon examining the matters that the Islamic ‘aqīdah (creed) demands imān in, one finds that imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, is achieved through rational proof, because its subject: the existence of a Creator for the tangible perceivable beings, is perceivable and accessible by the senses. As opposed to this, imān in the angels is achieved through textual proof because the existence of angels cannot be appreciated by the senses, neither the angels themselves nor anything that indicates their existence is sensorially perceivable. As for imān in the Books, they are examined: if what is meant is imān in the Qur’ān, then its evidence is rational because the Qur’ān is sensorially-perceivable as is its miraculousness [i’jāz], in all ages. If it is imān in the other Books such as the Taurāh, the Injīl and the Zabūr, then its evidence is textual because the fact that these Books are (revelation) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is not perceiveable in all ages: it was only perceivable during the life of the Messengers to whom it was revealed, through the miracles they brought. These miracles terminated at the end of their time; i.e they are not (sensorially) perceivable after the time of those who accompanied them. Rather the report informing that they were from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and were revealed onto the Messengers was transmitted. So their evidence is textual and not rational because of the intellect’s inability to comprehend in all ages their miraculousness sensorially that they were the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

La fe (īmān) en todos los Mensajeros es comparable a esto: la evidencia de la fe en el Mensajero Muhammad ﷺ es racional, pues el hecho de que el Corán sea la palabra de Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ y que nos haya sido transmitido por Muhammad ﷺ es accesible a los sentidos; así, la percepción del Corán lleva a comprender que Muhammad ﷺ es el Mensajero de Allah ﷺ. Esto es válido en todas las épocas y para todas las generaciones. En cuanto a la fe en todos los demás Profetas, su evidencia es textual, porque la evidencia de su profecía son sus milagros, que no son perceptibles para quienes no vivieron en sus tiempos. Quienes vinieron después de ellos hasta el presente y hasta el establecimiento de la Hora no pueden percibir esos milagros, y por tanto no existe una prueba perceptible por los sentidos de su profecía; así, la evidencia de su profecía no es racional sino textual. La evidencia de la profecía de nuestro Maestro Muhammad ﷺ, su milagro, es perceptible y accesible a los sentidos: el Corán; por tanto, la evidencia es racional. En cuanto a la evidencia del Día del Juicio, es textual, porque el Día de la Resurrección no es perceptible por los sentidos. Nada accesible a los sentidos lo indica; por tanto, no hay prueba racional para él, sino que su prueba es textual. En cuanto al al-qadā’ wa-l-qadar, su evidencia es racional, porque el al-qadā’ se asocia con dos aspectos: primero, lo que está determinado del sistema existente, cuya evidencia es racional, ya que está vinculada con el Creador; y segundo, la acción del hombre que procede de él o le ocurre contra su voluntad, algo accesible a los sentidos y perceptible por ellos; así, su evidencia es racional. El al-qadar son los atributos de las cosas, activados por el hombre, como quemar con el fuego o cortar con un cuchillo. Estos atributos son accesibles a los sentidos y perceptibles por los sentidos. Así, la evidencia de al-qadar es racional.

Imān in all of the Messengers is comparable to this: the evidence for the imān in the Messenger Muhammad صلى الله عليه وسلم is rational because the fact that the Qur’ān is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it was conveyed to us by Muhammad صلى الله عليه وسلم is accessible to the senses; thus one’s perception of the Qur’ān leads to the realisation that Muhammad صلى الله عليه وسلم is the Messenger of Allah صلى الله عليه وسلم. This is viable in all ages and for all generations. As for the Imān in all the other Prophets, its evidence is textual because the evidence of their prophethood are their miracles which are not perceivable to other than those who lived in their times. As for those who came after them until the present and until the establishment of the Hour, they cannot perceive those miracles and thus no sensorially-perceivable proof of their prophethood is available regarding them; thus the evidence of their prophethood is not rational but textual. The evidence of the prophethood of our Master Muhammad صلى الله عليه وسلم, his miracle, is perceivable by and accessible to the senses: the Qur’ān; thus the evidence is rational. 14 The Islamic ‘Aqīdah As for the evidence for the Day of judgement, it is textual, because the Day of Resurrection is not sensorially perceivable. Nothing accessible to the senses indicates it; thus no rational proof is available for it, rather its proof is textual. As for al-qadā’ wa‘l-qadar its evidence is rational because al-qadā’ is associated with two matters: first, that which is determined of the existing system and its evidence is rational since it is linked with the Creator, and the second matter being man’s action that originate from him or occur to him against his will. It is a thing accessible to the senses and is sensorially perceivable; thus its evidence is rational. Al-qadar is the attributes of things, activated by man, such as burning by fire and cutting of a knife. These attributes are accessible to the senses and are sensorially-perceivable. Thus the evidence of al-qadar is rational.

Esto ha tratado sobre el tipo de evidencia requerida para la ‘aqīdah (creencia) islámica. En cuanto a la evidencia específica de cada elemento de la ‘aqīdah (creencia), la evidencia de la existencia de Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ se manifiesta en todo. Que las cosas comprensibles perceptibles por los sentidos existen es un hecho indiscutible. Que estas cosas dependen de cosas distintas de sí mismas es también un hecho indiscutible. Así, que sean creadas por un Creador es un hecho indiscutible, ya que su necesidad indica que son creadas: su carencia señala la existencia de algo anterior a ellas; por tanto, no son eternas [azalī]. No debe decirse aquí que una cosa depende de otra cosa, y no de una «no cosa», por lo que las cosas se complementan entre sí, pero en su totalidad son independientes; esto no debe decirse porque el objeto de la evidencia aquí es una cosa específica, como un bolígrafo, una jarra o un trozo de papel, etc.; la evidencia pretende demostrar que este bolígrafo, esta jarra o este trozo de papel ha sido creado por un Creador. Es evidente que la cosa, tal como es, depende de algo distinto de sí misma, independientemente de ese «otro» del que depende. Que ese «otro» del que depende la cosa es distinto de ella es algo definido mediante la observación sensorial. Cuando una cosa depende de algún «otro», se establece que no es eterna: por tanto, es creada. Tampoco debe decirse que una cosa, tal como es, es materia y depende de la materia, siendo así dependiente de sí misma y no de algo distinto de sí, y por tanto (en realidad) independiente. Esto no debe decirse porque, incluso si concedemos que una cosa es materia y depende de la materia, esta dependencia de la materia es dependencia de algo distinto de la materia, y no dependencia de la materia misma. Esto es así porque una entidad de materia por sí sola no puede completar la dependencia de otra entidad de materia; más bien, se necesita algo distinto de la materia para que esa dependencia se complete, y así la materia depende de otra cosa y no de sí misma. Por ejemplo, el agua, para transformarse en vapor, necesita calor. Aun si concediéramos que el calor es materia y que el agua es materia, la mera disponibilidad de calor no basta para que el agua se transforme; se necesita una cantidad específica de calor para que tenga lugar la transformación. Por tanto, el agua depende de esta cantidad específica de calor. La magnitud de esta cantidad la impone algo distinto del agua y distinto del calor, es decir, algo distinto de la materia, y la materia se ve obligada a comportarse conforme a ella. Así pues, la materia depende de aquello que determina para ella esa magnitud, y por tanto depende de algo distinto de la materia. De ahí que la dependencia de la materia respecto de lo no material sea un hecho cierto; por consiguiente, la materia es necesitada, por haber sido creada por un Creador. Por lo tanto, todas las cosas sensiblemente perceptibles y comprensibles han sido creadas por un Creador.

This has been regarding the type of evidence required for the Islamic ‘aqīdah (creed). As for the specific evidence for each element of the ‘aqīdah (creed), then the evidence for the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is exhibited in everything. That sensorially-perceivable comprehensible things exist is a definite matter. That these things are dependent on things other than themselves is also a definite matter. Thus that they are created by a Creator is a definite matter since their being in need means that they are created: their neediness indicates to the existence of something before them; so they are not eternal [azalī]. It should not be said here that a thing is dependent on some other thing, not on a ‘non-thing’, therefore things are complementary to each other but in their totality they are independent; this should not be said because the subject of the evidence here is a specific thing such as a pen, a jug or a piece of paper etc; the evidence is intended to prove that this pen or jug or piece of paper is created by a Creator. It is clear that the thing as it is, is dependent on something other than itself, irrespective of that ‘other’ on which it depends. That this ‘other’ on which the thing depends is other than the thing is definite through sensorial observation. When a thing is dependent on some ‘other’, it is established as not eternal: thus it is created. Nor should it be said that a thing as it is, is matter and is dependent on matter, thus being dependent on itself and not on something other than itself, and thus (in reality) is independent. This should not be said because even if we concede that a thing is matter and depends on matter, this dependence by matter is dependence on something other than matter not dependence on matter itself. This is so because an entity of matter alone cannot complement the dependence of another entity of matter; rather something other than matter is needed for this dependence to be complemented, and thus matter is dependent on something else and not on itself. For example, water in order to transform into vapour needs heat. Even if we conceded that heat is matter and water is matter, the mere availability of heat is not adequate for water to transform; a specific amount of heat is needed for transformation to take place. So water is dependent on this specific amount of heat. The magnitude of this amount is imposed by other than the water and other than the heat, that is, by other than matter, and matter is compelled to behave according to it. Thus matter is dependent on that which determines the magnitude for it and so it is dependent on other than matter. Hence the dependence of matter on non-matter is a definite fact; thus matter is needy, being created by a Creator. Therefore all sensorially perceivable comprensible things are created by a Creator.

El Creador tiene que ser eterno, sin principio, porque si no fuera eterno, sería una creación y no un Creador; por tanto, ser Creador exige necesariamente ser eterno. El Creador es necesariamente eterno. Al examinar las cosas que podrían considerarse como el Creador, resulta claro que los únicos seres que podrían posiblemente ser el Creador son la Materia, la Naturaleza o Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

The Creator has to be eternal with no beginning, because if He were not eternal, He would be a creation not a Creator; thus being a Creator invariably requires being eternal. The Creator is necessarily eternal. Upon examining the things that might be considered as being the Creator, it is clear that the only beings which could possibly be the Creator are Matter, Nature or Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

En cuanto a que la materia sea el Creador, esto es falso por lo que se ha explicado (anteriormente), que la materia depende de quien le determina las proporciones/magnitudes para que se produzca la transformación de las cosas; por tanto, no es eterna, y lo que no es eterno no puede ser un Creador. En cuanto a que la Naturaleza sea el Creador, también esto es falso, porque la Naturaleza es el conjunto de las cosas y el sistema que las regula de tal modo que cada cosa del universo se comporta de acuerdo con este sistema. La personalidad islámica, Vol. 1, 15

As for matter being the Creator, then this is false because of what has been explained (above) that matter is dependent on the one who determines for it the proportions/magnitudes in order for the transformation of things to occur; hence it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. As for Nature being the Creator, then this too is false, because Nature is the collection of things and the system that regulates them such that every thing in the universe behaves in accordance with this system. The Islamic Personality Vol.1 15

Esta regulación no proviene del sistema por sí solo, porque sin las cosas que han de ser reguladas no habría sistema. Tampoco proviene de las cosas, porque la mera existencia de las cosas no resulta inevitable ni espontáneamente en un sistema; ni su existencia hace que sean reguladas sin un regulador. Tampoco proviene de la suma de las cosas y del sistema, porque la regulación no ocurre sino de acuerdo con una situación específica que obliga tanto al sistema como a las cosas. Esta situación específica de las cosas y del sistema es lo que hace posible la regulación. La situación específica se impone a las cosas y al sistema, y la regulación solo puede ocurrir de acuerdo con ella. No proviene de las cosas, ni del sistema, ni de la suma de ambos; por tanto, proviene de algo distinto de ellos. Así, la Naturaleza, que no puede funcionar sino de acuerdo con una situación que se le impone, es dependiente, y por tanto no es eterna, y lo que no es eterno no puede ser un Creador. Concluimos, pues, que el Creador es Aquel que posee el atributo necesario de ser Eterno. Él es Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ .

This regulation does not come from the system alone, because without the things to be regulated there would be no system. Nor does it come from the things because the mere existence of things does not inevitably and spontaneously result in a system; nor does their existence cause them to be regulated without a regulator. Nor does it come from the sum of the things and the system, because regulation does not happen except in accordance with a specific situation that compels both the system and the things. This specific situation of the things and the system is what makes regulation possible. The specific situation is imposed on the things and the system and regulation can happen only in accordance with it. It does not come from the things or from the system or from the sum of the two; hence it comes from something other than them. Thus Nature, which cannot function except in accordance with a situation that is imposed on it, is dependent, and thus it is not eternal and that which is not eternal cannot be a Creator. We conclude then that the Creator is He who has a necessary attribute of being Eternal. He is Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ .

La existencia de Allah سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ es, pues, perceptible y comprensible a través de los sentidos, porque la dependencia que las cosas perceptibles y comprensibles tienen del Eterno indica la existencia del Creador. Cuando el hombre reflexiona profundamente sobre las criaturas de Allah سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ, examina de cerca el universo e intenta comprender el tiempo y el lugar, verá que él es una partícula muy diminuta en relación con estos mundos animados. Verá también que estos muchos mundos funcionan todos de acuerdo con modos específicos y leyes establecidas; a partir de esto comprenderá plenamente la existencia de este Creador, captará Su Unicidad, y Su Grandeza y Capacidad se le harán patentes. Se dará cuenta de que todo lo que presencia del contraste entre el día y la noche, del cambio de los vientos, de la existencia de los mares, los ríos y las órbitas celestes, no son sino pruebas racionales y signos elocuentes de la existencia de Allah سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ y de Su Unicidad y Poder. Él سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ dice:

The existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ then is perceivable and comprehensible by way of the senses, because the dependence on the Eternal by the perceivable comprehensible things indicates the existence of the Creator. When man deeply reflects on the creatures of Allahالله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and examines closely the universe and attempts to comprehend time and place, he will see that he is a very minuscule particle in relation to these animated worlds. He will also see that these many worlds are all functioning in accordance with specific ways and established laws; from this he will fully realise the existence of this Creator and comprehend His Unity and His Grandeur and Capability shall be made plain to him. He will realise that all he witnesses of the contrast between day and night, of the change of the winds, the existence of the seas, rivers and celestial orbits, are nothing but rational proofs and expressive signs of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and of His Unity and Power. He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

Y,

And,

Así, es el intelecto el que comprende la existencia de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, y es el medio que se toma para llegar al īmān. Por ello, el Islam obligó al uso del intelecto y lo consideró la prueba [ḥukm] respecto al īmān en la existencia de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Por tanto, la prueba de la existencia de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ es racional.

Thus it is the intellect which comprehends the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and it is the means taken to arrive at imān. Hence Islam obligated the use of the intellect and deemed it the evidence [hakm] regarding imān in the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Thus the proof of the existence of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is rational.

En cuanto a quienes defienden la atemporalidad [qadm] del mundo y que es eterno sin principio, y a quienes afirman que la materia es eterna, sin comienzo; dicen que el 16 El ‘Aqīdah islámico mundo no depende de otro distinto de sí mismo, sino que se sostiene por sí solo, porque todas las cosas que existen en este mundo son (simplemente) formas diferentes de la materia; todas son materia. La dependencia de una parte de él respecto de otra parte no es (en realidad) dependencia. Cuando algo depende de sí mismo, esto no es dependencia sino independencia de cualquier otra cosa. Así, la materia es eterna, sin comienzo, porque se sostiene por sí misma; es decir, el mundo es eterno, autosuficiente e independiente de cualquier otra cosa.

As for those who advocate the timelessness [qadm] of the world and that it is eternal with no beginning, and those who claim that matter is eternal, having no beginning; they say that the 16 The Islamic ‘Aqīdah world is not dependent on other than itself but is self-sustained because all the things that exist in this world are (simply) different forms of matter; they are all matter. The dependence of some part of it upon another part is not (in reality) dependence. When something depends on itself this is not dependence but independence from other than itself. Thus matter is eternal, having no beginning, because it is self-sustained, that is, the world is eternal, self-sustained and independent of other than itself.

La respuesta a eso tiene dos partes: primero, las cosas que existen en este mundo no tienen la capacidad de crear o originar (algo) a partir de la nada, ya sea individualmente o colectivamente; la «cosa» es incapaz de crear u originar a partir de la nada. Si otra cosa la complementa en uno o más aspectos, seguirá siendo, junto con la otra cosa o las otras cosas, incapaz de crear u originar. Su incapacidad para crear u originar a partir de la nada es claramente perceptible. Esto significa que no es eterna, pues lo eterno no debe caracterizarse por la incapacidad; debe caracterizarse por la capacidad de crear y originar a partir de la nada, es decir, las cosas efectuadas deben depender de ello para que pueda ser considerado eterno. En consecuencia, el mundo no es eterno ni atemporal, porque es incapaz de crear u originar. La incapacidad de algo para crear a partir de la nada es una prueba definitiva de que no es eterno. Segundo, es lo que hemos afirmado: que una cosa depende de una magnitud específica que no puede sobrepasar en el proceso de complementar la necesidad de otra. La explicación de esto sigue. Si A depende de B, B depende de C, C depende de A, y así sucesivamente, su dependencia mutua es prueba de que cada uno de ellos no es eterno; el complemento de uno al otro, o la satisfacción de la necesidad de otro, no ocurre de manera desregulada, sino conforme a una proporción específica, es decir, conforme a un orden específico. El hecho de que no pueda realizar este complemento sino de acuerdo con este orden, y de que sea incapaz de actuar en contra de él, indica que lo que complementa no complementa por sí solo, sino según un orden impuesto sobre él y obligado a conformarse a él por algo distinto de sí mismo. Así, lo que complementa y aquello que es complementado dependen ambos de aquello que determinó para ellos el orden específico según el cual ha de producirse la complementación. Ninguno de los dos es capaz de actuar en contra de este orden, ni la satisfacción de la necesidad puede producirse sino de acuerdo con este orden. Por tanto, aquello que impuso el orden a ambos es lo que ellos necesitan. Así, las cosas en conjunto, aunque se complementen entre sí, siguen necesitando algo distinto de sí mismas, es decir, necesitan aquello que les obligó a conformarse al orden específico. Por ejemplo, para que el agua se transforme en hielo necesita calor; así, dicen que el agua es materia, la temperatura es materia y el hielo es materia; por tanto, para que una materia se transforme en otra forma, necesita de la materia, es decir, necesita de sí misma y no de algo distinto de sí misma; la realidad es contraria a esto. En efecto, para que el agua se convierta en hielo necesita un calor de una temperatura específica, no simplemente calor. El calor es una cosa, y la propiedad del agua de no cambiar sino a un cierto nivel de calor es otra, distinta del calor mismo. Es decir, la magnitud (de la temperatura requerida) impuesta al calor para que actúe y para que el agua sea afectada no proviene del agua; de lo contrario, ella habría elegido ser afectada como quisiera. Tampoco proviene de la temperatura; de lo contrario, ella habría elegido su efecto como quisiera. Es decir, no proviene de la materia misma; de lo contrario, habría elegido actuar y ser afectada como quisiera. Debe provenir de algo distinto de la materia. Por tanto, la materia necesita aquello que le determina la magnitud específica que necesita para actuar o ser afectada. Aquello que le determina la magnitud es algo distinto de ella. Así, la materia depende de algo distinto de sí misma, y por tanto no es eterna, pues lo que es eterno y atemporal no necesita nada distinto de sí mismo: es independiente de otros; todas las cosas dependen de él. Por consiguiente, la falta de independencia de la materia es una prueba definitiva de que no es eterna y, por lo tanto, es creada. La personalidad islámica, vol. 1, 17

Y

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Y

And

Y

And

Con respecto a la evidencia de la fe (īmān) en los Libros, el caso del Corán es distinto al de todos los demás Libros revelados. La evidencia de que el Corán es (revelado) por Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ y de que es la palabra de Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ es una evidencia racional. Esto se debe a que el Corán es una realidad perceptible por los sentidos, y el intelecto puede comprender que ha sido (revelado) por Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. El Corán es discurso árabe en sus palabras y oraciones. Los árabes sí produjeron discurso: de él surgen la poesía en sus diversos tipos y la prosa en sus diversos tipos. Su discurso se conserva en libros y había sido memorizado y transmitido de generación en generación. Así, el Corán es, o bien de sus modos de expresión, por haber sido pronunciado por un árabe elocuente, o bien de un modo de expresión distinto, por haber sido expresado por alguien que no es árabe. Los árabes son capaces de producir algo semejante o no lo son, a pesar de que se trata de un discurso árabe. Si los árabes produjeron algo semejante, entonces son capaces de traer algo semejante, y sería palabra de seres humanos como ellos. Si no lograron producir algo semejante, a pesar de que es un discurso árabe y de que ellos eran los más versados en la lengua árabe y los más elocuentes de los árabes, entonces no sería palabra de seres humanos. Al examinar el Corán y el discurso de los árabes, se encuentra que el Corán es un modo de expresión único, sin precedentes en nada de lo que los árabes han dicho. Nunca produjeron nada que perteneciera a la categoría del Corán, ni antes de su revelación ni después de ella, ni siquiera a modo de imitación o parodia de su estilo. Esto demuestra que no fueron los árabes quienes produjeron este discurso, y que, por tanto, es discurso de alguien distinto de ellos. Se ha establecido, mediante la transmisión concurrente [tawātur], que indica certeza y seguridad absolutas, que los árabes eran incapaces de producir algo semejante al Corán, a pesar de que este los desafió a hacerlo. El Corán les dijo:

Regarding the evidence of imān in the Books, the case of the Qur’ān is different from all other revealed Books. The evidence that the Qur’ān is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰand that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ is a rational evidence. This is because the Qur’ān is a sensorially perceivable reality and the intellect can comprehend the fact that it is (revealed) from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. The Qur’ān is Arabic speech in its words and sentences. The Arabs did produce discourse. From it is poetry in its various types and from it is prose in its various types. Their discourse is preserved in books and had been memorised and transmitted from generation to generation. Thus the Qur’ān is either from their modes of expression, being uttered by an eloquent Arab, or it is from a different mode of expression, having being expressed by someone other than the Arabs. The Arabs are either capable of producing the like of it or are incapable of this despite the fact that it is an Arabic discourse. If the Arabs produced the like of it then they are capable of bringing the like of it and it would be the speech of humans like themselves. If they failed to produce the like of it despite the fact that it is an Arabic discourse and that they were the most well-versed in the Arab tongue and the most eloquent of the Arabs, it would not be the speech of humans. Upon examining the Qur’ān and the discourse of the Arabs, one finds the Qur’ān to be a unique mode of expression, unprecedented by anything the Arabs have said. They never produced anything that belonged to the category of the Qur’ān, neither before its revelation, nor after it, not even by way of imitation or parody of its style. This proves that it was not the Arabs who produced this discourse and thus it is the discourse of other than them. It has been established through concurrent transmission [tawātur] which bespeaks definiteness and certainty that the Arabs were incapable of producing the like of the Qur’ān although it challenged them to do so. The Qur’ān addressed them:

Y

And

Y

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A pesar de este desafío tan rotundo, no lograron producir nada semejante. Si se demuestra que el Corán no fue producido por los árabes y que los árabes no lograron producir algo semejante a él, entonces queda probado que el Corán procede de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ y que es la palabra de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Esto se debe a que es imposible que cualquiera distinto de los árabes lo haya producido, puesto que es un discurso en lengua árabe, y porque dejó incapacitados a los árabes (para igualarlo). No debe decirse que es palabra de Muhammad صلى الله عليه وسلم, pues Muhammad صلى الله عليه وسلم es uno de los árabes; y si se demuestra que los árabes, con todo su genio, son incapaces, entonces él mismo queda demostrado incapaz, por ser uno de ellos. Además, todo hombre está sujeto al modo de expresión, en cuanto a palabras y oraciones, que prevalece en su época o al discurso transmitido de quienes le precedieron. Cuando se expresa con originalidad, sólo emplea palabras y expresiones para transmitir significados nuevos o en figuras retóricas nuevas; no le es posible expresar (lo que es semejante a) aquello que no ha existido antes de él o que nunca ha percibido. Es evidente en el estilo del Corán que la forma de expresión en él, en cuanto a palabras y oraciones, no era conocida por los árabes en tiempos del Profeta صلى الله عليه وسلم ni antes de su época.

Despite this stark challenge they failed to produce the like of it. If it is proved that the Qur’ān was not produced by the Arabs and that the Arabs failed to produce the like of it, then the Qur’ān is proved to have come from Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ and that it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. This is because it is impossible for any one other than the Arabs to have produced it, because it is an Arabic discourse, and because it rendered the Arabs incapable (of matching it). It should not be said that it is the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم since Muhammad صلى الله عليه وسلمis one of the Arabs, and if the Arabs as a genius are proved incapable, then he صلى الله عليه وسلم himself is proved incapable because he is one of the Arabs. Moreover, everyone is subject to the mode of expression, with respect to words and sentences, prevailing in his age or by the discourse reported from those who came before him. When being creative in expression, he only uses words and expressions to convey novel meanings or in new figures of speech; it is not possible for him to express (the like of) what has not preceded him or he has never sensed. It is evident in the style of the Qur’ān that the expression in it with respect to the words and sentences was not known by the Arabs in the time of the Prophet صلى الله عليه وسلم nor before his time.

Como ser humano, le es imposible producir algo semejante a lo que nunca ha percibido por los sentidos, pues esto es una imposibilidad racional. Es imposible que el modo de expresión coránico, tanto en sus palabras como en sus oraciones, haya sido producido por Muhammad ﷺ, ya que nunca lo había percibido por los sentidos. De ahí que el Corán sea la palabra de Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, y que Muhammad ﷺ la trajera de parte de Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ. Esto quedó demostrado racionalmente cuando el Corán fue revelado, y lo sigue quedando hoy, porque continúa imposibilitando que los seres humanos produzcan algo semejante. Esa incapacidad se demuestra por los sentidos y es comprensible sensorialmente para toda la humanidad.

Si se compara el habla del Profeta Muhammad ﷺ con el Corán, no se observa ninguna semejanza entre ambos, lo que demuestra que el Corán no es el habla del Profeta Muhammad ﷺ; es el habla de Allah (SWT).

If the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم is compared with the Qur’ān, no similarity whatsoever is seen between the two, proving that the Qur’ān is not the speech of Muhammad صلى الله عليه وسلم; it is the speech of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

Es digno de notar que todos los poetas, escritores, filósofos y pensadores de los hijos de Adán comienzan con un estilo que tiene cierta debilidad; su estilo mejora gradualmente hasta alcanzar el punto culminante de su potencial. Así, su estilo fluctúa entre fortaleza y debilidad, además de la aparición de algunos pensamientos frívolos y expresiones trilladas en sus textos. Sin embargo, encontramos que el estilo del Corán desde el día de la revelación del primer aleya,

It is noteworthy that all poets, writers, philosophers and thinkers from the sons of man commence in a style that has some weakness; their style gradually improves until they reach the peak of their potential. Thus their style fluctuates in strength and weakness, apart from the occurrence of some frivolous thoughts and trite expressions in their texts. Yet we find that the style of the Qur’ān from the day of the revelation of the first ayah,

Hasta el día de la revelación del último aleya,

Until the day of the revelation of the last ayah,

se encontraba en su punto más alto en cuanto a elocuencia y retórica, sublimidad de los pensamientos y vigor de la expresión. Nunca encontrarás en él una sola expresión trillada ni un solo pensamiento frívolo; es una pieza homogénea hasta el más mínimo detalle; en cuanto al estilo, su totalidad es como una sola oración. Esta es la prueba de que no es el discurso de seres humanos, cuyo habla es susceptible de divergencia en expresiones y significados, sino que es, en efecto, el discurso del Señor de los Mundos الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

was uniformly at its peak with respect to eloquence and rhetoric, sublimity of thoughts and the vigour of expressions. You will never find in it a single trite expression or one frivolous thought; it is one homogeneous piece, to the smallest detail; its entirety is, in respect of style, just like a single sentence. This is the proof that it is not the speech of human beings, whose speech is susceptible to divergence in expressions and meanings, but it is indeed the speech of the Lord of the Worlds الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ.

Esto se refiere al Corán como uno de los Libros revelados en los que el Islam exige la fe (īmān). La prueba de los demás Libros revelados es textual, no racional; Allah سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dice:

This is regarding the Qur’ān as one of the revealed Books in which Islam requires imān. The proof of the other revealed Books is textual, not rational; Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

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Con el conocimiento de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ una cosa se desarrolla tal como es; así, Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ sabe que una cosa será antes de que sea, y sabe que una cosa fue cuando fue, y sabe que una cosa ya no es cuando ya no es. Entonces, ¿cómo cambia el conocimiento de Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ con el cambio de las cosas? El conocimiento que cambia con el cambio de las cosas recientes es un conocimiento reciente, y una cosa reciente no reside en Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, porque aquello con lo que lo reciente está asociado es en sí mismo reciente. Otros entre los Mutakallimin respondieron a esto diciendo: es evidente que nuestro conocimiento de que Zayd vendrá a nosotros es distinto de nuestro conocimiento de que él ya ha llegado; esta distinción se debe a la renovación del conocimiento; pero esto es aplicable al hombre, porque es él cuyo conocimiento se renueva, ya que la fuente de su conocimiento, la sensación y la comprensión, se renueva. Pero con Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ

With the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ a thing unfolds as it is; thus Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing will be before it is and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing was when it was and He الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ knows that a thing no longer is when it no longer is. So how does the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ change with the change in things? The knowledge that changes with the change of recent things is a recent knowledge and a recent thing does not lie in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ because that with which the recent is associated is itself recent. Others amongst the Mutakallimin replied to this by saying: it is self-evident that our knowledge that Zayd will come to us is other than our knowledge that he has indeed come; this distinction is due to the renewal of the knowledge; but this is applicable to man because it is he whose knowledge is renewed because the source of his knowledge, sensation and comprehension, is renewed. But with Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ

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En cuanto a la evidencia de la fe en el Último Día —el Día de la Resurrección—, es una evidencia textual y no racional, pues el Día de la Resurrección no es algo que la mente pueda percibir. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dice:

As for the evidence for the imān in the Last Day - the Day of Resurrection – it is textual evidence and not rational evidence because the Day of Resurrection is not perceivable by the mind. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

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And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

And the Messenger of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ said,

Estos son los asuntos en los que uno debe tener īmān, y son cinco: el īmān en Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, en Sus Ángeles, en Sus Libros, en Sus Mensajeros y en el Último Día, y también tener īmān en al-qadā' y al-qadar. Nadie es considerado creyente (mu'min) en el Islam ni musulmán a menos que tenga īmān en todos estos cinco asuntos y también en al-qadā' y al-qadar. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ dice:

These are the matters that one must have imān in and they are five: imān in Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ , His Angels , His Books, His Messengers and the Last Day, and to have imān also in al-qadā' and al-qadar. None is deemed to have belief (imān) in Islam or to be a Muslim unless he has imān in all of these five matters and also in al-qadā’ and al-qadar. Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ says,

El Corán y el hadiz mencionan estos cinco asuntos de manera explícita, nombrando claramente cada uno de ellos y el significado de cada uno. La mención explícita y definitiva, por nombre y con su significado, del objeto de la fe (īmān) en cualquier otro asunto no se encuentra, como sí se encuentra para estos cinco asuntos. Los textos que son definitivos [qaṭ'ī] tanto en su transmisión como en su indicación se encuentran solo en estos cinco asuntos, y en ningún otro.

The Qur’ān and the hadīth mention these five matters explicitly, clearly naming each of them and the meaning of each. The explicit and definitive mention by name and with meaning of the referent of imān in any other matter is not found, as it is found for these matters. The texts which are definitive [qat'i] both in their transmission and in their indication are found with these five matters, and none else.

Es cierto que la fe en al-qadar fue mencionada en el hadiz de Yibril, en algunas de sus narraciones, donde se dice:

It is true that imān in al-qadar was mentioned in the hadīth of Jibrīl, in some narrations of it, where it says,

Además, lo que aquí se entiende por "al-qadar" es el conocimiento de Allah سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ, no la cuestión controvertida de al-qadā’ wa‘l-qadar. La cuestión de la fe (imān) en al-qadā’ wa‘l-qadar con este nombre y con el referente que es objeto de controversia nunca fue mencionada en un texto definitivo. Sin embargo, el referente del término forma parte de la ʿaqīdah (creencia) y la fe en ello es obligatoria. Nunca fue conocida con este nombre ni con este referente en tiempos de los Sahābah (Compañeros) رَضِيَ اللهُ عَنْهُ; ningún texto rigurosamente auténtico [ṣaḥīḥ] la menciona con este nombre y con este referente. Más bien, se hizo famosa solo al comienzo de la época de los Tābiʿūn. Desde entonces se dio a conocer y se convirtió en objeto de debate. Quienes la introdujeron y la convirtieron en objeto de discusión fueron los Mutakallimūn [escolásticos musulmanes]. Nunca existió antes del surgimiento de ʿIlm ul-Kalam [la escolástica islámica], y nunca se discutió bajo este nombre, ‘al-qadā’ wa‘l-qadar’, y con el mismo referente, salvo por los Mutakallimūn después de finalizar el primer siglo de la Hégira.

Moreover, what is intended here by ‘al-qadar’ is the knowledge of Allah الله سُبْحَانَهُۥ وَتَعَالَىٰ, not the controversial issue of al-qadā’ wa‘l-qadar. The issue of imān in al-qadā’ wa‘l-qadar by this name and with the referent that is a subject of controversy was never mentioned in a definitive text. Yet the referent of the term is part of the aqeedah (creed) and imān in it is obligatory. It was never known by this name and with this referent at the time of the Sahābah (Companions) رَضِيَ اللهُ عَنْهُ; no rigourously authenticated [sahīh] text mentions it by this name and with this referent. Rather it became famous only at the beginning of the era of the Tabi'īn. It became known and became a subject of discussion since that time. Those who introduced it and made it a subject of discussion are the Mutakallimūn [Muslim Scholastics]. It never existed before the emergence of ‘Ilm ul-Kalam [Islamic Scholasticism], and was never discussed under this name ‘al-qadā’ wa‘l-qadar’ and with the same referent except by the Mutakallimūn after the end of the first century Hijri.