Lingüísticamente, el ijtihād es el esfuerzo máximo que uno realiza para lograr un asunto que conlleva cierta incomodidad y dificultad. En cuanto a la definición de los eruditos de los fundamentos del derecho (usulíes), consiste específicamente en emplear las propias energías en buscar una opinión preponderante (zann) sobre una cuestión de las normas de la Sharī'ah, de tal manera que el mujtahid sienta que no puede esforzarse más.

Linguistically Ijtihād is the exertion of ones utmost effort to realise a matter which entails a measure of discomfort and difficulty. As for the definition of the Usuli scholars, it is specifically the expenditure of ones energies in seeking a preponderant opinion (zann) about a thing from the Sharī’ah rules in a manner the mujtahid feels unable to exert any more.

La ijtihad ha sido probada por el texto del hadiz. Se ha narrado del Profeta ﷺ que le dijo a Abu Musa cuando lo envió al Yemen:

Ijtihād has been proven by the text of the hadīth. It has been narrated about the Prophet  that he said to Abu Musa  when he sent him to Yemen:

Y se ha narrado sobre él que dijo a Mu'ádh y Abu Musa al-Ash'arí, cuando los envió a Yemen:

And it has been narrated about him  that he said to Mu’az and Abu Musa al-Ash’ari having dispatched them to Yemen:

Este qiyas (analogía) es ijtihad mediante la deducción del hukm, y el Profeta ﷺ lo aprobó en ellos. Se ha transmitido sobre él ﷺ que dijo a Mu'adh cuando lo envió como wali (gobernador) a Yemen:

This Analogy (qiyas) is Ijtihād by deriving the hukm and the Prophet  accepted it from them. It has been reported about him  that he said to Mu’az when he sent as Wali (governor) to Yemen:

Esto se manifiesta en la aceptación por parte del Profeta ﷺ de la intención de Mu'āḏ de practicar el ijtihād, y nadie discute la legitimidad del ijtihād. Además, se produjo un ijma' (consenso) de los Ṣaḥāba sobre la cuestión de juzgar mediante una opinión deducida de las pruebas de la Sharī'ah, es decir, acordaron el uso del ijtihād en cualquier caso que se presentara para el que no se hubiera hallado un texto (claro). Y esto nos ha llegado a través de relatos sucesivos (tawātur) en los que no hay duda. Uno de tales relatos es el dicho de Abū Bakr cuando le preguntaron sobre la kalāla. Dijo: "Hablaré sobre ello según mi opinión. Si es correcta, es de Allah. Si es un error, es mío y del Shayṭān, y Allah no tiene nada que ver con ello. La kalāla es quien no deja hijos ni padres." Su afirmación: "Hablaré sobre ello según mi opinión" no significa que esta opinión sea suya. Más bien significa: diré según lo que entiendo de la expresión "kalāla" en el versículo. La kalāla en la lengua árabe se aplica a tres casos: el que no deja hijo ni padre; o el que no tiene un hijo ni un padre entre sus descendientes; y los parientes por una vía distinta a la del hijo o del padre. Entonces, ¿cuál de estos significados se aplica a la palabra kalāla en el versículo? Abū Bakr entendió que tenía uno de esos significados en Su dicho:

This is clear in the Prophet’s  acceptance of Mu’az’s intention to practise Ijtihād and there is no one who disputes the legality of Ijtihād. Furthermore, an ijma’ (consensus) of the Sahabah  took place on the issue of judging by an opinion which has been deduced from the Sharī’ah evidence i.e, they have agreed on the use of Ijtihād on any incident that takes place for which no (clear) text has been found. And this is what has reached us in successive reports (tawatur) in which there is no doubt. One such report is the saying of Abu Bakr  when he was asked about the Kalala. He said: ‘I will speak about it according to my opinion. If it is correct then it is from Allah . If it is a mistake then it is from me and from Shaytan and Allah  has nothing to do with it. Kalala is the one who has no children or parents left.’ His statement: ‘I will speak about it according to my opinion’ does not mean this opinion is from him. Rather it means I will say according to what I understand from the expression ‘Kalala’ in the verse. Kalala in the Arabic language applies to three people; the one who did not leave a child or parent or the one who does not have a son or a father from his descendants and the relatives from other than the direction of the child or father. So which of these meanings would apply to the word kalala in the verse ? Abu Bakr  understood it to have one of those meanings in His  saying:

Kalala es el predicado (jabar) del verbo "ser" (kana), es decir, si el hombre no deja ascendientes ni descendientes que le hereden. Probablemente también entendió esto a partir del segundo versículo:

Kalala is the predicate (khabar) of the verb ‘to be’ (kana) i.e, if the man leaves no ascendents or descendents to inherit after him. He  probably understood this also from the second verse:

Y también del hadiz que se ha narrado sobre la causa de revelación del versículo:

And also from the hadīth which has been reported about the cause of the verse:

Se narra que el Mensajero ﷺ visitó a Jabir ibn ‘Abd Allah, que estaba enfermo. Él dijo: No dejo ascendientes ni descendientes. ¿Qué haré con mi riqueza? Entonces se reveló el versículo:

It has been reported that the Messenger  visited Jabir ibn ‘Abd Allah  who was ill. He said: I leave no ascendents or descendants. What shall I do with my wealth? Thus the verse:

fue revelado en respuesta a la pregunta de Jabir. Esta opinión que Abu Bakr expresó es un Ijtihad y no procede de sí mismo. Además, a partir de este Ijtihad, Abu Bakr incluyó a la madre de la madre en la herencia con exclusión de la madre del padre. Algunos de los Ansar le dijeron:

was revealed in response to the question of Jabir. This opinion which Abu Bakr  stated is an Ijtihād and it does not emanate from himself. Also from this Ijtihād Abu Bakr  included the mothers mother in the inheritance to the exclusion of the father’s mother. Some of the Ansar said to him:

Así que Abu Bakr dio a ambas abuelas partes iguales en la herencia. Abu Bakr también solía dar regalos iguales a los musulmanes. ‘Umar le dijo sobre este asunto:

So Abu Bakr  gave both grandmothers equal shares in the inheritance. Abu Bakr  also used to give equal gifts to the Muslims. ‘Umar  said to him concerning this matter:

Abu Bakr respondió:

Abu Bakr  answered:

Asimismo, 'Umar dijo:

Likewise ‘Umar  said:

En tiempos del gobierno de ‘Umar, falleció una mujer que dejó a su esposo, a su madre, a dos hermanos por parte de madre y a dos hermanos por parte de padre. ‘Umar pensó primero que los hermanos por parte de madre debían recibir el tercio como su derecho, pero esto no dejaba nada para los hermanos por parte de padre. Los hermanos por parte de padre se acercaron a ‘Umar y le dijeron:

n the time of ‘Umars  rule a woman passed away leaving behind a husband, mother, two maternal brothers and two paternal fathers. ‘Umar first thought that the maternal brothers should have the third as their right, but this left nothing to the paternal brothers. The paternal brothers approached ‘Umar  and said to him:

Así que ‘Umar cambió de opinión y dio a todos los hermanos partes iguales en el tercio, a pesar de que los Sahabah habían juzgado de otra manera. Ellos habían dado al esposo la mitad de la herencia, se dio a la madre un sexto de la herencia tal como lo decreta el texto, y el tercio final se dio a los hermanos uterinos, también según lo determinado en el texto, quedando así nada para los hermanos consanguíneos. ‘Umar entendió que los hermanos uterinos eran hermanos del difunto por parte de madre, pero esto se aplicaba no solo a los hermanos uterinos sino también a los hermanos consanguíneos. La madre era el factor común entre todos ellos, de modo que, cuando no quedó nada para los hermanos consanguíneos, su derecho era lo que merecían de los hermanos uterinos. El resto de los Sahabah lo vio de otra manera; entendieron el texto e hicieron su propio Ijtihād. Considérese también el caso de un musulmán llamado Samrah, que tomó de un comerciante judío una décima parte de alcohol (como aduana), lo embotelló y luego lo vendió. Entonces ‘Umar dijo:

So ‘Umar  changed his mind and gave all the brothers equal shares in the third, in spite of the fact the Sahabah had judged differently. They had given the husband one half of the inheritance, one sixth of the inheritance was given to the mother as decreed in the text, and the final third was given to the maternal brothers as also determined in the text, thus leaving nothing for the paternal brothers. ‘Umar  understood that the maternal brothers were brothers of the man from his mother’s side, but this applied not just to the maternal brothers but also to the paternal brothers. The mother was the common factor between them all, so when nothing had been left to the paternal brothers, their right was of what they deserved from the maternal brothers. The rest of the Sahabah saw it differently; they understood the text and made their own Ijtihād. Consider also the case when a Muslim, named Samrah took from a Jewish merchant a tenth portion of alcohol (as customs), bottled it and then sold it. So ‘Umar  said

En este caso, ‘Umar hizo la analogía entre el alcohol y la grasa, y que la prohibición de aquel implicaba la prohibición de su precio de venta. Otro ejemplo de Ijtihād es lo que ‘Ali dijo respecto al castigo (Hadd) por el delito de beber alcohol. Dijo:

In this case, ‘Umar  made the analogy between the alcohol and the fat, and that prohibition of it meant prohibition of its selling price. A further example of Ijtihād is what ‘Ali  said regarding punishment (Hadd) for the crime of drinking alcohol. He said:

Al igual que ‘Umar en el ejemplo anterior, ‘Ali hizo una analogía entre beber y la fabricación de mentiras porque entendió, a partir de la Shari‘a, que lo que probablemente sucederá se trata igual que lo que ya ha sucedido. Esto es como cuando la Shari‘a trató el dormir igual que la impureza ritual, y el acto de la relación sexual, al exigir el ‘Iddah (el período legal que una mujer espera después del divorcio antes de volver a casarse), igual que si el útero se hubiera ocupado (es decir, embarazado). Todos estos son ejemplos de Ichtihad por parte de los Sahaba y de Iÿma‘ as-Sahaba sobre la cuestión del Ichtihad.

Like ‘Umar  in the previous example, ‘Ali  made an analogy between drinking and fabrication of lies because he understood from Shar’a that which is likely to happen is treated the same as that which happens. This is like when the Shar’a treated sleeping the same as ritual impurity, and the act of sexual intercourse in requiring the Iddah (legal period a woman waits after divorce for marriage) the same as if the womb had become engaged (pregnant). All these are examples of Ijtihād by the Sahabah and Ijma’a as-Sahaba on the issue of Ijtihād.

La aplicación de un ḥukm a los casos que quedan comprendidos bajo él no se considera ijtihād, sino únicamente la comprensión de la norma de la Sharī‘ah. Pues el ijtihād es la deducción de un ḥukm a partir del texto, ya sea de su expresión (manṭūq), de su comprensión (mafhūm) o de su indicación (dalālah).

The application of a hukm on issues which are classified under it is not considered Ijtihād rather but only as the comprehension of the Sharī’ah rule. Since Ijtihād is the inference of a hukm from the text whether from its wording (mantooq), understanding (mafhoom), from its indication (dalalah)

o a partir de la 'illah que se ha mencionado en el texto. Ya sea que la inferencia sea de un hukm general (hukm kulli) a partir de una evidencia general (dalīl kulli); por ejemplo, la inferencia de que debe imponerse un castigo al ladrón, ya que el Legislador estableció el corte de la mano como castigo de hadd por el robo. O bien, la inferencia puede ser de un hukm particular (hukm juz'i) a partir de una evidencia particular (dalīl juz'i); como la deducción del hukm del alquiler, ya que el Profeta ﷺ

or from the ‘illah which has been mentioned in the text. Whether the inference was an inference of a comprehensive hukm (hukm kulli) from a comprehensive evidence (dalīl kulli); for example, the inference that a punishment should be imposed on the thief since the legislator made the cutting of the hand a hadd punishment for theft. Or the inference could be of a partial hukm (hukm juz’i) from a partial evidence (dalīl juz’i); such as the deduction of the hukm of hiring since the Prophet PBUH

O como la inferencia del hukm de pagar al trabajador su salario una vez que ha terminado su trabajo, a partir del dicho del Profeta ﷺ:

Or like the inference of the hukm of giving the worker his wage after he has finished his work due to the Prophet’s  saying:

Es una evidencia parcial para un hukm parcial. Así pues, esta inferencia de un hukm general a partir de una evidencia general, y la inferencia de un hukm parcial a partir de una evidencia parcial, todo ello se considera Ijtihād, pues es la adopción de un hukm a partir de un dalīl, ya sea que el hukm fuera general y se extrajera de una evidencia general, o que fuera específico y se extrajera de una evidencia específica. Todo ello constituye el esfuerzo máximo por comprender el hukm a partir de la evidencia. En cuanto a la aplicación del hukm a nuevos asuntos que caen dentro de su significado o que se clasifican bajo él por ser uno de sus componentes, esto no se considera Ijtihād. Por ejemplo, Allah ha prohibido la carroña. Cuando una vaca es muerta golpeándole la cabeza hasta que muere, su carne no se come, porque ha muerto como carroña y no fue sacrificada legalmente, y la carne de la carroña es harām. Y el hukm de la carne enlatada, que procede de una vaca que no ha sido sacrificada legalmente, comerla y venderla es harām en la Sharī'ah. Este hukm no ha sido deducido; más bien se clasifica bajo la palabra «carroña». Por ejemplo, los animales sacrificados por los drusos no se comen, porque no han sido sacrificados por un musulmán ni por alguien de la gente del Libro. Así pues, este hukm, es decir, la prohibición de comer el animal sacrificado por los drusos, no ha sido deducido. Más bien se ha aplicado sobre él un hukm ya conocido, que es la prohibición de comer los animales sacrificados por los incrédulos que no pertenecen a la gente del Libro. Por ejemplo, la licitud de que una mujer sea miembro del majlis al-Shura es una norma de la Sharī'ah. Este hukm no ha sido deducido; más bien se le ha aplicado el hukm de la wakāla (representación). La pertenencia al majlis al-Shura es la representación de una opinión. Está permitido que la mujer delegue en otros para exponer opiniones, y puede representar a otros en su opinión. Por ejemplo, la zakat no se entrega a nadie más que a quien es pobre, y su pobreza se establece mediante indicios probables para los que se ha aportado evidencia que justifique su consideración legal. No se dicta sentencia sin el testimonio de una persona justa (‘adl), y su integridad (‘adala) se conoce sin (la menor cantidad de) duda. De igual manera, quien hace averiguaciones para determinar la qibla (dirección de la oración) hasta que, tras la indagación, la qibla queda establecida, y otros ejemplos semejantes. Todos estos asuntos no se alcanzan mediante el Ijtihād, que es la deducción de las normas a partir de las evidencias de la Sharī‘ah, sino mediante la aplicación de las normas a los casos particulares (juz’iyyāt), o mediante la comprensión de los casos particulares y la aplicación de los dictámenes sobre ellos. Esta práctica entra en el ámbito de la judicatura (qadā’) y no pertenece al Ijtihād. No se considera Ijtihād porque no determina una norma específica de la Sharī‘ah, sino que solo aplica una norma de la Sharī‘ah a un hecho ya decidido y comprendido; cuando ocurre otro hecho de tipo similar, la norma se aplica a él del mismo modo que al primero, y por ello no se considera Ijtihād. Las normas de la Sharī‘ah requieren aplicación tras haberlas comprendido a partir de la evidencia, y no Ijtihād, lo cual va en contra de los textos de la Sharī‘ah, que exigen el Ijtihād para adoptar el ḥukm Sharʿī. Por tanto,

Los textos de la Sharī'ah islámica exigen a los musulmanes practicar el Ijtihād. Esto se debe a que los textos de la Sharī'ah no han llegado de manera detallada, sino en forma ambigua (mujmal), aplicable a todos los sucesos que involucran al género humano. Comprenderlos y deducir de ellos el ḥukm de Allah requiere esforzarse para adoptar el ḥukm Shar'i para cada suceso. Incluso los textos que han llegado de manera elaborada y tratan de detalles son, en realidad, generales ('amm) y ambiguos (mujmal). Por ejemplo, los versículos de la herencia han llegado de manera aclaratoria y tratan de detalles minuciosos, a pesar de que, en cuanto a las normas parciales, aún requieren comprensión y deducción en muchas cuestiones, como la cuestión del kalāla y las cuestiones de exclusión de la herencia (ḥajb). Todos los Mujtahidín sostienen la opinión de que el hijo o la hija tienen preferencia en la herencia sobre los hermanos del difunto, porque la palabra "walad" (hijo) se refiere a los hijos de ambos sexos. Ibn 'Abbās sostiene la opinión de que la hija no tiene tal papel, porque la palabra "Walad" se refiere solo al varón. Esto muestra que incluso los textos que tratan diversas cuestiones con detalle han llegado como ambiguos (mujmal), y que comprender y deducir un ḥukm a partir de ellos requiere Ijtihād. Sin embargo, estos textos que tratan de detalles requieren aplicación a sucesos de nueva aparición. Esta aplicación, no obstante, no es lo que se entiende por Ijtihād. Lo que se pretende es la inferencia de un ḥukm a partir de sus textos ambiguos/equívocos (mujmaliha): aunque traten de detalles, son generales ('amm) y ambiguos/equívocos (mujmal), y son textos legislativos. Es propio de los textos legislativos ser generales y ambiguos/equívocos (mujmal), aunque se detengan en detalles. Los textos de la Sharī'ah, ya sean del Corán o de la Sunnah del Profeta ﷺ, son: los mejores textos legislativos para el campo del pensamiento, el de mayor alcance para la generalización y el terreno más fértil para cultivar principios generales. Y solo ellos son aptos como textos legislativos para todos los pueblos y naciones. En cuanto a ser los mejores textos para el campo del pensamiento, lo cual se observa en la manera en que abarcan todo tipo de relaciones: relaciones entre individuos, relaciones entre el Estado y los ciudadanos, o relaciones entre Estados, pueblos y naciones. Por nuevas y variadas que sean estas relaciones, el pensamiento puede deducir de esos textos de la Sharī‘ah las normas correspondientes; por ello son los mejores textos para el campo del pensamiento entre todos los textos legislativos. En cuanto a tener el mejor alcance para la generalización, esto resulta claro en sus oraciones, palabras y estilo de formulación (expresiones), en cuanto a su capacidad de abarcar el enunciado literal (manṭūq), la comprensión implícita (mafhūm), el significado (dalāla) y la justificación (ta‘līl), así como la analogía con la ‘illa que hace factible, permanente e inclusiva la inferencia para cada acción. Esto asegura que puedan abarcar todo, siendo completos y generales. En cuanto a ser el terreno más fértil para cultivar principios generales, esto se aprecia en la abundancia de significados generales que estos textos contienen y en la naturaleza de dichos significados. Ello se debe a que el Corán y el ḥadīth han sido expuestos en líneas generales, incluso al tratar detalles. La naturaleza de estas líneas generales es que confieren al Kitāb y a la Sunnah significados generales bajo los cuales pueden clasificarse cuestiones generales y particulares, y de ahí proviene la abundancia de significados generales. Además, estos significados generales contienen cuestiones reales y perceptibles, y no cuestiones hipotéticas alcanzadas de forma teórica o lógica. Y al mismo tiempo están para resolver los problemas del ser humano, y no solo de individuos concretos; es decir, para aclarar la norma de la acción de los seres humanos, cualquiera que sea la manifestación instintiva que los haya impulsado a dicha acción. Por eso son aplicables a diversos significados y a muchas disposiciones. Así, los textos de la Sharī‘ah son el terreno más fértil para la producción de los principios generales (qawā‘id ‘āmmah).

Los Sahāba alcanzaron un ijmāʿ (consenso) según el cual el pecado queda eliminado para los mujtahidín en las normas de la Sharīʿah relativas a las cuestiones de fiqh especulativas. En cuanto a las cuestiones definitivas, como la obligatoriedad de los actos de adoración, la prohibición de la fornicación y del asesinato, no existe ijtihād ni disputa al respecto. Por eso los Sahāba discreparon en las cuestiones especulativas y no en las cuestiones definitivas.

The Sahabah formed an ijma’ (consensus) that the sin is taken off from the Mujtahiddin in the Sharī’ah rules in terms of the speculative fiqhi (jurisprudential) issues. As for the definite issues such as the obligation of the worships, prohibition of fornication and murder there is no Ijtihād or dispute with respect to them. That is why the Sahabah  disagreed on the speculative issues and not on the definite issues.

El mujtahid en las cuestiones especulativas acierta en lo que ha alcanzado mediante su ijtihād, aunque es posible que se equivoque en su opinión. Sin embargo, que acierte no significa que haya dado en el blanco verdadero, pues esto no concuerda con la realidad de una norma especulativa, ya que el Mensajero de Allah ﷺ lo llamó mujtti' (el que se ha equivocado). Más bien, cuando se dice que el mujtahid tiene razón, se entiende en términos que no excluyen el error, y no en términos de dar en el blanco verdadero (isaba), que es lo contrario del error. Así, describir como acertado (musīb) a quien se equivoca en el ijtihād significa que el texto lo recompensa incluso cuando se equivoca, y no que no haya cometido error. Por tanto, todo mujtahid acierta según lo que considera correcto, lo cual no excluye el error. Es un acierto en términos de correcta deducción, y no en términos de dar en el blanco verdadero.

The mujtahid in the speculative issues is correct in what he has arrived at by his Ijtihād even if he is liable to make a mistake in his opinion. However, being correct does not mean that he has hit the true target because this does not agree with the reality of a speculative rule since the Messenger  called him a mukhti’ (one who has made a mistake). Rather what is meant by saying that the mujtahid is right is in terms that do not rule out a mistake and not in terms of hitting the true target (isaba) which is the opposite of mistake. So describing someone who makes a mistake in Ijtihād as right (musib) is in the meaning that the text rewards the mujtahid even when he makes a mistake and not in the sense that he did not make a mistake. Therefore, every mujtahid is right according to what he thinks is right which does not rule out mistake. It is in terms of getting it right and not in terms of hitting the true target.