Entre las cuestiones más importantes relacionadas con el ḥukm, una de prioridad y que requiere explicación, está el conocimiento de a quién pertenece la emisión del ḥukm, es decir, quién es el ḥākim. Del conocimiento de esto depende el conocimiento del ḥukm y de sus tipos. El sentido de «ḥākim» aquí no es la autoridad ejecutiva que lleva a cabo todos los asuntos con la autoridad que posee. Más bien, el sentido de ḥākim es aquel que posee el derecho de emitir el ḥukm sobre las acciones y las cosas, pues todo lo que existe de lo perceptible por los sentidos consiste en acciones del ser humano o en cosas distintas de las acciones humanas. El ser humano, por su condición de ser vivo en este universo, es el sujeto del estudio, y la emisión del ḥukm se da únicamente por causa de él y está relacionada con él. Por tanto, el ḥukm sobre las acciones del ser humano y sobre las cosas relacionadas con estas acciones es necesario. Entonces, ¿quién es el único que tiene derecho a emitir el ḥukm sobre ello: es Allah, o el propio ser humano? En otras palabras, ¿es el shar' o el intelecto [‘aql]? Aquello que nos permite conocer el ḥukm de Allah es el shar', y aquello por lo que el ser humano juzga es el intelecto. Entonces, ¿quién juzga (sobre las acciones y las cosas), el shar' o el intelecto?

Among the most important of inquiries related to the hukm, one of priority and requiring explanation, is the knowledge of who it is the issuing of the hukm returns to, that is, who is the hākim? Upon the knowledge of this rests the knowledge of the hukm and its types. The intent of ‘hākim’ here is not the executive authority who executes all the affairs with the authority it possesses. Rather, the intent of hākim is the one who possesses the right of issuing the hukm upon actions and things, because all that exists of the sensorially perceivable comprises either of the actions of the human or of the things which are other than the actions of the human. The human, by his description of being alive in this universe, is the subject of the study, and the issuing of the hukm is only because of him and is related to him. Therefore the hukm upon the actions of the human and upon the things related to these actions is necessary. Who then is the one who alone has the right to issue the hukm upon that: it is Allah, or the human himself? In other words, is it the shar’ or the intellect [‘aql]? That which allows us to know the hukm of Allah is the shar’, and that which the human judges by is the intellect. So what judges (upon the actions and things), the shar’ or the intellect?

En cuanto al resultado de este ḥukm, es decir, aquello que se emite como juicio sobre las acciones y las cosas, se trata del ḥusn [belleza] y el qubḥ [fealdad], porque la intención de «emitir el ḥukm» es precisar la postura del ser humano frente a una acción: si debe hacerla o dejarla, o elegir entre hacerla y dejarla, y precisar su postura frente a las cosas relacionadas con sus acciones: si debe usarlas, o dejarlas, o elegir entre usarlas y dejarlas. La precisión de esta postura suya depende de su juicio sobre la cosa: ¿es ḥasan, o qabīḥ, o ninguno de los dos? Así, el resultado del ḥukm buscado es el ḥusn y el qubḥ. Entonces, ¿es el juicio sobre el ḥusn y el qubḥ competencia del intelecto o de la sharī'a? No hay una tercera opción con respecto a la emisión de este ḥukm. La respuesta a esto es que el ḥukm sobre las acciones y las cosas puede darse desde varias perspectivas. Puede ser desde la perspectiva de su realidad, o desde la perspectiva de su concordancia o discordancia con la naturaleza del ser humano y sus inclinaciones innatas [fitriyya], o desde la perspectiva de que su realización sea digna de alabanza y su omisión sea censurable, o de que no sea ni digna de alabanza ni censurable, es decir, desde la perspectiva de la recompensa y el castigo por su realización u omisión, o la ausencia de recompensa o castigo. Así, estas son las tres perspectivas del ḥukm sobre las acciones y las cosas: una, su realidad, qué es; dos, su armonía, o la falta de ella, con la naturaleza del ser humano; y tres, con respecto a la recompensa o el castigo, y la alabanza o la reprobación.

As for the result of this hukm, that is, the thing issued as a judgment upon the actions and the things, it is the husn [beauty] and the qubh [ugliness], because the intent of ‘issuing the hukm’ is the specifying of the stance of the human towards an action: should he do it or leave it, or choose between doing it and leaving it, and the specifying of his stance towards the things related to his actions: should he use them, or leave them, or choose between using and leaving. The specifying of this stance of his depends on his view about the thing: is it hasan or qabīh or neither. Thus the result of the sought hukm is the husn and qubh. So is the judgment of husn and qubh for the intellect or the shar’? There is no third option with regards to the issuing of this hukm. The answer to that is that the hukm on the actions and things can be from a number of perspectives. It can be from the perspective of its reality, or from the perspective of its accordance or discordance with the nature of the human being and his innate [fitri] inclinations, or from the perspective of its commission being praiseworthy and its omission being blameworthy or it being neither praiseworthy or blameworthy, that is, from the perspective of reward and punishment for its commission or omission or the lack of reward or punishment. Thus these are the three perspectives of the hukm upon the actions and things: one, their reality, what is it; two, their harmony, or the lack thereof, with the nature of the human; and three, with regards to reward or punishment and praise or reproach.

En cuanto al juicio (ḥukm) sobre las cosas desde la primera perspectiva, es decir, su realidad, y desde la segunda, su armonía o discordancia con la naturaleza del ser humano, no cabe duda de que todo esto es para el propio ser humano, es decir, para el intelecto, y no para la sharī‘a. Es el intelecto el que juzga sobre las acciones y las cosas en relación con estas dos perspectivas. La sharī‘a no juzga sobre ninguna de ellas, porque la sharī‘a no tiene papel alguno en ellas. Por ejemplo, que el conocimiento es ḥasan y la ignorancia es qabīḥ; la realidad de ambos se manifiesta en su excelencia y deficiencia respectivamente. Igualmente, que la riqueza es ḥasan y la pobreza es qabīḥ, y así sucesivamente. Asimismo, que rescatar a los que se ahogan es ḥasan y que apropiarse injustamente de la riqueza es qabīḥ. La naturaleza humana se inclina a alejarse de la opresión y a salvar a quien está al borde de la destrucción. Todo esto regresa a la realidad de la cosa, que el hombre puede percibir por los sentidos y que su intelecto puede comprender, o regresa a la naturaleza innata del hombre, por la cual siente y que su intelecto comprende. Por lo tanto, es el intelecto el que juzga en cuanto a ḥusn y qubḥ, y no la sharī‘a; es decir, la emisión del ḥukm sobre las acciones y las cosas desde estas dos perspectivas corresponde al ser humano, y el ḥākim en ellas es el hombre.

As for the hukm upon things from the first perspective, their reality, and the second perspective, their harmony or discord with the nature of the human, then there is no doubt that all of this is for the human himself, that is, for the intellect and not the shar’. The intellect is what judges upon the actions and the things with regards to these two perspectives. The shar’ does not judge upon either of them, because the shar’ has no role in them. For example that knowledge is hasan and ignorance is qabīh; the reality of the two is apparent in their excellence and deficiency respectively. Similarly that affluence is hasan and poverty is qabīh, and so forth. Also that the rescuing of those drowning is hasan and the unjust taking of wealth is qabīh. Human nature inclines away from oppression and inclines towards the saving the one on the brink of destruction. All of these return to the reality of the thing which man can sensorially perceive and which his intellect can comprehend, or they return to the innate nature of man by which he feels and which his intellect comprehends. Therefore it is the intellect which judges with regards to husn and qubh, and not the shar’, that is, the issuing of the hukm upon actions and things from these two perspectives is for the human; the hakim in them is man.

En cuanto al juicio sobre las acciones y las cosas desde la perspectiva de la alabanza y el reproche en este mundo, y de la recompensa y el castigo en la otra vida, sin duda corresponde solo a Allah, y no al ser humano; es decir, corresponde a la shar‘, no al intelecto. Por ejemplo, la husn de la īmān, la qubh del kufr, la husn de la obediencia, la qubh de la desobediencia, la husn de la mentira en la guerra, y su qubh con el gobernante kāfir en otro caso que no sea la guerra, y así sucesivamente. Esto se debe a que la realidad del intelecto (el pensar) requiere la percepción sensorial [iḥsās], la realidad, la información previa y la mente. La percepción sensorial es una parte esencial de los elementos del intelecto, de modo que si el ser humano no puede percibir una cosa, no le es posible a su intelecto emitir juicio sobre ella, pues el juicio del intelecto se limita a aquello que es perceptible por los sentidos, y no le es posible emitir juicio sobre aquello que no es perceptible por los sentidos. La naturaleza de la opresión, en cuanto a si es digna de alabanza o de reproche, no pertenece a lo que el hombre percibe sensorialmente, porque no es algo perceptible por los sentidos, de modo que no es posible que el intelecto la comprenda y emita juicio sobre ella. Aunque el hombre pueda sentir, por su naturaleza innata, una inclinación hacia ella o un rechazo hacia ella, el mero sentimiento no beneficia la emisión por el intelecto del ḥukm sobre una cosa; más bien, la percepción sensorial es indispensable. Por tanto, no es posible que el intelecto emita juicio de ḥusn o qubḥ sobre una cosa o acción. Así pues, no es lícito que el intelecto emita su juicio de alabanza o reproche sobre las acciones o las cosas.

As for the judgment upon the actions and things from the perspective of praise and reproach in the world, and reward and punishment in the hereafter, then without doubt it is for Allah alone, and not for the human, that is, it is for the shar’, not for the intellect. For example the husn of imān, the qubh of kufr, the husn of obedience, the qubh of disobedience, the husn of lying during war, and its qubh with the kafir ruler in other than war, and so forth. This is because the reality of the intellect (thinking) is (that it requires) sense-perception [ihsās], the reality, previous information and the mind. Sense-perception is an essential part of the elements of the intellect such that if the human being cannot perceive a thing it is not possible for his intellect to issue judgment upon it, because the judgment of the intellect is restricted to that which is sensorially-perceivable and it is not possible for it to issue judgment on that which is not sensorially-perceivable. The nature of oppression as to whether it is worthy of praise or reproach is not from that which man can sensorially perceive, because it is not something sensorially-perceivable, so the intellect understanding it and giving judgment on it is not possible. This even though man may feel, through his innate nature, an inclination towards or away from it, but feeling alone does not benefit the issuing by the intellect of the hukm upon a thing; nay, sense-perception is a must. Therefore, it is not possible for the intellect to issue judgment of husn or qubh upon a thing or action. Thus, it is not permissible for the intellect to issue its judgment of praise or reproach upon actions or things.

Tampoco es lícito atribuir la emisión del hukm de alabanza o censura a las inclinaciones innatas, porque estas inclinaciones emiten el juicio de alabanza sobre lo que está de acuerdo con ellas y de censura sobre lo que va en contra de ellas. Puede ocurrir que lo que está de acuerdo con ellas sea digno de censura, como la fornicación, la homosexualidad y la esclavización de personas; y puede ocurrir que lo que va en contra de ellas sea digno de alabanza, como combatir a los enemigos, la paciencia ante las cosas que disgustan y decir la verdad en situaciones en las que va a producirse un daño grave. Así pues, poner la emisión del hukm en manos de las inclinaciones y los deseos significa tomarlos como base sobre la que se considera la alabanza y la censura (de cosas y acciones). Sin duda, son una base de consideración errónea, y por tanto juzgar a partir de ellos es erróneo, pues emiten juicios equivocados que contradicen la realidad, además de que juzgan la alabanza y la censura sobre la base de caprichos y deseos, y no sobre la base de lo que debería ser. Por lo tanto, no es lícito que las inclinaciones innatas emitan el juicio de alabanza o censura, ni tampoco que lo haga el intelecto. Así, tampoco es lícito poner la emisión del hukm de alabanza o censura en manos del ser humano. Quien emite Su hukm de alabanza o censura es, en verdad, Allah, y no el hombre; es la sharí'a, no el intelecto.

Nor is it permissible to place the issuing of the hukm of praise or reproach with the innate human inclinations because these inclinations issue the judgment of praise upon what is in accordance with them and of reproach on what goes against them, and it may be that that which accords with them is of that which is worthy of reproach, like fornication, homosexuality, and enslavement of people; and it be may that that which goes against them is praiseworthy, like fighting the enemies, patience upon disliked things and the speaking of the truth in situations where severe harm is bound to eventuate. Thus placing the (issuing) of the hukm with the inclinations and desires means placing them as a basis upon which praise and reproach (of things and actions) is considered. They are definitely an erroneous basis of consideration, and therefore judging by them is erroneous, because they make erroneous judgments that contradict the reality, over and above the fact that they judge praise and blame on the basis of whims and desires not on the basis of what it should be. Therefore it is not permissible for the innate inclinations to issue judgment of praise or reproach, nor is it permissible for the intellect to do so. Thus is it not permissible to place the issuing of the hukm of praise or reproach with the human being. The one who issues His hukm of praise or reproach is indeed Allah, and not man; it is the shar’, not the intellect.

Si el hombre se dejara a sí mismo juzgar sobre las acciones y las cosas en cuanto a alabanza y censura, el juicio variaría según las diferencias de personalidad y de tiempo. No está en la capacidad del hombre juzgar de manera concluyente. Por tanto, el juicio en este asunto corresponde a Allah. Es evidente que el hombre juzga que una cosa es hasan hoy, pero mañana la juzga qabīh; que juzga algo como qabīh ayer y juzga esas mismas cosas como hasan hoy. Así, el hombre discrepa en su juicio sobre una misma cosa y no puede juzgar de manera concluyente. Su juicio, por tanto, es erróneo, y por ello no es permisible situar el juicio de alabanza o censura en el intelecto o en el hombre.

If man is left to judge upon actions and things with regards to praise and reproach, the judgment would differ with the difference in personalities and times. It is not in the capability of man to conclusively judge. Therefore the judgment in this regard is for Allah. It is evidently apparent that man judges things to be hasan today but then judges them to be qabīh tomorrow, that he judges things to be qabīh yesterday and judges the same things to be hasan today. Thus man is at variance in judgment upon the same thing and cannot conclusively judge. So his judgment is erroneous and therefore it is not permissible to place the judgment of praise or reproach with the intellect or with man.

Así, pues, es por necesidad que el Juez sobre los actos de los siervos y sobre las cosas relacionadas con ellos, desde la perspectiva de la alabanza y la censura, es Allah el Exaltado y no el hombre; es decir, es la shari'a y no el intelecto.

Thus it is from necessity that the Judge upon the actions of the servants and upon the things related to them from the perspective of praise and reproach is Allah the Exalted and not man, that is, it is the shar’ and not the intellect.

Esta es la evidencia racional de husn y qubh; en cuanto a la evidencia shar'i, el shar' ha vinculado el tahsīn y el taqbīh con su mandato de seguir al Mensajero y con su reprobación de las pasiones. Así, queda definitivamente establecido por la sharī'ah que el husn es lo que el shar' ha hecho husn, y el qabīh es lo que el shar' ha hecho qabīh, desde la perspectiva de la reprobación y la alabanza.

This is the rational evidence of husn and qubh; as for the shar’i evidence, then the shar’ has tied tahsīn and taqbīh with its command to follow the Messenger and its reproach of the whims. Thus it is definitively established by the shari’ah that husn is what the shar’ has made husn and qabīh is what the shar’ has made qabīh, from the perspective of reproach and praise.

El hukm, de alabanza o reproche, sobre las acciones y las cosas es para especificar la postura del ser humano respecto a ellas. En cuanto a las cosas, aclara si su uso es permitido o prohibido, sin que exista una tercera posibilidad. En cuanto a las acciones del hombre, aclara si realizarlas o abandonarlas es obligatorio, o si la elección entre hacer y dejar de hacer le corresponde a él. Dado que el hukm desde esta perspectiva no es sino para el Shar’, es necesario que los ahkām sobre las acciones y las cosas relacionadas con ellas se remitan al Shar’ y no al intelecto, y es necesario que solo el Shar’ juzgue sobre ellas.

The hukm, of praise or reproach, upon the actions and things is for the specifying of the stance of the human with regards to them. In terms of the things, it clarifies whether his using them is permissible or prohibited, there being no third possibility. In terms of the actions of man, it clarifies whether his establishing or leaving them is required, or whether the choice between doing and leaving is his. Because the hukm from this perspective is not but for the shar’ it is of necessity that the ahkām upon the actions and things related to them return to the shar’ and not the intellect and it is of necessity that the shar’ alone judge upon them.

Además, el ḥukm sobre las cosas, de ḥalāl [permitido] o ḥarām [prohibido], sobre las acciones de los siervos de wājib [obligatorio], ḥarām, mandūb [recomendado], makrūh [reprobable] o mubāḥ [permitido], y sobre los asuntos [ʻumūr] y los contratos [ʻuqūd] de (ser) asbāb [causas], shurūṭ [condiciones] o mawāniʻ [impedimentos], o ṣaḥīḥ [válido], bāṭil [inválido] o fāsid [nulo], o (ser) ʻazīmah [norma original] o rukhṣah [concesión], todo esto no se juzga sobre la base de que las cosas o acciones estén de acuerdo o en desacuerdo con la disposición natural del ser humano, ni sobre la base de su realidad, sino que se juzga sobre la base de si merecen alabanza o reproche en este mundo, y recompensa o castigo en el más allá. Por tanto, el ḥukm por su naturaleza pertenece únicamente al Shar‘ y no al intelecto. Así, el ḥākim en realidad sobre las acciones y las cosas relacionadas con ellas, y sobre los asuntos y contratos, no es sino únicamente el Shar‘. El intelecto no tiene absolutamente ningún juicio en esto.

Further, the hukm upon the things, of halāl [permissible] or harām [prohibited], upon the actions of the servants of wājib [obligatory], harām, mandūb [recommended], makrūh [reprehensible] or mubāh [permissible], and upon the matters [‘umūr] and contracts [‘uqūd] of (them being) asbāb [causes], shurūt [conditions], or mawān’i [preventions], or sahīh [valid], bātil [invalid], or fāsid [void], or (them being) azimāh [original rule] or a rukhsah [concession], all of this is not judged on the basis of the things or actions being in accordance or discordance with the natural human disposition or on the basis of their reality, but are judged on the basis of whether they merit praise or reproach in this world and reward or punishment in the hereafter. Therefore the hukm by its nature is for the shar’ alone and not for the intellect. Thus the hākim in reality upon the actions and the things related to them and upon the matters and contracts is not but the shar’ alone. The intellect has absolutely no judgment in this.