La science de l'exégèse (Tafsir) en sa qualité de discipline parmi les disciplines éminentes de la charia est l'une des plus importantes des sciences de la charia. Par conséquent, il est impératif qu'on lui accorde de l'attention à chaque époque et à chaque génération. La communauté (Ummah) a aujourd'hui besoin de Mufassirin car de nouvelles choses sont apparues et n'existaient pas auparavant. Elles doivent être comprises si elles relèvent de principes globaux et généraux mentionnés dans le Coran ou s'il est possible de leur appliquer des règles détaillées. Cependant, le style des tafsirs classiques, en tant que collection d'exégèses, constitue un genre d'écriture en termes de forme et de présentation. Il est semblable au style des ouvrages classiques que les fils de cette génération n'ont ni le désir ni l'amour de lire, sauf ceux qui sont habitués à lire les livres classiques, et ils sont en effet très peu nombreux. Par conséquent, le style doit être tel qu'il éveille d'abord le désir et l'amour chez les musulmans, sans parler de quiconque d'autre, pour la lecture des tafasir en tant qu'ouvrage intellectuel qui est profond et éclairé. En plus de cela, la voie suivie par les mufassirin à l'époque qui a suivi la traduction des livres de philosophie et l'influence de ceux-ci, ainsi qu'à l'époque du déclin qui est venue après les Croisades, a conduit à la présence de tafsirs pour lesquels beaucoup d'efforts ont été dépensés à accorder de l'attention à des choses qui ne constituaient pas de l'exégèse (Tafsir) et n'avaient aucun rapport avec les versets du Coran. Sans oublier les israliiyyat qui se sont accumulées jusqu'à devenir une troisième source d'exégèse (Tafsir) pour les mufassirin. Il est impératif que l'exégèse (Tafsir) du Coran procède selon les méthodes d'exégèse des compagnons (Sahabah) en termes d'effort d'interprétation (Ijtihad) pour comprendre le Coran, en cherchant l'aide des exégèses (Tafsir) des compagnons (Sahabah) qui ont été transmises. Quant à l'exégèse transmise du Messager d'Allah ﷺ, même si elle est authentique, elle est considérée comme faisant partie du hadith. Cela n'est pas considéré comme une exégèse (Tafsir) puisqu'il s'agit d'un texte législatif comme le Coran ; alors qu'il est connu que les exégèses (Tafsir) ne sont pas considérées comme des textes législatifs.

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

Quant au style selon lequel le mufassir doit procéder, il dépend de sa créativité. Puisqu'il s'agit d'une forme ou d'un genre de compilation, chaque mufassir choisit selon ce qu'il considère comme un moyen de présenter l'exégèse (Tafsir) en termes d'agencement, de chapitres et de présentation. C'est pourquoi il n'est pas correct de définir le style d'écriture de l'exégèse (Tafsir). Quant à la méthodologie de l'exégèse (Tafsir), celle-ci nécessite une clarification. Après étude, recherche et réflexion, nous avons trouvé une méthode pour l'exégèse (Tafsir). Nous la présenterons ici afin que l'exégèse (Tafsir) du Coran puisse avoir lieu selon cette méthodologie (minhaj). C'est une méthode nécessitée par la réalité du Coran. Nous l'appelons une méthode, c'est-à-dire une chose décidée et permanente ; nous ne l'appelons pas un style (uslub). Ceci parce qu'elle est semblable à la méthode de l'effort d'interprétation (Ijtihad) qui est comprise à partir de la réalité des textes et des preuves vers lesquelles le Coran a guidé. De même, l'exégèse (Tafsir) est identique. C'est une méthode en termes d'adhésion à celle-ci, et non en termes d'être une règle de la charia, car la méthode ne passe pas par les ahkām. Quant à cette méthode que nous jugeons appropriée pour procéder dans l'exégèse (Tafsir) du Noble Coran, elle est résumée comme suit :

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

L'exégèse (Tafsir) du Qur’ān est la clarification des significations de son vocabulaire (placé) dans ses structures (tarakib) ainsi que le sens des structures elles-mêmes. Pour connaître la méthode de l'exégèse (Tafsir), nous devons d'abord présenter la réalité du Qur’ān et l'étudier de manière exhaustive, de sorte que la nature de sa réalité devienne apparente. Ensuite, nous étudions tout ce qui s'applique à cette réalité en termes de mots et de significations, ainsi que le sujet qu'elle a apporté. Grâce à cette connaissance de la réalité et de tout ce qui s'y applique, ainsi qu'à la connaissance du sujet de discussion apporté par le Qur’ān, la méthode qui doit être suivie pour faire l'exégèse (Tafsir) du Qur’ān devient claire. Ainsi, celui dont la méthodologie doit suivre l'exégèse (Tafsir) est guidé sur le droit chemin.

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

La réalité du Qur’ān est qu'il est une parole en arabe, ainsi sa réalité, en sa qualité de parole arabe, doit être comprise. Ainsi, nous devons appréhender son vocabulaire comme étant des mots arabes, ses expressions comme étant des structures arabes, et la nature du droit de disposition des expressions en leur qualité d'expressions seulement, et en termes de sa disposition arabe du vocabulaire arabe dans des expressions arabes, ou de la disposition arabe des expressions arabes en termes de la structure dans son ensemble. En plus de cela, le Mufassir doit comprendre la haute manière de s'adresser et de parler dans le Qur’ān, en termes de la manière des Arabes concernant la haute manière de s'adresser et de parler dans leur langue. Une fois que la réalité du Qur’ān, sur cette base arabe, a été comprise de manière détaillée, il devient alors possible d'accomplir l'exégèse (Tafsir), mais pas avant cela. Car l'ensemble du Qur’ān, dans ses mots et ses expressions, procède selon les mots et les expressions des Arabes et selon ce qui est bien connu dans leur langue, et il ne s'en écarte pas d'un cheveu. On ne peut accomplir son exégèse (Tafsir) qu'avec cette compréhension et selon cette réalité. Tant que cela n'est pas accompli, le Qur’ān ne peut être expliqué correctement du tout. Par conséquent, l'exégèse (Tafsir) du Qur’ān en sa qualité de parole et de texte arabe dépend de la compréhension de sa réalité arabe en termes de langue :

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

Ceci concerne la réalité du Qur’ān et tout ce qui s'applique à cette réalité en termes d'expressions et de significations, c'est-à-dire du point de vue de la langue. En ce qui concerne le sujet que le Qur’ān a apporté, il s'agit d'un Message d'Allah (SWT) pour l'humanité, transmis par le Messager ﷺ d'Allah (SWT). Il contient tout ce qui se rapporte au Message : en termes de croyances, de statut légal (Hukm), de bonnes nouvelles, d'avertissements et d'histoires à des fins d'exhortation et de rappel, ainsi qu'une description des événements du Jour du Jugement, d'al-Janna (le Paradis) et de l'Enfer afin de réprimander et d'inciter au désir (du Paradis). Il contient des questions rationnelles à comprendre, ainsi que des questions perceptibles et imperceptibles fondées sur une base rationnelle pour la foi (Iman) et l'action, et tout ce qu'un message universel à l'humanité nécessite. On ne peut faire une connaissance correcte de ce sujet que par la voie du Messager ﷺ qui l'a réellement apporté, particulièrement lorsque Allah (SWT) a clarifié qu'Il (SWT) l'a révélé au Messager ﷺ afin qu'il puisse l'expliquer aux gens. Il (SWT) a dit :

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

La voie du Messager ﷺ est sa sunna, qui consiste en tout ce qui a été rapporté de manière authentique concernant ses paroles, ses actes et ses approbations. Par conséquent, il est nécessaire de se familiariser avec la sunna du Messager ﷺ avant de commencer l'exégèse (Tafsir) et pendant l'exégèse (Tafsir) du Coran, puisque le sujet du Coran ne peut être compris sans être familiarisé avec la sunna du Messager ﷺ. Bien que cette familiarisation doive être une prise de conscience du texte de la sunna, indépendamment de la connaissance que l'on a de la chaîne de transmission (Isnad), c'est-à-dire que la familiarisation doit consister à réfléchir à ses pensées en tant que concepts et non à mémoriser ses mots. Cela ne nuit pas au mufassir s'il ne fait pas d'effort pour mémoriser les mots ou s'il n'a pas de connaissance de la chaîne de transmission (Isnad) et des rapporteurs, tant qu'il se fie à l'authenticité du hadith grâce à la référence (takhrij) du hadith. Ce qui lui incombe, c'est de comprendre les sens du hadith, puisque l'exégèse (Tafsir) se rapporte aux sens de la sunna et non à ses mots, sa chaîne de transmission (Isnad) ou ses rapporteurs. Par conséquent, il doit avoir une connaissance suffisante de la sunna afin de pouvoir expliquer le Coran. En conséquence, il devient clair que l'on doit d'abord, avant toute chose, faire une étude détaillée de la réalité du Coran et étudier tout ce qui s'applique à cette réalité en termes de mots et de sens, puis comprendre le sujet de discussion. Il convient de noter qu'une compréhension générale ne suffit pas ; au contraire, une compréhension détaillée des questions globales (kulliyat) et particulières (juz'iyyat) est essentielle, même si elle est d'une manière générale. Afin de visualiser cette compréhension détaillée, nous présenterons un aperçu rapide de la méthode de cette compréhension détaillée de la réalité du Coran en termes de son vocabulaire et de ses expressions, et en termes de la hauteur de style dans le discours et l'adresse du point de vue linguistique, ainsi qu'en termes de la langue et de leur usage reconnu dans leur langue.

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

Il est utilisé dans son sens métaphorique. Il ﷺ a dit :

It is used in its metaphorical sense. He  said:

La ville n'est pas questionnée, mais ce sont plutôt les habitants de la ville qui sont visés, ce sens est métaphorique. Et Il (SWT) a dit :

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

Les gens de la ville sont visés ici. Par exemple, dans Sa parole (SWT) :

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

Le *ghait* est l'endroit qui est bas ; il est utilisé métaphoriquement en ce qui concerne le fait de répondre à l'appel de la nature, car celui qui répond à l'appel de la nature se rend dans un endroit bas, de sorte que l'usage du sens métaphorique a prévalu et que le sens littéral a été intentionnellement oublié. Par exemple, dans Sa parole (SWT) :

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

Et Sa parole (SWT) :

And His  saying:

Son sens voulu est linguistique ; aucun autre sens ne peut lui être attribué. Par exemple, dans Sa parole (SWT)

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

C'est le sens linguistique qui est visé, à savoir la purification des vêtements de l'impureté, car la pureté (tuhr) signifie linguistiquement la tahara (purification), ce qui est l'opposé de l'impureté. Purifier quelque chose avec de l'eau signifie le laver, et tatahhara et athara signifie être exempt d'impureté. Et Sa parole (SWT) :

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

Le sens linguistique ici, qui est l'élimination de l'impureté (najaasa), n'est pas possible car le croyant ne devient pas impur (najas), ainsi seul l'autre sens subsiste, à savoir l'élimination de l'impureté mineure (hadath). Ainsi, « fattahharu » signifie : éliminer l'impureté mineure (hadath). Et les « mutahhirun » sont ceux qui sont exempts de l'impureté mineure (hadath) car l'élimination de l'impureté majeure et mineure est appelée tahara dans la charia. Le Prophète ﷺ a dit :

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

« tuhur » signifie ici l'élimination de l'impureté. Et par exemple dans Sa parole (SWT) :

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

Ce qui est entendu ici est le sens de la charia : Et Sa parole (SWT) :

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

Ce qui est entendu ici est le sens linguistique qui est l'invocation (Du’a). Et par exemple dans Sa parole (SWT) :

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

Et Sa parole (SWT) :

And His  saying:

Tous les versets (Ayah) dans lesquels la prière (Salah) est mentionnée n'ont été utilisés que dans le sens de la charia.

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

Ceci concerne le vocabulaire. Quant aux locutions, la langue arabe est composée de mots qui indiquent des significations ; lorsque nous examinons ces mots par rapport à leur présence dans des locutions, que ce soit en termes de leur existence dans des locutions par rapport à leur sens isolé dans la locution ou au sens de la locution entière, nous ne trouverons que deux perspectives. Premièrement, ils doivent être considérés sous l'angle d'être des mots et des expressions généraux qui indiquent des significations générales, et ceci est la connotation originelle. Deuxièmement, ils doivent être considérés sous l'angle d'être des mots et des expressions qui indiquent des significations servant des mots et des expressions généraux ; ceci est la connotation apparente (secondaire). Concernant la relation avec la première catégorie, qui est lorsque la structure est composée de mots et d'expressions généraux indiquant des significations générales, dans la langue arabe, en termes de vocabulaire, il existe des mots qui sont homonymes tels que le mot 'ayn (litt. œil), qadā’r, ruh, etc. Et il existe des mots qui sont synonymes tels que ja' et ata (venir), asad et qaswara (lion), zann et za'm (affirmation), etc. Et parmi eux se trouvent des mots qui ont des significations opposées tels que le mot quru' pour être en état de menstruations ou en état de pureté, et 'azr pour l'aide et le soutien, de même que les mots lawm et tankeel, etc. Comprendre la signification voulue du mot nécessite la compréhension de la structure, et il n'est pas possible de comprendre son sens simplement en se référant aux dictionnaires. Il est plutôt essentiel que la structure dans laquelle le mot a été mentionné soit comprise, car c'est la structure qui détermine la signification voulue. Tout comme nous disons cela par rapport au vocabulaire dans la structure, nous disons également cela par rapport à la structure elle-même. La structure, en sa qualité de mots et d'expressions généraux qui indiquent des significations générales, et ceci est son sens originel. Tant qu'aucune qarina (indication) ne peut être trouvée indiquant le contraire, c'est le sens général qui est visé. Et les exemples en la matière sont abondants dans le Qur’ān ; il n'est pas nécessaire d'en donner car il s'agit de la connotation originelle.

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

Ahmed ibn Yahya a dit qu'Ibn Al-A’arabi lui a lu la poésie suivante :

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

La signification est :

The meaning is:

Un endroit étroit dans lequel je ne veux pas dormir.

A narrow place I don’t want to sleep in.

Comme si c'était à cause de la grande crainte, plus intime

As if it is because of the great fear, more intimate

Un cheikh de ses compagnons a dit : « Ce n'est pas ainsi. Vous nous lisez "Wa-mawdhi’i dheeqin". » Le cheikh a dit : « Subhana Allah, vous nous accompagnez depuis tel et tel moment et vous ne savez pas que le *zeer* et le *dheeq* ont la même signification. » Ceci est similaire à ce qui se produit dans le Qur’ān, où certains mots ont été utilisés de préférence à des mots synonymes ou des mots proches par le sens, comme les différentes lectures (Qira’at) dans le Quran.

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

Et d'autres versets (Ayah) selon les Qira’at.

And other ayat according to the Qira’at.

C'est l'habitude des Arabes de s'attacher aux mots eux-mêmes lorsqu'il y a un dessein à exprimer par eux. Il est dit que lorsqu'un des rapporteurs lut un poème disant :

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

Au lieu de dire Maalik, il a prononcé le mot (haalik, signifiant mort). Quelqu'un se mit en colère et dit que la narration est Maalik et non haalik, car la personne commémorée est Maalik et non une personne morte. Il est arrivé dans le Qur’ān des mots qui ont été respectés, sans lesquels le sens ne peut être transmis, cela est semblable à ce que dit Allah ﷻ :

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

Aucun mot, qu'il soit synonyme ou même proche par le sens, ne peut rendre compte de la signification du mot « Deeza » ici. Ni même l'expression « qismatin Zaalima » – division oppressive, ou « qismatin Jaira » – division injuste, ni aucun autre mot ayant le même sens. Et Allah (SWT) dit :

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

Le mot (Hameer) possède un sens qui ne peut être transmis par aucun autre mot que lui-même, c'est pourquoi son énonciation a été observée dans la syntaxe afin de préserver le sens. Cela concerne le fait de préserver ou non l'expression avec le même mot. Cependant, en ce qui concerne le fait de préserver ou non le sens individuel en l'expliquant, la pratique bien connue chez les Arabes est que leur plus grande attention est portée aux sens diffusés dans le discours. Cela est dû au fait que les Arabes ne se souciaient que des sens, et que les mots n'ont été façonnés que pour leur compte. Toutefois, si le but de la phrase est le sens individuel, l'attention doit alors être dirigée vers le sens des mots conjointement au sens de la phrase. Si le but est le sens structurel, il suffit alors d'observer le sens individuel afin de ne pas confondre la compréhension du lecteur quant au sens structurel de la phrase. Le Qur’ān a suivi cette pratique bien connue dans tous les versets. Par conséquent, ‘Umar ibn Al-Khattab  lorsqu'on lui a interrogé sur Sa  parole

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

Il nous a été interdit de nous imposer des contraintes inutiles et d'approfondir excessivement, c'est-à-dire de s'attarder sur le sens individuel d'un mot dans une phrase alors que l'intention réside dans le sens syntaxique. Sauf si le sens syntaxique dépend du sens individuel, auquel cas une attention particulière doit être accordée au sens individuel. C'est pourquoi nous trouvons ‘Umar lui-même demandant la signification d'un mot individuel, « takhawwuf », depuis le minbar lorsqu'il a récité :

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

Un homme de Hudhayal a dit : At-takhawwuf parmi nous signifie la diminution, et il lui a lu :

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

Lorsque l'homme de Hudhayal lut le vers de poésie et expliqua le sens de at-takhawwuf, ‘Umar  dit :

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

De plus, le Qur’ān, lorsqu'il s'exprime, adhère à une formulation par laquelle il entend se conformer à une littérature de qualité, que ce soit sous forme de récit ou d'instruction. Ainsi, lorsqu'il utilise le vocatif d'Allah  envers le serviteur, il l'accompagne de la particule vocative nécessaire au serviteur, écrite et non omise, afin que le serviteur ressente sa distance vis-à-vis d'Allah , comme dans Sa parole  :

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

Ceci concerne le moment où Allah (SWT) appelle Son serviteur. Quant au moment où le serviteur appelle Allah (SWT), cela se fait avec le vocatif qui est dépourvu du « yaa », comme dans Sa parole (SWT) :

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

Tous ces versets (Ayah) sont exempts du « yaa » qui peut donner un sentiment d'éloignement, de sorte que le serviteur sente qu'Allah (SWT) est proche de lui ; et aussi parce que le « yaa » dénote une attention particulière, de sorte que l'attention du serviteur doit être attirée lorsqu'il est appelé, ce qui n'est pas le cas pour Allah (SWT).

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

De plus, en observant les expressions qui visent à témoigner d'une certaine pudeur, le Qur’ān a suivi cela en utilisant l'expression indirecte au lieu de l'expression explicite (directe) pour les sujets qu'il est embarrassant d'exprimer explicitement. C'est le cas, par exemple, lorsque le Qur’ān s'exprime sur les rapports sexuels en les métaphorisant par le vêtement (l'habit) et le contact (le contact direct),

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

Il a utilisé une métaphore pour l'appel de la nature dans sa parole :

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

De même, le Coran a apporté la forme de l'attention qui implique la manière de la présence, passant de l'absence à la présence en relation avec le serviteur (‘abd) si la circonstance l'exige, comme dans Sa parole ﷺ :

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

Puis il est passé de la troisième personne à la deuxième personne, ainsi il ﷺ dit :

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

Ensuite, il est passé de la parole directe à la troisième personne, comme dans Sa parole ﷺ :

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

Puis l'exhortation se poursuivit sous la forme d'un discours indirect pendant que les versets (Ayah) étaient révélés et qu'il en était l'interlocuteur, puis il ﷺ se tourna pour lui parler directement :

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

Le discours donne de la force au discours direct, ou facilite le sens du discours indirect en même temps. Ne voyons-nous pas que dans la gratitude envers Allah et Sa louange, les manières exigent l'indirect, tandis que pendant l'adoration (Ibadah) et l'expression de la faiblesse (envers Lui (SWT)), l'adresse directe est plus appropriée ? L'exhortation est plus légère pour celui qui est exhorté par le discours indirect, tandis qu'une demande pourrait être plus appropriée de la part d'un locuteur direct. Et c'est de là que vient ce qu'Allah (SWT) nous a enseigné en délaissant la référence explicite du shar (mal) à Allah (SWT) bien qu'Il soit le Créateur de toute chose, comme Il le dit dans le verset (Ayah) :

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

Il s'est satisfait de mentionner cela sans dire : « et entre Tes Mains se trouve le mal (shir) »

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

Alors que le contexte du discours implique que le mal est entre vos mains. Car ce qui est cité concernant l'action d'Allah (SWT) comme étant bonne ou mauvaise provient de la perspective de l'insan (l'être humain) ; ainsi, donner le pouvoir et l'honneur est un bien vis-à-vis de l'insan, et retirer le pouvoir et l'humiliation d'une personne est un shar (mal) vis-à-vis de l'insan, et Allah (SWT) attribue cela à Lui-même, affirmant que c'est Lui qui a fait cela, et Il (SWT) dit dans la dernière partie du verset (Ayah) :

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

Et cela inclut également le mal (shar) comme cela inclut le bien (khair), et parallèlement à cela, il ﷺ a dit que par vous se trouve le bien (khair) et il ﷺ l'a laissé ainsi sans aucune mention du mal (shar), et il ﷺ n'a pas dit que dans votre main se trouve le mal (shar), ce qui nous enseigne que nous devons utiliser des manières élevées. Tout cela, c'est-à-dire s'exprimer par des phrases visant à observer la haute manière, est une chose bien connue chez les Arabes dans leur discours, comme cela apparaît dans leur poésie et leur propos. Et de cette manière, le Coran procède dans son vocabulaire et ses expressions (ibaraat) selon le vocabulaire des Arabes, leurs expressions et leur style dans la langue, et il ne s'en écarte pas, ne serait-ce que d'un cheveu. En même temps, il contient le discours éloquent le plus élevé, qui surpasse ce qu'ils ont produit. Sa réalité est donc qu'il est de l'arabe pur, il n'y a rien des langues étrangères en lui ; il incombe donc à celui qui veut comprendre le Coran de le faire sous l'aspect de la langue arabe, et il n'y a pas d'autre voie pour le comprendre si ce n'est par cet aspect. C'est pourquoi il est crucial que l'exégèse (Tafsir) du Coran soit effectuée sur la base de son vocabulaire et de ses expressions, et sur la base de la connotation de ces mots, de l'expression, du vocabulaire et de la syntaxe dans la langue arabe. Ainsi, son exégèse (Tafsir) est effectuée sur la base de ce que la langue arabe guide et de ce que le style des Arabes exige, et il n'est pas permis d'effectuer son exégèse (Tafsir) autrement que par ce qui est exigé par la langue arabe et rien d'autre. Et le moyen de savoir tout cela est la transmission fiable (naql) par le biais du récit rapporté par la personne concernée qui sait précisément ce qu'elle rapporte parmi les Arabes éloquents dont la langue arabe est pure.

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

Ainsi, le Coran, de ce point de vue, nécessite pour être compris une familiarité avec ce que le Messager ﷺ a expliqué en termes de significations du vocabulaire et de la syntaxe du Coran, que cette explication soit une spécification (takhsis), une restriction (taqyid), un développement (tafsil) ou autre chose. Par conséquent, pour comprendre le Coran, il est impératif que l'on se familiarise avec la sunna liée au Coran, c'est-à-dire la sunna dans son ensemble, car elle est une explication du Coran ; ceci jusqu'à ce que l'on connaisse, à travers la sunna, les significations, les règles et les pensées contenus dans le Coran. C'est pourquoi la restriction de la compréhension du Coran en termes d'une compréhension complète ne consiste pas seulement à se limiter à la langue arabe, mais plutôt qu'avec la connaissance de la langue arabe, il doit y avoir la connaissance de la sunna. Bien que la langue arabe soit la seule source invoquée pour comprendre les indications du vocabulaire et de la syntaxe en termes de ses mots et expressions, pour comprendre l'ensemble du Coran, on doit considérer le Coran et la sunna comme deux éléments indispensables. Il est inévitable qu'ils soient tous deux pris ensemble pour comprendre le Coran et que ces deux éléments soient disponibles pour quiconque souhaite effectuer l'exégèse (Tafsir) du Coran, et qu'ils soient tous deux le moyen par lequel le Coran est compris et expliqué. Quant aux récits qui y sont mentionnés concernant les prophètes et les messagers et les événements qu'il a narrés sur les nations des temps anciens, si un hadith authentique (Sahih) est rapporté à ce sujet, il est pris en compte, sinon l'on doit se limiter à ce qui a été rapporté dans le Coran dans un groupe de versets (Ayah). Il n'est pas correct que quoi que ce soit soit connu autrement que par ces deux voies car, sous l'angle du vocabulaire et de la syntaxe, il n'y a pas de chemin vers la Torah et la Bible pour comprendre le vocabulaire et la syntaxe rapportés par les récits. La Torah et la Bible n'ont aucune pertinence pour comprendre ce vocabulaire et cette syntaxe. En termes de sens, celui qui l'explique est le Messager ﷺ à travers le texte explicite du Qur'ān et non la Torah ou la Bible. Par conséquent, il n'y a pas de chemin vers la Torah et la Bible pour comprendre les sens du Qur'ān car Allah (SWT) nous a ordonné de nous référer au Qur'ān et nous a clarifié que le Messager ﷺ a expliqué le Qur'ān. Il (SWT) ne nous a pas ordonné de nous référer à la Torah et à la Bible. Il ne nous est pas permis de nous référer à la Torah et à la Bible pour comprendre les récits du Qur'ān et les rapports des nations anciennes. De même, il n'y a pas de chemin vers des sources autres que la Torah et la Bible, comme les livres d'histoire et autres, car la question n'est pas l'explication d'un récit jusqu'à ce que nous puissions dire qu'il s'agit d'une source plus étendue en supposant qu'elle soit authentique, mais il s'agit plutôt de l'explication de textes spécifiques que nous croyons être les paroles du Seigneur des mondes (rabbu al-'alamin). Par conséquent, nous devons nous en tenir aux sens de ces textes en termes de la langue arabe dans laquelle le Qur'ān est descendu et de tout ce que cette langue dicte, ainsi qu'en termes de définition de la charia par celui qui a l'autorité de donner la définition, qui est le Messager ﷺ au sujet duquel Allah (SWT) a dit que le Qur'ān lui a été révélé ﷺ afin qu'il puisse l'expliquer aux gens. Par conséquent, nous devons rejeter toute exégèse (Tafsir) qui provient de la Torah, de la Bible, des ouvrages historiques, etc. Ce serait une fabrication contre Allah (SWT) si nous pensions que ce sont là les sens des paroles d'Allah (SWT) alors qu'il n'y a pas la moindre apparence (shubha) de preuve (Daleel) qu'elles aient un quelconque rapport avec les sens des paroles du Seigneur des mondes.

Le verset (Ayah) est venu démontrer la puissance et la capacité d'Allah (SWT) et non pour prouver des points de vue scientifiques. Quant à Sa parole (SWT) :

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

Ce qui est visé ici comprend tout ce qui relève des obligations, des actes d'adoration et tout ce qui s'y rapporte, comme en témoigne le texte du verset (Ayah). Cela concerne le sujet des obligations que les Messagers ont transmises aux gens. Et le texte du verset (Ayah) est :

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

Le fait qu'Allah (SWT) envoie un Messager ﷺ comme témoin sur sa communauté (Ummah) signifie qu'il ﷺ est un témoin pour eux concernant ce qu'il leur a transmis. Et le fait qu'Il (SWT) ait révélé le Qur’ān pour tout clarifier signifie qu'il est une guidance, une miséricorde et une bonne annonce pour les musulmans, ce qui signifie certainement que cette chose n'est pas une science naturelle, la logique, la géographie ou tout autre sujet, mais plutôt une chose qui se rapporte au Message, c'est-à-dire que le Livre est une exposition de leurs ahkāms, de leurs actes d'adoration et de leurs croyances (aqa'id). Une guidance par laquelle les gens sont guidés et une miséricorde pour eux qui les sauve de l'égarement et annonce aux musulmans la janna (Paradis) et l'Agrément d'Allah (SWT). Cela n'a aucun rapport avec autre chose que la religion (Deen) et ses obligations. Ainsi, le sens d'« exposition (tibyan) de toute chose » est désigné comme étant toutes les questions de l'Islam. Quant à Sa parole (SWT) :

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

Ce que l'on entend par « Livre » est la tablette préservée (al-lawh al-mahfuz) qui est la connaissance d'Allah ﷻ. Le mot « kitab » (livre) est un homonyme qui s'explique par le contexte dans lequel il apparaît. Ainsi, quand Allah ﷻ dit :

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

C'est le Qur’ān qui est visé. Et quand Il (SWT) dit :

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

C'est-à-dire, comment écrire. Mais quand Il ﷺ a dit

I.e, how to write. But when He  said

Et Il (SWT) dit :

And He  says:

Tout cela signifie la connaissance d'Allah (SWT). Et Sa parole (SWT) :

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

c'est-à-dire la tablette préservée (al-lawh al-mahfuz) qui signifie Sa connaissance (SWT). Et Sa parole (SWT) :

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

c'est-à-dire la tablette préservée (al-lawh al-mahfuz) qui est une métaphore de Sa connaissance (SWT). Et Sa parole (SWT) :

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

est apparu clairement comme la science d'Allah (SWT), puisque le verset (Ayah) complet dit :

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

Semblable à ce que dit le Très-Haut :

Similar to His  saying:

Comme en témoigne le deuxième verset (Ayah) qui est apparu dans la même sourate (chapitre) — la sourate al-An'am — qui est :

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

Ainsi, le verset fut révélé :

So the verse came:

Tout cela indique que dans ce verset (Ayah), le mot « kitab » ne signifie pas le Coran. Il signifie plutôt la « tablette préservée » (al-lawh al-mahfuz) qui est une métaphore de la science d'Allah (SWT). Ainsi, il n'y a aucune connotation dans le verset (Ayah) que le Coran contient des sciences et d'autres sujets de ce genre. Le Coran est dépourvu de toute discussion sur la science en raison de son vocabulaire et de sa construction (idiomes), et aussi parce que le Messager ﷺ ne l'a pas expliqué, et qu'il n'a donc aucun rapport avec elle. Telle est la réalité du Coran. Il indique explicitement et clairement qu'il se compose de textes arabes apportés par le Messager ﷺ d'Allah (SWT) qui ne sont expliqués qu'avec la langue arabe et la sunna du Messager d'Allah ﷺ. Quant à son exégèse (Tafsir) basée sur une preuve de la charia mentionnée concernant la manière d'accomplir l'exégèse (Tafsir), elle n'est pas réelle et elle est sans fondement car le Coran lui-même ne nous a pas clarifié la manière dont ses versets doivent être expliqués. Il n'a pas été rapporté de manière authentique que le Messager ﷺ ait clarifié une manière spécifique d'exégèse (Tafsir), et les compagnons (Sahabah) qu'Allah les agrée, bien que ce qu'ils expliquaient étaient les causes de la révélation, cela se faisait par voie de hadith mawqūf et non par voie d'exégèse (Tafsir). Même s'il s'agissait d'explication et de clarification, ils différaient eux-mêmes sur les versets (Ayat). Chacun parlait selon son avis, ce qui indique qu'un consensus (Ijma’) sur une manière spécifique d'exégèse (Tafsir) n'a pas eu lieu. Parmi eux, il y avait ceux qui prenaient auprès des gens du Livre certaines isra'iliyyat qui étaient rapportées par les successeurs (Tabi’un), et certains refusaient leur utilisation. Cependant, tous comprenaient le Coran selon ce qu'ils possédaient en termes de connaissance de la langue arabe et de ce qu'ils comprenaient de la sunna du Messager d'Allah ﷺ en termes de parole, d'action, de consentement, d'attribut de création et de caractère moral du Messager d'Allah ﷺ, et c'est un fait bien connu à leur sujet. Quiconque s'abstenait d'expliquer certains mots et versets (Ayah) parce que cette retenue était due à l'authenticité du sens et non comme une restriction à ce que le texte a mentionné, ne donnerait pas une opinion à moins de posséder une science fiable. Mais cela n'est pas appelé consensus (Ijma’) car cela ne révèle pas une preuve concernant le Messager ﷺ. La raison en est que la clarification du Messager ﷺ constitue une sunna et non une exégèse (Tafsir). Cependant, puisque les compagnons (Sahabah) sont les personnes les plus proches de l'opinion correcte dans l'exégèse (Tafsir) du Coran en raison de leur rang élevé dans la langue arabe et de leur proximité avec celui sur qui le Coran a été révélé, dans ce qu'ils utilisaient pour s'accorder sur son comportement ﷺ, en termes de faire de la langue arabe, telle que la poésie de l'ignorance préislamique (Jahiliyyah), les discours de l'ignorance préislamique (Jahiliyyah) et autres, comme seul outil pour comprendre le vocabulaire et la construction du Coran, et en termes de s'en tenir aux limites de ce qui a été mentionné concernant le Messager ﷺ, et en termes d'ouvrir leurs esprits à la compréhension du Coran selon ces deux outils, ceci est la meilleure méthode à suivre pour comprendre le Coran.