Deux événements ont eu lieu à l'époque des compagnons (Sahabah) : le premier est la guerre civile (épreuve (Fitnah)) concernant ‘Uthman et le second sont les débats qui ont eu lieu entre les savants (Ulama). Cela a entraîné des désaccords sur les types de preuves de la charia, ce qui a conduit à la présence de nouveaux groupes politiques qui, à leur tour, ont mené à la présence de diverses écoles de pensée juridiques. Cela s'explique par le fait qu'après le meurtre de ‘Uthman , la bay’a (allégeance) du califat (Khilafah) fut donnée à ‘Ali ibn Abi Talib, avec qui Mu’awiyya ibn Abu Sufyan entra en conflit, et une guerre éclata entre les deux factions et se termina par le jugement des deux arbitres. Cela entraîna la formation de nouveaux groupes politiques qui n'avaient pas existé auparavant. Ces groupes finirent par avoir de nouveaux avis. L'opinion commença politiquement concernant le calife (Khalifah) et le califat (Khilafah). Puis elle inclut la plupart des ahkām restants. Un groupe de musulmans surgit, qui détestait ‘Uthman pour ses politiques durant son califat (Khilafah) et qui déplorait l'acceptation par Ali de l'arbitrage (tahkeem), et ils étaient en colère contre Mu’awiyyah pour avoir saisi le califat (Khilafah) par la force. Ils se révoltèrent donc contre eux tous. Leur avis était que les musulmans devaient prêter allégeance au calife (Khalifah) des musulmans purement selon leur choix, sans coercition ni force. Et que quiconque est qualifié pour le califat (Khilafah) est éligible pour être le calife (Khalifah). Les musulmans devaient lui donner la bay’a et le califat (Khilafah) lui serait contracté par l'allégeance tant qu'il est un homme, musulman et juste, même s'il était un esclave éthiopien, et que l'obéissance au calife (Khalifah) n'est pas obligatoire sauf si son affaire se situe dans les limites du Coran et de la sunna. Ces personnes ne prenaient pas les statuts légaux (Hukm) rapportés dans les hadith narrés par ‘Uthman, ‘Ali, Mu’awiyya ou si un hadith était narré par un compagnon (Sahabi) qui soutenait l'un d'entre eux. Ils rejetaient tous leurs hadith, opinions et verdicts juridiques, et ils privilégiaient ce qui était narré par ceux qu'ils approuvaient. Ils ne prenaient en compte que leurs opinions et leurs propres savants à l'exclusion des autres. Ils avaient leur propre jurisprudence islamique (Fiqh) et ils sont appelés les Khawarij. Un autre groupe parmi les musulmans a émergé, qui adorait ‘Ali ibn Abi Talib et aimait ses descendants. Ils ont adopté l'avis que lui et ses descendants avaient un droit plus grand au califat (Khilafah) que quiconque d'autre et ils croyaient qu'il était le wasi (mandataire) à qui le Messager ﷺ avait légué le califat (Khilafah) après lui. Ils ont rejeté de nombreux hadiths rapportés sur le Messager ﷺ par la majorité des compagnons (Sahabah). Ils ne dépendaient pas des avis des compagnons (Sahabah) et de leurs verdicts juridiques. Ils ne s'appuyaient que sur les hadiths rapportés par leurs imams et la famille du Prophète ﷺ et s'appuyaient sur les verdicts juridiques provenant d'eux. Ils avaient leur propre jurisprudence islamique (Fiqh) et ils sont les Shi’a. Quant à la majorité des musulmans, ils n'ont pas adopté les opinions adoptées par les groupes susmentionnés. Ils ont adopté l'avis que l'allégeance devrait être donnée à un calife issu de Quraysh si une telle personne était trouvée, et ils ont manifesté, sans aucune exception, un grand respect, de l'affection et de la loyauté envers tous les compagnons (Sahabah). Et ils ont interprété les disputes entre eux comme étant un effort d’interprétation (Ijtihad) dans des règles de la charia spéculatives qui n'étaient pas liées à la foi (Iman) ou à la mécréance (Kufr). Ils utilisaient comme preuve chaque hadith authentique rapporté par un Sahabi sans aucune discrimination entre les compagnons (Sahabah). Puisque pour eux, tous les compagnons (Sahabah) étaient dignes de confiance et qu'ils acceptaient toutes les fatwas et opinions des compagnons (Sahabah). En raison de cela, leurs ahkām ne concordaient pas avec les ahkām des autres groupes politiques sur un certain nombre de sujets en raison de leur désaccord concernant le statut légal (Hukm), la méthode d'istinbat (inférence de règles) et les types de preuves.

Two events took place during the time of the Sahabah: The first is the civil war (fitna) regarding ‘Uthman and the second are the debates which took place between the ‘‘Ulamā. This resulted in disagreements over the types of Sharī’ah evidences which led to the presence of new political groups which in turn led to the presence of various juristical schools of thought. That is because after ‘Uthman  was murdered and the bay’a (pledge) of the Khilafah was given to ‘Ali ibn Abi Talib with whom Mu’awiyya ibn Abu Sufyan disputed and war broke out between the two factions and ended with the judgement of the two arbitrators. This resulted in the formation of new political groups which had not existed before. These groups came to have new opinions. The opinion began politically concerning the Khalifah and the Khilafah. Then it included most of the remaining ahkām. A group of Muslims arose who loathed ‘Uthman for his policies during his Khilafah and they resented Ali’s acceptance of arbitration (tahkeem) and they were angry over Mu’awiyyah for seizing the Khilafah by force. So they rebelled against all of them. Their view was that Muslims should give pledge to the Khalifah of the Muslims purely according to their choice without coercion or force. And that whoever qualifies for the Khilafah he is eligible to be the Khalifah. Muslims should give bay’a to him and the Khilafah will be contracted to him by the pledge as long as he is a man, Muslim and just even if he was a Ethiopian slave, and that obedience to the Khalifah is not obliged except if his matter was within the limits of the Qur’ān and Sunnah. These people did not take rulings reported in hadīth narrated by ‘Uthman, Ali, Mu’awiyya or if a hadīth was narrated by a Sahabi who supported any one of them. They rejected all of their ahadīth, opinions and legal verdicts and they outweighed what was narrated by those they approved of. They only considered their opinions and their own scholars to the exclusion of others. They had their own fiqh and they are called the Khawarij. Another group from the Muslim arose which adored ‘Ali ibn Abi Talib  and loved his descendants. They took the view that he and his descendants had greater right to the Khilafah over anyone else and they believed he was the wasi (trustee) to whom the Messenger  bequeathed the Khilafah after him. They rejected many ahadīth narrated about the Messenger  by the majority of the Sahabah. They did not depend on the views of the Sahabah and their legal verdicts. They only relied on the ahadīth narrated by their imams and the family of the Prophet  and relied on the legal verdicts originating from them. They had their own fiqh and they are the Shi’a. As for the majority of the Muslims they did not adopt the opinions adopted by the aforementioned groups. They took the view that the pledge should be given to a Khalifah from Quraysh if such a person was found, and they conveyed without a single exception, great respect, affection and loyalty to all the Sahabah. And they interpreted the disputes between them as being Ijtihād in speculative Sharī’ah rules which were not linked to belief (imān) or disbelief (kufr). They would use as proof every authentic hadīth narrated by a Sahābi without any discrimination between the Sahabah. Since for them all of the Sahabah were trustworthy and they accepted all the fatwas and opinions of the Sahabah. Due to this their ahkām did not accord with the ahkām of the other political groups in a number of topics due to their disagreement regarding ruling, method of istinbat (inference of rules) and in the types of evidences.

De cela, il devient clair que lorsque la guerre civile (épreuve [Fitnah]) a éclaté, elle a créé une condition jurisprudentielle et politique qui a mené à des désaccords ayant eu un impact sur l'histoire. Cependant, le désaccord ne portait pas sur la charia, mais concernait la compréhension de la charia. C'est pourquoi toutes les personnes qui étaient en désaccord étaient musulmanes, bien que leur désaccord ait dépassé les *furu’* et les règles pour atteindre les fondements, les preuves et la méthode d'inférence.

From this it becomes clear that when the civil war (fitna) happened it created a jurisprudential and political condition which led to disagreements which had an impact on history. However the disagreement was not over the Sharī’ah but concerning the understanding of the Sharī’ah. That is why all of the people who disagreed were Muslims even though their disagreement exceeded the furu’ and rules to the foundations, evidences and the method of inference.

Quant aux débats qui ont eu lieu entre les savants (Ulama), ils ont mené à des désaccords juridiques mais n'ont pas conduit à des désaccords politiques car le désaccord ne portait pas sur le calife, le califat ou le système de gouvernance. Il portait sur les règles et leur déduction. La base de cela était que des débats et des désaccords ont eu lieu entre certains interprètes qualifiés (Mujtahid), ce qui a mené à un désaccord sur la méthode d'inférence (istinbat). À Médine, des discussions islamiques concernant la déduction des règles ont eu lieu entre Rabi’a ibn Abi ‘Abd al-Rahman et Muhammad ibn Shihab al-Zuhri, ce qui a conduit de nombreux juristes (Faqih) de Médine à se retirer des sessions de Rabi’a jusqu'à ce qu'ils lui donnent le titre de ‘Rabi’at ar-ra’i’. Une chose similaire s'est également produite à Koufa entre Ibrahim al-Nakha’i et al-Sha’bi. À partir de ces débats, un certain nombre d'opinions ont commencé à se former concernant la méthode de déduction des règles, jusqu'à ce que les interprètes qualifiés (Mujtahid) en arrivent à avoir des méthodologies différentes dans l'effort d’interprétation (Ijtihad). Au milieu du 2ème siècle AH, ces différentes méthodes d'effort d’interprétation (Ijtihad) sont devenues apparentes, tout comme les désaccords les concernant, et divers points de vue ont été formés. Les successeurs (Tabi’un) étaient proches d'un groupe de savants (Ulama) et d'interprètes qualifiés (Mujtahid), ils ont donc commencé à suivre leur méthode. Cependant, pour ceux qui sont venus après eux, l'étendue du désaccord est devenue plus large. Les raisons de leur désaccord ne se sont pas arrêtées à la compréhension des textes, mais se sont étendues à des raisons liées aux preuves de la charia et aux significations linguistiques. C'est de cette manière que leurs désaccords ont eu lieu dans les furu’ (branches de la jurisprudence islamique (Fiqh)) et les usul (principes de la jurisprudence islamique (Fiqh)). Ils en sont venus à former des factions, chaque faction ayant sa propre école (mazhab). En raison de cela, les mazhabs ont été formés. Les écoles étaient nombreuses, plus de quatre, cinq, six et plus encore. Le désaccord des interprètes qualifiés (Mujtahid) sur la méthode de l'effort d’interprétation (Ijtihad) est attribuable à leur désaccord autour de trois questions : premièrement, les sources à partir desquelles les règles de la charia sont déduites. Deuxièmement, la perception du texte de la charia (Shari’ah) et troisièmement, le désaccord sur certains sens linguistiques qui sont appliqués dans la compréhension du texte.

As for the debates which took place between the ‘Ulamā it led to juristic disagreements but did not lead to political disagreements because the disagreement was not over the Khalifah, the Khilafah or the ruling system. It was over the rules and their deduction. The basis of that was that debates and disagreements took place between the certain mujtahidin which led to a disagreement over the method of inference (istinbat). In Madina Islamic discussions concerning the deduction of rules took place between Rabi’a ibn Abi ‘Abd al-Rahman and Muhammad ibn Shihab al-Zuhri which led many fuqaha (jurists) of Madina to withdraw from Rabi’a’s sessions until they came to give him the title of ‘Rabi’at ar-ra’i’. A similar thing also happened in Kufa between Ibrahim al Nakha’i and al-Sha’bi. From these debates a number of opinions came to be formed about the method of deducing rules until the Mujtahidin came to have different methodologies in Ijtihād. In the middle of the 2nd century A.H these different methods of Ijtihād became apparent and so did the disagreements concerning them and various views were formed. The Tabi’in used to be close to a group of ‘Ulamā and mujtahidin so they came to follow their method. Though, for those who came after them the scope of the disagreement became wider. The reasons for their disagreement did not stop at the understanding of the texts but extended to reasons linked to Sharī’ah evidences and linguistic meanings. It was in this manner that their disagreements took place in the furu’ (branches of fiqh) and usul (principles of jurisprudence). They came to form factions, each faction had its own school (mazhab). Owing to this the mazhabs were formed. The schools were many, more than four, five, six and more. The disagreement of the mujtahidin over the method of Ijtihād is attributable to their disagreement around three issues: First, the sources from which the Sharī’ah rules are deduced. Second, the perception of the Sharī’ah text and third, disagreement over certain linguistic meanings which are applied in understanding the text.

Quant au premier, il est attribuable à quatre questions :

As for the first it is attributable to four issues:

1. La méthode d'authentification de la sunna et le critère par lequel une narration est préférée à une autre, car l'authentification de la sunna suppose la tâche d'authentifier sa narration et la manière de la transmettre. Les interprètes qualifiés (Mujtahidin) ont divergé sur la méthode d'authentification. Certains d'entre eux ont avancé la sunna transmis par de multiples voies (Mutawatir) et mashhur comme preuve et ont fait prévaloir cela sur tout ce qui était rapporté par les dignes de confiance parmi les juristes (Faqih). Cela signifiait qu'ils accordaient au hadith mashhur le même statut légal (Hukm) que le transmis par de multiples voies (Mutawatir) et qu'ils l'utilisaient pour spécifier le ‘aamm (général) dans le Coran. Il y avait ceux qui accordaient la prépondérance à ce sur quoi les gens de Madina étaient unanimes et ignoraient les ahadīth isolés (khabar al ahad) qui allaient à l'encontre de cela, et il y avait ceux qui avançaient comme preuve ce que rapportaient des transmetteurs intègres (‘udul) et dignes de confiance (thiqat), qu'ils soient parmi les juristes (Faqih) ou non, qu'ils soient de la famille du Prophète ﷺ ou non, et qu'ils soient en accord avec les gens de Madina ou qu'ils allaient à l'encontre de cela. Parmi eux, il y avait ceux qui adoptaient l'avis que les transmetteurs de hadith ne doivent pas être considérés à moins qu'ils ne soient issus de leurs imams. Ils avaient une méthode spécifique dans la transmission du hadith dans sa prise en compte et son utilisation, et ils avaient des transmetteurs spécifiques sur lesquels ils s'appuyaient mais ne s'appuyaient pas sur d'autres. Certains interprètes qualifiés (Mujtahidin) ont divergé concernant le hadith mursal, qui est ce qu'un Tabi’i rapporte directement du Prophète ﷺ tout en omettant les compagnons (Sahabah). Parmi les interprètes qualifiés (Mujtahidin), il y avait ceux qui utilisaient le hadith mursal comme preuve et il y avait ceux qui ne le faisaient pas.

1. The method of authenticating the Sunnah and the criterion by which one narration is preferred over another and that is because the authentication of the Sunnah assumes the task of authenticating its narration and the manner of narration. The mujtahidin differed on the method of authentication. Some of them advanced the mutawatir (concurrent) and mashhur Sunnah as proof and outweighed whatever was narrated by the trustworthy amongst the fuqaha. This meant that they gave the mashhur hadīth the same hukm (value) of the mutawatir and they used it to specify the ‘aamm (general) in the Qur’ān. There were those who gave preponderance to what the people of Madina were unanimously agreed upon and disregarded the isolated ahadīth (khabar al ahad) which went against it and there were those who advanced as evidence what upright (‘udul) and trustworthy (thiqat) transmitters narrated whether they were from the fuqaha or not whether they were from the family of the Prophet  or not and whether it agreed with the people of Madina or went against it. Amongst them there were those who took the view that hadīth transmitters are not to be considered except if they are from their imams. They had a specific method in transmitting the hadīth in its consideration and use and they had specific transmitters on which they relied but did not rely on others. Some mujtahidin differed with regards to the mursal hadīth which is what a Tabi’i narrates directly from the Prophet  while omitting the Sahabah. Amongst the mujtahidin there were those who would use the mursal hadīth as proof and there were those who did not.

Ainsi, ce désaccord concernant la méthode d'authentification de la sunna a conduit certains d'entre eux à utiliser une sunna comme preuve là où les autres ne l'utilisaient pas, et certains d'entre eux ont donné la préférence à une sunna qui était de moindre préférence pour d'autres, ce qui a porté le désaccord jusqu'à la manière dont la sunna est considérée comme une preuve de la charia. Ainsi, le désaccord au sein des preuves de la charia a eu lieu.

So this disagreement regarding the method of authenticating the Sunnah led to some of them using a Sunnah as proof which the others did not use and some of them gave preference to a Sunnah which was of lesser preference to others and this took the disagreement to the manner in which the Sunnah is taken as a Sharī’ah evidence. So the disagreement in the Sharī’ah evidences took place.

2. Désaccord concernant les avis juridiques des compagnons (Sahabah) et leur évaluation. Les interprètes qualifiés (Mujtahidin) et les imams ont divergé en ce qui concerne les avis juridiques jurisprudentiels émanant de certains compagnons (Sahabah) individuellement. Il y avait ceux qui prenaient n'importe laquelle de ces fatwas sans se restreindre à une seule en particulier, sans pour autant s'écarter de l'ensemble d'entre elles ; et il y avait ceux qui adoptaient l'avis selon lequel elles constituaient des avis juridiques jurisprudentiels individuels émanant de personnes qui ne sont pas infaillibles, de sorte que le savant a le droit de prendre n'importe laquelle des fatwas ou de rendre des avis juridiques allant à l'encontre de toutes celles-ci. Ils les considéraient comme des règles de la charia qui ont été déduites et non comme des preuves de la charia. Il y avait également ceux qui adoptaient l'avis selon lequel certains compagnons (Sahabah) étaient infaillibles (ma’sum) et que son avis doit être pris comme une preuve de la charia. Ainsi, ses paroles constituent les paroles du Prophète ﷺ, ses actions constituent les actions du Prophète ﷺ et son approbation constitue l'approbation du Prophète ﷺ. Quant aux autres compagnons (Sahabah), ils ne sont pas infaillibles (ma’sum), donc leurs avis ne doivent pas être pris du tout, ni en tant que preuve de la charia, ni en tant que règle de la charia. De plus, il y avait ceux qui adoptaient l'avis selon lequel on ne doit pas prendre de certains compagnons (Sahabah) en raison de leur participation à la guerre civile (épreuve [Fitnah]), tandis que de ceux qui n'ont pas participé, on peut prendre. Par conséquent, un autre aspect de cette divergence d'opinion est apparu concernant les preuves.

2. Disagreement regarding the legal verdicts of Sahabah and their evaluation. The mujtahidin and the imams differed with regards to the jurisprudential legal verdicts which came from individual Sahabis. There were those who took any one of these fatwas and did not restrict themselves to any particular one but did not turn away from all of them either and there were those who took the view that they constituted as individual jurisprudential legal verdicts ensuing from people who are not infallible, so the scholar has the right to take any one of the fatwas or give legal verdicts which go against all of them. They viewed them as Sharī’ah rules which have been deduced and not as Sharī’ah evidences and there were those who took the view that certain Sahabah were infallible (ma’sum) and his view is to be takes as a Sharī’ah evidence. So his sayings constitute the sayings of the Prophet  and his actions constitute the actions of the Prophet  and his consent constitutes the consent of the Prophet . As for other Sahabah they are not infallible (ma’sum) so their views are not to be taken at all, neither in the capacity of a Sharī’ah evidence nor in the capacity of a Sharī’ah rule. Also, there were those who took the view that one should not take from certain Sahabah because of their participation in the civil war (fitna) and those who did not participate, one can take from them. Consequently, another facet of this difference of opinion arose about evidences.

3. Désaccord concernant le raisonnement par analogie (Qiyas). Certains mujtahiddin ont rejeté l'utilisation du Qiyas comme preuve et ont nié son statut de preuve de la charia. Parmi eux, il y avait ceux qui avançaient le Qiyas comme une preuve et le considéraient comme une preuve de la charia après le Coran, la sunna et le consensus (Ijma’). Cependant, malgré leur accord sur le fait qu'il constitue une preuve, ils divergeaient sur ce qui qualifie une cause juridique (‘Illah) pour le statut légal (Hukm) et sur ce sur quoi le Qiyas est fondé. En conséquence, une divergence d'opinions entourant les preuves est apparue.

3. Disagreement in Qiyas (analogical deduction). Some mujtahiddin rejected the use of Qiyas as evidence and they disclaimed its status as a Sharī’ah evidence. Among them there were those who advanced qiyas as a proof and considered it a Sharī’ah evidence after the Qur’ān, Sunnah and ijma’ (consensus). However, despite their agreement that it constitutes a proof they disagreed as to what qualifies as an ‘illah (legal cause) for the hukm and on what qiyas is based. As a result the difference of opinion surrounding evidences arose.

4. Désaccord concernant le consensus (Ijma’). Les musulmans se sont accordés sur le fait que le consensus (Ijma’) est une preuve. Certains considéraient le consensus (Ijma’) des compagnons (Sahabah) comme une preuve et d'autres considéraient le consensus (Ijma’) de la famille du Prophète ﷺ comme une preuve. Certains voyaient le consensus (Ijma’) des ahl halli wal ‘aqd (les figures influentes et dirigeantes) comme une preuve et d'autres voyaient le consensus (Ijma’) des musulmans comme une preuve. Il y avait ceux qui considéraient le consensus (Ijma’) comme une preuve parce qu'il constituait un accord sur une opinion ; par conséquent, s'ils s'accordaient sur une question et avançaient un avis, cela était considéré comme un consensus (Ijma’) utilisé comme preuve. Et il y avait ceux qui considéraient le consensus (Ijma’) reconnu comme une preuve non pas parce qu'il constitue un accord sur une opinion, mais parce qu'il révèle une preuve. Ainsi, les compagnons (Sahabah), la famille du Prophète ﷺ et les gens de Médine ont eu la compagnie du Messager ﷺ, l'ont vu, et ils sont dignes de confiance (‘udul). Lorsqu'ils soutiennent une opinion de la charia mais n'en citent pas la preuve, leur opinion est considérée comme révélant que l'opinion a été énoncée par le Messager ﷺ, ou qu'il a agi en conséquence, ou qu'il s'est tu à ce sujet. Ainsi, ils rapportaient un statut légal (Hukm) sans rapporter sa preuve en raison de sa large connaissance parmi eux. Par conséquent, le fait que le consensus (Ijma’) constitue une preuve pour eux signifie qu'il révèle une preuve. C'est pourquoi leur accord, le fait de se rappeler les choses les uns aux autres puis de donner leur opinion n'est pas considéré comme un consensus (Ijma’). Le consensus (Ijma’) est plutôt qu'ils doivent donner une opinion sans pour autant parvenir à un accord sur celle-ci. Par conséquent, une autre divergence d'opinion est apparue concernant les preuves.

4. Disagreement over ijma’ (consensus). The Muslims agreed on the consideration that ijma’ is a proof. Some of them viewed the ijma’ of the Sahabah as a proof and some of them saw the ijma’ of the Prophet’s family as proof. Some saw the ijma’ of the ahl halli wal ‘aqd (the influential and leading figures) as proof and some saw the ijma’ of the Muslims as proof. There were those who viewed ijma’ as a proof because it constituted an agreement on an opinion, therefore, if they agreed on a matter and advanced a view then it is considered an ijma’ which is used as an evidence. And there were those who viewed the recognised ijma’ as a proof not because it constitutes an agreement on an opinion but because it reveals an evidence. So the Sahabah, family of the Prophet  and the people of Madina had companionship with the Messenger  and saw him and they are trustworthy (‘udul). When they hold a Sharī’ah opinion but do not cite its evidence, their opinion is considered as disclosing the opinion as having been stated by the Messenger  or he acted upon it or was silent about it. Thus, they reported a hukm but did not report its evidence due to it being widely known amongst them. Therefore, the meaning of ijma’ constituting a proof for them is that it reveals an evidence.That is why their agreement and reminding each other and then giving their opinion is not considered an ijma’. Rather the ijma’; is that they should give an opinion without reaching an agreement on it. Therefore another difference of opinion came regarding the evidences.

Ces quatre questions ont élargi le fossé de la divergence entre les interprètes qualifiés (Mujtahidin). Elles ne sont pas considérées comme des désaccords sur la compréhension du texte, comme c'était le cas à l'époque des compagnons (Sahabah) et des successeurs (Tabi’un), mais cela a dépassé ce stade pour devenir un désaccord sur la méthode de compréhension. En d'autres termes, cela n'est pas considéré comme un désaccord sur les règles, mais cela a surpassé cela pour devenir un désaccord sur la méthode de déduction des règles. C'est pourquoi nous trouvons certains interprètes qualifiés (Mujtahidin) adoptant l'avis que les preuves de la charia sont le Coran, la sunna, la parole de l'imam ‘Ali , le consensus (Ijma’) de la famille du Prophète ﷺ et la raison. Certains d'entre eux ont adopté l'avis que les preuves de la charia sont le Coran, la sunna, le consensus (Ijma’), le raisonnement par analogie (Qiyas), l'istihsan (préférence juridique), la fatwa du compagnon (mazhab al-sahābi) et la charia des peuples d'avant (shari’ min qablina). Certains étaient d'avis que les preuves étaient le Coran, la sunna et le consensus (Ijma’), et il y avait ceux qui soutenaient que les preuves étaient le Coran, la sunna, le consensus (Ijma’), le raisonnement par analogie (Qiyas), al-masalih al-mursala (considérations d'intérêt public), etc... C'est pourquoi ils ont divergé sur les preuves de la charia. Cela a conduit aux différences dans la méthodologie de l'effort d'interprétation (Ijtihad).

These four issues have widened the rift of disagreement between the mujtahidin. They are not considered as disagreements over the understanding of the text as was the case in the time of the Sahabah and Tabi’een but it passed that and became a disagreement over the method of comprehension. In other words, it is not considered as a disagreement over the rules but it surpassed that and became a disagreement over the method of deducing rules. That is why we find some mujtahidin taking the view that the Sharī’ah evidences are the Qur’ān, Sunnah, saying of Imam ‘Ali , ijma’ of the family of the Prophet  and the mind. Some of them took the view that the Sharī’ah evidences are the Qur’ān, Sunnah, ijma’, qiyas, istihsan (juristic preference), the fatwa of the Sahābi (mazhab al-sahābi) and the Sharī’ah of the people of before (shari’ min qablina). Some of them were of the opinion that the evidences were the Qur’ān, Sunnah and ijma’ and there were those who held that the evidences were the Qur’ān, Sunnah, ijma’, qiyas, al-masalih al mursala (considerations of public interest) etc... That is why they disagreed about the Sharī’ah evidences. This led to the differences in the methodology of Ijtihād.

Quant au second point auquel sont attribuées les divergences dans la méthode d'effort d’interprétation (Ijtihad), il s'agit de la manière dont le texte de la charia est considéré. Certains des interprètes qualifiés (Mujtahidin) se sont restreints à la compréhension de l'expression mentionnée dans le texte de la charia et se sont arrêtés aux limites des sens qu'ils ont indiqués, se confinant à ces sens. Ils ont été appelés Ahl al-hadīth.

As for the second issue to which the differences in the method of Ijtihād are attributed, it is how the Sharī’ah text is viewed. Some of the mujtahidin restricted themselves to the understanding of the expression mentioned in the Sharī’ah text and they stopped at the limits of the meanings they indicated and confined themselves to these meanings. They have been called the Ahl al-hadīth.

Certains d'entre eux étudient le sens raisonné que l'expression connote en dehors du sens apparent, ils étaient appelés Ahl ar-Ra’i. C'est de là que beaucoup ont dit que les interprètes qualifiés (Mujtahidin) sont divisés en deux groupes : Ahl al-hadīth et Ahl al-ra’i. Cette division ne signifie pas que les Ahl al-ra’i, dans leur législation, ne se réfèrent pas au hadith et que les Ahl al-hadīth, dans leur législation, ne se réfèrent pas au ra’i (opinion). Au contraire, tous d'entre eux s'appuient sur le hadith et le ra’i (opinion) car tous s'accordent sur le fait que le hadith est une preuve de la charia et que l'effort d’interprétation (Ijtihad) utilisant le ra’i pour comprendre l'aspect intelligible du texte est une preuve de la charia. Ce qui devient évident pour quiconque examine cela, c'est que le sujet n'est pas les partisans du hadith ou du ra’i eux-mêmes. Au contraire, la question est la preuve sur laquelle la preuve de la charia dépend. C'est parce que les musulmans se sont appuyés sur le Livre d'Allah  et la sunna de Son Messager ﷺ, et s'ils ne trouvaient pas cela explicitement énoncé, ils utilisaient leur propre opinion pour en déduire. Ainsi, la règle qui est explicitement énoncée comme :

Some of them study the reasoned meaning that the expression connotates apart from the apparent meaning, they were called as Ahl ar-Ra’i. It is from here that many have said that the mujtahidin are divided into two groups: Ahl al-hadīth and Ahl al-ra’i. This division does not mean that the Ahl al-ra’i in their legislation do not refer to the hadīth and that the Ahl al-hadīth in their legislation do not refer to ra’i (opinion). Rather, all of them take hadīth and ra’i (opinion) because all of them agree that hadīth is a Sharī’ah proof and that Ijtihād using ra’i in understanding the intelligible aspect of the text is a Sharī’ah proof. What becomes apparent to anyone who scrutinises this is that the subject is not the proponents of hadīth or ra’i themselves. Rather, the issue is the evidence on which the Sharī’ah evidence depends. That is because the Muslims relied on the Book of Allah  and the Sunnah of His Messenger , if they did not find that clearly stated they used their own opinion in deducing that from them. So the rule which is clearly stated like:

sa preuve est considérée comme le Livre d'Allah (SWT) et tout ce qui est clairement énoncé dans le hadith tel que :

its evidence is considered the Book of Allah  and anything clearly stated in the hadīth such as:

sa preuve est considérée comme le hadith. Quant à tout ce qui est autre que cela, comme l'interdiction de louer des biens en raison de l'appel à la prière (Adhan) de la prière du Jum’a ou comme le fait que les terres conquises passent sous le contrôle du trésor public (Bayt al-Mal) et leur utilisation par l'ensemble des gens, etc., cela est considéré comme une opinion (ra’i) même si elle est basée sur le Coran et la sunna. Ainsi, ils appelaient toute chose qui n'avait pas de texte clair une opinion (ra’i), même si l'on agissait en fonction d'une règle globale (hukm kulliy) ou si elle était déduite du Coran et de la sunna. La vérité est que cette ra’i, lorsqu'elle est appliquée via une règle globale (hukm kulliy) ou un principe général, ou qu'elle a été déduite d'une compréhension du texte mentionné dans le Coran et la sunna, elle n'est pas appelée une opinion, mais plutôt un statut légal (Hukm) islamique (Shar’i), puisqu'il s'agit d'une déclaration basée sur une preuve, elle constitue un attachement à la preuve.

its evidence is considered the hadīth. As for anything other than this, like the prohibition of leasing property due to the azan of Jum’a prayer or such as the conquered land coming under the control of the bayt al-mal (treasury) and its use by all the people etc, it is considered an opinion (ra’i) even if it is based on the Qur’ān and Sunnah. So they called everything that did not have a clear text an opinion (ra’i) even if they acted upon it due to a comprehensive rule (hukm kulliy) or it was deduced from the Qur’ān and Sunnah. The truth is that this ra’i which is acted upon via a comprehensive rule (hukm kulliy) or general principle or it has been deduced from an understanding of the text mentioned in the Qur’ān and Sunnah it is not called an opinion but rather it is a Sharī’ah rule (hukm shar’i) since it is a statement based on an evidence, it constitutes adherence to the evidence.

Le fondement de la division des interprètes qualifiés (Mujtahid) entre Ahl al-hadīth et Ahl al-ra’i découle du fait que certains juristes (Faqih) ont examiné de près les fondements sur lesquels l'inférence (istinbat) avait été bâtie. Il leur est apparu clairement que les significations des règles de la charia sont compréhensibles et qu'elles ont été révélées pour résoudre les problèmes des gens, pour leur procurer des intérêts (Maslahah) et pour écarter les préjudices (mafasid) qui se dressent sur leur chemin. Par conséquent, il est essentiel de comprendre les textes aussi largement que possible, en englobant tout ce que l'expression indique ; sur cette base, ils en sont venus à comprendre et à faire prévaloir un texte sur un autre, et à formuler des déductions pour des questions qui n'avaient pas de texte (clair). Certains juristes (Faqih) ont consacré leur attention à la préservation du rapport isolé (Khabar al-Ahad) et des fatwas des compagnons (Sahabah). Dans leurs inférences, ils ont suivi la voie consistant à comprendre ces hadiths isolés et les rapports concernant les compagnons (Sahabah) dans les limites de leurs textes, et ils les ont appliqués aux événements survenus. En conséquence, un désaccord est apparu concernant la considération des textes comme preuves de la charia et la question de savoir s'il faut prendre en compte la cause juridique (Illah) ou non.

« Ma communauté (Ummah) sera divisée en soixante-dix sectes, et la plus grande épreuve sera pour les gens qui feront des analogies avec la religion (Deen) selon leurs propres opinions, en interdisant ce qu'Allah a permis et en autorisant ce qu'Allah a interdit. » [Recorded by Al-Bazzar and Tabarani in his Al-Kabeer]

“My Ummah will become divided into some seventy sects, the greatest will be the test of the people who make analogy to the deen with their own opinions, with it forbidding what Allah has permitted and permitting what Allah has forbidden” [Recorded by Al-Bazzar and Tabarani in his Al-Kabeer]

Ces hadiths sont explicites dans leur censure de l'usage du ra’i. Cependant, le ra’i n'est pas le même ra’i employé par les savants du ra’i comme les Hanafis. Plutôt, le ra’i blâmable est celui qui consiste à parler de la charia sans aucune autorité. Quant au ra’i qui repose sur une base de charia, les hadiths et les récits concernant les compagnons (Sahabah) (athar) indiquent qu'il s'agit d'une règle de la charia et qu'il est fondé sur un ra’i répréhensible. Le Prophète ﷺ a permis au juge d'exercer son propre effort d’interprétation (Ijtihad) et l'a informé qu'il recevrait une récompense, même s'il commet une erreur en exerçant sa propre opinion, une récompense, si son intention était d'acquérir la connaissance de la vérité et de la suivre. Le Prophète ﷺ a ordonné aux compagnons (Sahabah), le jour de la (bataille d') Ahzab (les confédérés), de prier la prière de la mi-journée (‘asr) à Bani Qurayza. Certains exercèrent leur propre effort d’interprétation (Ijtihad) et prièrent en chemin ; ils dirent que cela ne mentionnait aucun retard, mais plutôt que ce que le Prophète ﷺ voulait dire était d'avancer rapidement, ils prirent donc en considération le sens. Les autres exercèrent leur effort d’interprétation (Ijtihad) et retardèrent la prière jusqu'à Bani Qurayza. Ils prièrent la prière de l’‘asr la nuit, ils prirent donc en considération la formulation. Le Messager ﷺ accepta les deux groupes, chacun selon sa propre opinion. Mu’az a rapporté « que lorsque le Messager d'Allah ﷺ l'envoya au Yémen, il dit :

These ahadīth are explicit in their censure of the use of ra’i. However, the ra’i is not the same ra’i employed by the scholars of ra’i like the Hanafis. Rather the blameworthy ra’i is that of speaking about the Sharī’ah without any authority. As for the ra’i which is premised on a Sharī’ah basis, the ahadīth and reports about the Sahabah (athar) indicate that it is a Sharī’ah rule and based on an objectionable ra’i. The Prophet  has permitted the judge to exercise his own Ijtihād and informed him of reward, despite if he makes a mistake in exercising his own opinion, one reward, if his aim was to gain knowledge of the truth and follow it. The Prophet  ordered the Sahabah on the day of the (battle of) Ahzab (the confederates) to pray the mid-day (‘asr) prayer in Bani Qurayza. Some exercised their own Ijtihād and prayed on the way, they said it does not mention any delay rather what he  meant was to advance quickly, thus they took into consideration the meaning. The others exercised their Ijtihād and delayed the prayer until Bani Qurayza. They prayed the ‘asr prayer at night, thus they took into consideration the wording. The Messenger  accepted both groups, each one on its own opinion. Mu’az narrated ‘that when the Messenger of Allah  sent him to Yemen he said:

C'est donc le ra’i sur lequel les fuqaha et les interprètes qualifiés (Mujtahidin) qui préconisaient le ra’i ont procédé en agissant selon la sunna. C'est le ra’i qui est fondé sur le texte. Ils sont également les Ahl al-hadīth même s'ils étaient appelés les Ahl al-ra’i. Même les Hanafis qui sont devenus célèbres en tant qu'Ahl al-ra’i conviennent que l'opinion d'Abu Hanifah est que le hadīth autre que le Sahih, c'est-à-dire le hadīth hasan, est plus en droit d'être suivi que le qiyas ou le ra’i. Ainsi, il a donné la priorité au hadīth de qahqaha (rire fort), bien qu'il soit hasan, sur le qiyas et le ra’i. Et il a empêché la coupure de la main d'un voleur pour un vol dont la valeur est inférieure à dix dirhams, alors que le hadīth n'atteignait pas le niveau de Sahih mais est plutôt hasan, ce qui indique que le ra’i pour eux est une compréhension du texte. Ils ont accordé au qiyas un rang inférieur au hadīth hasan, sans parler du hadīth qui est Sahih. Cela indique que ce qui est visé par le ra’i est la compréhension du texte et le ra’i qui est fondé sur le texte. Ainsi, les Ahl al-ra’i sont également les Ahl al-hadīth.

So this is the ra’i on which the fuqaha and the mujtahidin who advocated ra’i proceeded on acting upon the Sunnah. It is the ra’i which is based on the text. They are also the Ahl al-hadīth even if they were called the Ahl al-ra’i. Even the Hanafis who have become famous as Ahl al-ra’i agree that the opinion of Abu Hanifah is that the hadīth other than the Sahih, i.e, the hadith hasan is more entitled to be followed than qiyas or ra’i. So he gave precedence to the hadīth of qahqaha (loud laughter), even though it is hasan, over qiyas and ra’i. And he prevented the cutting of the hand of a thief for a theft whose value is less than ten dirhams but the hadīth did not reach the level of Sahih rather it is hasan which indicates that ra’i for them is an understanding of the text. They gave qiyas a rank lower than the hasan hadīth let alone the hadīth which is Sahih. This indicates that what is intended by ra’i is the understanding of the text and the ra’i which is based on the text. So the Ahl al-ra’i are Ahl al-hadīth as well.

Quant au troisième point qui a mené aux divergences concernant la méthode de déduction des règles, il concerne certains sens linguistiques appliqués dans la compréhension du texte. La divergence entre les interprètes qualifiés (Mujtahidin) est née des styles de la langue arabe et de ce qu'ils indiquaient. Il y avait ceux qui adoptaient l'avis que le texte constituait une preuve pour établir le statut légal (Hukm) à partir de sa formulation explicite (mantuq) et pour prouver le contraire de ce statut légal (Hukm) à partir de la compréhension implicite (mafhum al-mukhalif) ; il y avait ceux qui considéraient le terme non spécifié ‘aamm (général) comme étant définitif (qat’i) dans le traitement de toutes ses composantes, et ceux qui le considéraient comme spéculatif (zanni). Il y avait ceux qui considéraient l'ordre général comme équivalant à une obligation, ne s'en écartant que lorsqu'il y avait une qarina (indication) contraire. Ainsi, l'ordre impose une action. Et certains d'entre eux adoptaient l'avis qu'un ordre n'était qu'une simple demande d'accomplir une action, et que c'est la qarina (indication) qui clarifie s'il s'agit d'une obligation ou d'autre chose. En conséquence, des divergences sont apparues concernant la compréhension des textes et ont mené à des désaccords dans la méthode de l'effort d’interprétation (Ijtihad).