La preuve de la charia est une preuve que le statut légal (Hukm) qu'elle dénote est un statut légal (Hukm) islamique (Shar’i). Par conséquent, la considération d'un statut légal (Hukm) comme une règle de la charia dépend de la considération de sa preuve. En conséquence, la discussion concernant le jugement d'une preuve est la base de la considération des règles islamiques (Shar’i). Lorsqu'il existe une preuve appropriée pour un incident afin de prouver que son statut légal (Hukm) est tel ou tel, alors ce statut légal (Hukm) est considéré comme une règle islamique (Shar’i) pour cet incident sur la base de la considération de sa preuve. Cependant, s'il y a deux preuves appropriées pour un incident ; l'une indique un certain statut légal (Hukm), une interdiction (hurma) par exemple, et l'autre indique un statut légal (Hukm) différent tel que la permission (ibaha). Alors nous devons prévaloir (tarjeeh) l'une des preuves sur l'autre jusqu'à ce qu'il devienne possible d'adopter un statut légal (Hukm) sur le principe que sa preuve est plus forte que l'autre. Par conséquent, il faut connaître les angles de prévalence (tarjeeh) des preuves appropriées qui sont utilisées comme preuve afin de faciliter l'adoption de la preuve la plus forte en la faisant prévaloir sur les autres preuves. La preuve de l'obligation de prévaloir et d'agir selon la preuve la plus forte, c'est-à-dire la preuve la plus forte, est le consensus (Ijma’) des compagnons (Sahabah) (qu’Allah les agrée pour cela). Ainsi, ils (les compagnons (Sahabah)) ont fait prévaloir le rapport d'‘A'isha  concernant le toucher des deux parties circoncises. Sa déclaration :

The Sharī’ah evidence is a proof that the hukm it denotes is a hukm shar’i. Therefore, the consideration of a hukm as a Sharī’ah rule depends on the consideration of its evidence. Consequently, the discussion about the judgement of an evidence is the basis in considering the Sharī’ah rules. When there is a suitable evidence for an incident to prove that its hukm is such and such, then this hukm is considered a Sharī’ah rule for that incident based on the consideration of its evidence. However, if there are two appropriate evidences for an incident; one indicates a certain hukm, a prohibition (hurma) for example and the other indicates a different hukm such as permissibility (ibaha). Then we must outweigh (tarjeeh) one of the evidences over the other until it becomes possible to adopt a hukm on the premise that its evidence is stronger than the other. Therefore, one must know the angles of outweighing (tarjeeh) the appropriate evidences that are used as proof so as to facilitate adopting the strongest evidence by outweighing it over other evidences. The evidence for the obligation of outweighing and acting upon the strongest evidence, that is, the strongest evidence, is the ijma’ of the Sahabah (May Allah be pleased with them for that). So, they (the Sahabah) outweighed the report of ‘A'isha  with regards to the touching of the two circumcised parts. Her statement:

Ils l'emportaient sur sa parole concernant le rapport d'Abu Sa’id al-Khudri qui a dit que le Prophète ﷺ a dit :

They outweighed her saying over the report of Abu Sa’id al-Khudri who said that the Prophet PBUH said:

C'est parce que les épouses du Prophète ﷺ étaient plus versées dans ces questions que les hommes. Les compagnons (Sahabah) ont également privilégié le rapport de l'une de ses épouses qui a narré qu'il se réveillait le matin en état de janaba (impureté rituelle majeure) par opposition à ce qu'Abu Hurairah  a rapporté d'al-Fadl ibn ‘Abbas, selon lequel le Prophète ﷺ a dit :

This is because the wives of the Prophet PBUH were more versed about these matters than the men. The Sahabah also outweighed the report of one of his PBUH wives who narrated that he used to wake up in the morning in a state of janaba (major ritual impurity) against what Abu Hurairah  reported from al-Fadl ibn ‘Abbas that the Prophet PBUH said:

De la même manière, ‘Ali ibn Abi Talib trouva le rapport d'Abu Bakr plus fort, c'est pourquoi il ne l'assermenta pas comme il l'avait fait avec d'autres. De la même manière, Abu Bakr trouva le rapport d'al-Mughira concernant l'héritage de la grand-mère plus fort en raison de ce qui a été rapporté en complément par Muhammad ibn Maslama. De même, ‘Umar trouva le rapport d'Abu Musa al-Ash’ari concernant l'isti’zan (demander la permission) plus fort après qu'il a été corroboré par la narration d'Abu Sa’id al-Khudri. Les compagnons (Sahabah) ne faisaient prévaloir les opinions et les analogies qu'après avoir étudié les textes jusqu'au point où il n'était plus possible d'aller plus loin (dans l'étude). Quiconque examine leur situation et observe les faits de leurs Ijtihādat saura sans aucun doute que l'usage d'une preuve prépondérante était obligatoire par opposition à une preuve plus faible parmi deux preuves spéculatives (zanni). Cela est également indiqué par l'acceptation du Prophète ﷺ de Mu’az, lorsqu'il l'envoya au Yémen en tant que juge, selon l'ordre des preuves et la primauté d'une preuve sur l'autre.

In a similar way ‘Ali ibn Abi Talib found the report of Abu Bakr stronger, thus he did not put him to oath as he did with others. In a similar way abu Bakr found the report of al-Mughira about the inheritance of the grandmother stronger due to what was narrated in addition to it by Muhammad ibn Maslama. Also, ‘Umar found the report of Abu Musa al-Ash’ari about the isti’zan (seeking permission) stronger after it has been corroborated by Abu Sa’id al-Khudri’s narration. The Sahabah did not outweigh opinions and analogies except after studying the texts up to the point that it was not possible to go (in study) any further. Whoever scrutinises their situation and observes the facts of their Ijtihādat will come to know without any doubt whatsoever that they used to oblige the use of a preponderant evidence as opposed to a weaker one from two speculative (zanni) evidences. This is also indicated by the Prophet’s  acceptance of Mu’az, when he sent him to Yemen as a judge, on the order of evidences and the precedence of one evidence over the other.

Cependant, lorsque deux preuves entrent en conflit, il ne sera pas correct de recourir à la prépondérance d'une preuve sur l'autre, sauf dans le cas où il n'est pas possible de les utiliser ensemble. S'il est possible d'agir selon les deux, cela est préférable, car il est meilleur d'agir selon les deux preuves que de les ignorer totalement, car une preuve est, par principe, destinée à être appliquée et non ignorée. De plus, il n'est pas correct d'agir selon les deux preuves par le biais d'excuses ou de prétextes, mais selon l'indication du texte. Un exemple de l'utilisation de deux preuves conflictuelles est la parole du Prophète ﷺ :

However, when two evidences conflict it will not be correct to resort to the outweighing of one evidence over the other except in the event when it not possible to use both of them together. If it is possible to act upon both of them that is better, since it is better to act upon both evidences than to disregard one of them altogether because an evidence in principle is to act upon and not to disregard. Furthermore, it is not correct to act upon both evidences through excuses and pretexts but according to the indication of the text. An example of using two conflicting evidences is the saying of the Prophet :

Et sa parole ﷺ :

And his saying :

Ainsi, le Messager ﷺ a loué celui qui a témoigné avant d'être appelé à témoigner, et il ﷺ a critiqué celui qui a témoigné avant d'être appelé à témoigner. Ainsi, l'éloge du Prophète ﷺ envers celui qui a témoigné avant qu'on ne lui demande de le faire indique que cela a été ordonné par le Législateur. Et la critique du Prophète ﷺ envers celui qui a témoigné avant qu'on ne lui demande de témoigner indique que cela a été interdit par le Législateur. Il y a là une contradiction entre les deux preuves, et leur réconciliation est la suivante : en ce qui concerne le témoignage relatif à un droit d'Allah (SWT), la charia a ordonné de le fournir sans qu'il soit demandé de le faire. Et en ce qui concerne le témoignage relatif au droit du serviteur, la charia a interdit que le témoin témoigne avant qu'on ne lui demande de le faire. Il est absolument essentiel de tenter d'agir selon les deux preuves. S'il n'est pas possible de les mettre en pratique ensemble et qu'elles se contredisent malgré une force et une généralité égales, alors il doit être procédé à un examen. Si la preuve la plus tardive est connue, alors elle abroge la plus ancienne, que les deux preuves soient définitives (qat’i) ou spéculatives (zanni), qu'elles proviennent du Coran ou de la sunna. Les deux preuves ne peuvent pas provenir du Coran et de la sunna en même temps car la sunna n'abroge pas le Coran, même si elle est transmis par de multiples voies (Mutawatir). Quant au cas où la preuve la plus tardive est inconnue, alors les deux doivent être spéculatives (zanni) car les preuves définitives (qat’i) ne se contredisent pas entre elles. Si elles sont spéculatives (zanni), alors elles doivent être pesées et la preuve la plus forte doit être utilisée. La force de la preuve signifie sa force en termes d'ordre des preuves et en termes de niveau de considération de la déduction dans chaque type de preuves spéculatives. Quant à l'ordre des preuves, le Coran est plus fort que la sunna même si la sunna est transmis par de multiples voies (Mutawatir). La sunna transmise par de multiples voies (Mutawatir) est plus forte que le consensus (Ijma’), et le consensus (Ijma’) qui a été transmis de manière récurrente est plus fort que le rapport isolé (Khabar al-Ahad). Le rapport isolé (Khabar al-Ahad) est plus fort que le raisonnement par analogie (Qiyas) si sa cause juridique (Illah) est établie par voie d'indication (dalāla), de déduction ou d'analogie. Quant au cas où sa cause juridique (Illah) est établie explicitement, il est traité comme le texte qui a indiqué la cause juridique (Illah) explicitement, et il adopte sa règle en termes de force de la preuve. Si le texte est coranique, alors son statut légal (Hukm) est celui du Coran, et s'il s'agit de la sunna, alors son statut légal (Hukm) est celui de la sunna. S'il est indiqué par le consensus (Ijma’), alors la règle du consensus (Ijma’) est adoptée. En ce qui concerne la prise en compte de la déduction dans chaque type de preuves spéculatives, les preuves spéculatives sont de deux types ; le premier est la sunna et le second est le raisonnement par analogie (Qiyas). Chacun possède des considérations spécifiques dans la pondération des preuves, c'est-à-dire en fonction de la force de la preuve. Quant à la sunna, la force de la preuve à son égard signifie sa force en termes de chaîne de transmission (Isnad), sa force en termes de texte, et sa force en termes de sens. Quant à la force de la preuve de la sunna en termes de chaîne de transmission (Isnad), elle reposera sur les questions suivantes :

Il est préférable à la narration d'Ibn ‘Abbas que

It is preferred to the narration of Ibn ‘Abbas that

Cela est dû au fait qu'Abu Rafi’ était l'intermédiaire entre eux et qu'il était le représentant du Messager d'Allah ﷺ dans son mariage avec lui. Et le hadith est prépondérant selon la compréhension juridique du transmetteur. Le rapport d'un transmetteur qui est un juriste (Faqih) est préférable au rapport d'un transmetteur qui n'est pas un juriste (Faqih). Le hadith qui a été transmis par un rawi par mémorisation est préférable au hadith qui a été transmis par un rawi par le moyen de supports écrits ; ainsi, lorsque l'un des deux transmetteurs s'appuie sur sa mémorisation du hadith et l'autre sur des supports écrits, celui qui l'a mémorisé est plus préférable car il est plus exempt de soupçon. Le hadith narré par un transmetteur bien connu est préférable au hadith narré par un transmetteur moins connu.

This is because Abu Rafi’ was the mediator between them and he was the representative of the Messenger of Allah  in her marriage to him. And the hadīth is outweighed according to the legal comprehension of the transmitter. The report of a transmitter who is a faqih (jurist) is preferable over the report of a transmitter who is not a faqih (jurist). The hadīth which has been transmitted by a rawi through memorisation is preferred to the hadīth which has been transmitted by a rawi through the medium of written materials, So when one of the two transmitters relies on his memorisation of the hadīth and the other relies on written materials, the one who has committed it to memory is more preferable because he is more free from suspicion. The hadīth narrated by a well known transmitter is preferred to the hadīth narrated by a lesser known transmitter.

Deuxièmement : concernant le même rapport. Le hadith transmis par de multiples voies (Mutawatir) est préférable au rapport isolé (Khabar al-Ahad). Le rapport qui possède une chaîne complète (musnad) est préférable à un rapport mursal car nous connaissons le rapporteur du musnad et nous ne connaissons pas le rapporteur du mursal.

Second: Pertaining to the same report. The recurrent hadīth (khabar mutawatir) is preferred to the isolated hadīth (khabar al-ahad). The report which has a complete chain (musnad) is preferred to a mursal report because we know the transmitter of the musnad and we do not know the transmitter of the mursal.

Troisièmement : concernant le moment de la transmission. Le rapporteur qui a narré le hadith à l'âge adulte est préférable au hadith qui a été narré par un rapporteur au moment de son enfance, c'est-à-dire lorsqu'il était un enfant.

Third: Pertaining to the time of transmission. The transmitter who narrated the hadīth in his maturity is preferred to the hadīth which has been narrated by a transmitter at the time of his childhood that is, when he was a child.

et Sa parole ﷻ,

and His  saying,

Et en raison de ce que le Prophète ﷺ a dit :

And due to his  saying:

« Et son ﷺ propos :

“And his  saying:

Deuxièmement : si l'un des rapports transmet une interdiction et l'autre une permission. Le rapport indiquant une interdiction est préféré au rapport indiquant une permission en raison de la parole du Prophète ﷺ :

Second: If one of the reports conveys a prohibition and the other conveys a permission. The report which indicates a prohibition is preferred to the report which indicates a permission due to his  saying:

Troisièmement : si l'un des rapports transmet une interdiction et l'autre une obligation. Si aucune indication (qarina) de prépondérance n'existe, alors le rapport indiquant une interdiction est préféré au rapport indiquant une obligation.

Third: If one of the reports conveys a prohibition and the other conveys an obligation. If an indication (qarina) for outweighing does not exist then the report which indicates a prohibition is preferred to the report which indicates an obligation.

Quatrièmement : si l'un des rapports transmet une obligation et l'autre une permission, alors le rapport qui indique une obligation est préféré au rapport qui indique une permission. Car délaisser une obligation entraîne un péché, tandis que délaisser une permission n'entraîne rien. Ainsi, s'éloigner du péché est plus approprié que de s'éloigner d'une chose qui n'entraîne rien. Car le rapport qui indique une obligation contient une demande décisive, alors que le rapport qui indique une permission est soit une demande laissant le choix, soit il est lui-même un choix. La demande décisive est préférée aux autres demandes.

Fourth: If one of the reports conveys an obligation and the other conveys permissibility, then the report which indicates an obligation is preferred to the report which indicates a permissibility. Because leaving an obligation entails a sin and leaving a permissibility does not entail anything. So, being further from the sin is more proper than being further from a thing that does not entail anything. Because, the report which indicates an obligation has a decisive request and the report which indicates a permissibility is either a request giving choice or it is itself a choice. The decisive request is preferred to other requests.

Ceci concerne les considérations du tarjeeh dans la sunna. Quant aux considérations du tarjeeh dans le raisonnement par analogie (Qiyas), elles sont conformes à la preuve de la cause juridique (Illah). Ainsi, le raisonnement par analogie (Qiyas) dont la cause juridique de sa description ('Illah) est prouvée par un texte certain est préféré à celui dont la cause juridique de sa description est établie par un texte non certain. Car le texte certain ne peut concevablement indiquer autre chose que la cause juridique (Illah), tandis que le texte non certain le peut. Le raisonnement par analogie dont la cause juridique (Illah) est prouvée explicitement est préféré à celui dont la cause juridique (Illah) est établie par induction, déduction ou analogie. Celui dont la cause juridique (Illah) est établie par déduction est préféré à celui dont la cause juridique (Illah) est établie par analogie. Ainsi, l'arbitrage (tarjeeh) de l'analogie se fait selon la cause juridique (Illah) et sa preuve.

This is with respect to the considerations of tarjeeh in the Sunnah. As for the considerations of tarjeeh in analogy (qiyas), they are according to the evidence of the reason (‘illah). So the analogy (qiyas) whose reasoning of its description (‘illayat wasfihi) is proved by the definite text is preferred to the one whose reasoning of its description is established by non definite text. Because the definite text is inconceivable to indicate other than reasoning (‘illah), while the indefinite text is not. The analogy whose ‘illah is proved explicitly is preferred to the one whose ‘illah is established through induction, deduction or analogy. That whose ‘illah is established by deduction is preferred to that whose ‘illah is established by analogy. Thus the outweighing (tarjeeh) of analogy is according to the ‘illah and its evidence.