Al-Shafi’i est considéré comme celui qui a délimité les principes de la déduction (usul al-istinbat) et les a régulés par des principes généraux et exhaustifs. Ainsi, il fut le fondateur de la science de l'usul al-Fiqh (fondements de la jurisprudence islamique), bien que de nombreuses personnes soient venues après lui et fussent plus savantes en usul al-Fiqh et en ses définitions. Les Fuqaha (juristes (Faqih)) avant al-Shafi’i avaient l'habitude de pratiquer l'Ijtihad (effort d’interprétation (Ijtihad)) sans avoir de paramètres définis pour l'Ijtihad (effort d’interprétation (Ijtihad)), mais ils s'appuyaient plutôt sur leur compréhension des significations de la charia et de la finalité des ahkām, leurs buts, ce que leurs textes indiquaient et ce que leurs objectifs (maqasid) suggéraient. Grâce à l'expérience de ces Fuqaha (juristes (Faqih)) dans leur étude de la charia et à leur connaissance approfondie de la langue arabe, ils ont pu se familiariser avec leurs significations et comprendre leurs buts (ghayat) et leurs objectifs (maqasid). Ils conciliaient ses concepts et ses objectifs lors de la déduction des règles à partir des textes sans avoir de paramètres définis et consignés. Certes, les Fuqaha avant al-Shafi’i, depuis l'époque des Sahabah (compagnons (Sahabah)), des Tabi’un (successeurs (Tabi’un)) et de ceux qui les ont suivis, traitaient des questions d'usul al-Fiqh et en déduisaient et en opposaient (les preuves). Tel est le cas de la narration concernant ‘Ali b’ Abi Talib  qu'il parlait du mutlaq (absolu), du muqayyad (restreint), du khas (spécifique), du ‘aamm (général), du nasikh (abrogeant) et du mansukh (abrogé). Cependant, cela ne se faisait pas de manière définie ou établie. Et les Fuqaha qui traitaient de certaines questions d'usul al-Fiqh ne possédaient pas de principes généraux et exhaustifs auxquels ils se référaient pour comprendre l'indication de la charia ou pour savoir comment les opposer ou les mettre en balance. Mais quand al-Shafi’i est venu, il a dérivé la science de l'usul al-Fiqh et a établi des lois exhaustives auxquelles on se référait pour connaître les niveaux des preuves de la charia. Il est devenu de notoriété publique que al-Shafi’i a exposé la science de l'usul dans son livre intitulé al-Risala, une œuvre célèbre. Mais la réalité est que al-Risala ne contient qu'une partie de la science de l'usul esquissée par al-Shafi’i. Quiconque examine les livres d'al-Shafi’i trouvera que al-Risala ne contient que certains des sujets de la science des fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh) et qu'elle ne contient pas toutes les discussions de Shafi’i sur l'usul. Shafi’i possède d'autres livres qui contiennent des discussions (sur l'usul) tels que The Book of the Refutation of Istihsan et le livre Jamma’ al-’ilm. Même dans le livre al-Umm, ses pages contiennent des discussions sur la science de l'usul. Dans ceux-ci, il a mentionné des principes exhaustifs parmi les règles détaillées.

Shafi’i is considered to be the one who delineated the principles of deduction (usul al-istinbat) and regulated it with general comprehensive principles. Thus, he was the originator of the science of usul al-fiqh (principles of jurisprudence), even though many people came after him who were more knowledgeable about usul al-fiqh and its definitions. The Fuqaha (jurists) before al-Shafi’i used to perform Ijtihād without having defined parameters for Ijtihād, rather they used to depend on their understanding of the Sharī’ah meanings and purpose of the ahkām, their aims, whatever its texts point to and whatever its objectives (maqasid) indicated. Due to the experience of those Fuqaha (jurists) in their study of the Sharī’ah and their thorough familiarity with the Arabic language, it allowed them to be acquainted with their meanings and to comprehend their aims (ghayat) and objectives (maqasid). They used to reconcile its concepts and objectives in deducing rules from the texts without having any recorded defined parameters. Yes, the Fuqaha before al Shafi’i, from the time of Sahabah, Tabi’in and those after them used to deal with issues of usul al fiqh and educe and oppose (evidences). Such as the narration about ‘Ali b’ Abi Talib  that he spoke about the mutlaq (absolute), muqayyad (restricted), khas (specific), ‘aamm (general), nasikh (abrogator) and the mansukh (abrogated). However, that was not in a defined or set out manner. And those Fuqaha who dealt with certain issues of usul al-fiqh did not possess general and comprehensive principles to which they referred in order to understand the indication of the Sharī’ah or to know how to oppose or outweigh them. But when al-Shafi’i came he derived the science of usul al-fiqh and he laid down comprehensive laws to which reference was made in knowing the levels of the Sharī’ah evidences. It has become widely known to people that al Shafi’i set out the science of usul in his book entitled al-Risala, a work which is famous. But the reality is that the al-Risala contains only a portion of the science of usul outlined by al-Shafi’i. Anyone who examines the books of al-Shafi’i will find that al-Risala contains only some of the topics in the science of usul al-fiqh and it does not contain all of Shafi’i’s discussions on usul. Shafi’i has other books which contain discussions (on usul) such as The Book of the Refutation of Istihsan and the book Jamma’ al-’ilm. Even the book al-Umm within its pages there are discussion on the science of usul. In these he has mentioned comprehensive principles amidst the detailed rules.

Ce qui a aidé al-Shafi’i à établir la science de l'usul fut qu'il est apparu à une époque où la jurisprudence islamique (Fiqh) avait commencé à s'épanouir considérablement. Dans les terres islamiques, des groupes juridiques d'interprètes qualifiés (Mujtahidin) ont commencé à prendre forme et ils ont commencé à se constituer en mazhabs (écoles). Le débat entre les interprètes qualifiés (Mujtahidin) et les partisans des mazahibs a pris diverses perspectives en matière de jurisprudence islamique (Fiqh) et de preuves. Ainsi, il s'est plongé dans les débats avec ceux qui s'y engageaient ; ces discussions furent ce qui l'a guidé à réfléchir à des principes généraux et exhaustifs en tant que critères réglementaires devant constituer la base de l'étude et de l'inférence. Il a rassemblé ces principes en un corps de connaissances unique qui fut la science des fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh). Ce qui est impressionnant dans l'usul d'al-Shafi’i, c'est qu'il aborde la discussion de l'usul d'une manière législative et non logique. L'un des plus grands dangers pour l'étude, et en fait pour le renouveau de la communauté (Ummah), particulièrement en jurisprudence islamique (Fiqh) et en usul, est la voie de la logique. Al-Shafi’i s'est clairement distancé de la voie de la logique et s'est attaché à la voie législative. Il ne s'intéressait pas aux méthodes théoriques ou aux suppositions. Il voulait réglementer des questions réelles et existantes, c'est-à-dire qu'il prenait les textes de la charia et s'arrêtait à la limite du texte et à la limite de la réalité que le texte indiquait et que les gens eux-mêmes avaient constatée. Concernant la question de l'abrogation (nasikh wal mansukh), il a établi les principes de l'abrogation à partir des questions qui, pour lui, avaient été prouvées comme contenant des abrogations, tirées de ce qui a été mentionné dans le verset (Ayah) ou le hadith lui-même, ou de l'indication (dalala) de l'abrogation, ou de ce qui a été rapporté concernant le Messager ﷺ en termes de hadith indiquant l'abrogation, ou de tout ce qui a été rapporté concernant les compagnons (Sahabah) du Messager d'Allah ﷺ en termes de rapports et de jugements. Pas comme beaucoup de ceux qui sont venus après lui qui, lorsqu'ils voyaient une contradiction entre deux versets (Ayah) ou hadiths, s'empressaient de dire que l'un avait abrogé l'autre, au point de commettre de terribles erreurs. Lorsque al-Shafi’i est arrivé avec un principe, il ne l'a pas tiré d'une prémisse logique (muqaddima mantiqiyya), mais il a plutôt montré les sources dont il l'avait extrait, soit d'un rapport concernant le Prophète ﷺ, soit des fatwas des compagnons (Sahabah). Son approche dans la dérivation de principes réglementaires (qawa’d dabita) était pratique, s'appuyant sur la réalité, les preuves et l'application de celles-ci sur des faits tangibles. L'aspect le plus saillant par lequel l'usul de Shafi'i se distingue est qu'il contient des principes généraux pour la déduction (istinbat) des règles, quelle que soit sa méthodologie spécifique. Au contraire, son usul est adapté à toute méthodologie, aussi différente puisse-t-elle être. Ainsi, c'est une mesure par laquelle on peut savoir quelles opinions sont correctes et lesquelles ne le sont pas. C'est une loi complète qui doit être respectée lors de la déduction de nouvelles règles, quelle que soit la méthodologie qu'une personne s'impose, afin de juger les opinions et de réguler l'inférence des règles par une loi globale. L'usul d'al-Shafi’i n'était pas destiné à être l'usul de son mazhab (école) uniquement, même si le mazhab s'y est attaché. Il n'a pas été écrit pour défendre son mazhab et clarifier son point de vue. Au contraire, il contient des principes généraux et exhaustifs pour l'istinbat (inférence). Le motif n'était pas une tendance vers un mazhab particulier, mais plutôt un désir de réguler les procédures de l'effort d’interprétation (Ijtihad) et de mettre en place des limites et des directives pour les interprètes qualifiés (Mujtahid). Il était sincère dans ses intentions et possédait la compréhension correcte lors de l'élaboration de la science des fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh), influençant ainsi, sans exception, les interprètes qualifiés (Mujtahid) et les savants (Ulama) qui sont venus après al-Shafi’i, qu'ils s'opposent ou soutiennent ses opinions. Jusqu'à ce que, malgré leurs différentes tendances, ils se considèrent comme suivant la voie empruntée par al-Shafi’i, en ce qui concerne l'établissement de principes globaux (qawa’id kulliyya) et la progression en matière de jurisprudence islamique (Fiqh) et d'istinbat (déduction) de manière réglementée selon des lois exhaustives et des principes généraux. La jurisprudence islamique (Fiqh) après lui s'est fondée sur des bases établies et non plus comme un assemblage de fatwas et de jugements individuels (aqdiya) comme c'était le cas avant lui. Bien que tous les savants (Ulama) suivent les traces d'al-Shafi’i en ce qui concerne la notion d'usul al-Fiqh, la manière dont ils ont reçu ce qu'al-Shafi’i avait établi différait selon leurs différentes approches juridiques. Certains ont suivi ses opinions et ont commencé à les expliquer, à les développer et à en diverger, à l'instar des partisans d'al-Shafi’i lui-même. D'autres ont adopté la majeure partie de ce qu'al-Shafi’i avait apporté malgré leur désaccord sur certains détails de l'usul, mais non sur le corps même de l'usul. Car ils n'avaient pas de désaccords concernant le corps, le cadre et la direction de l'usul d'al-Shafi’i, comme les Hanafis et ceux qui ont suivi leur méthode. Et il y avait ceux qui divergeaient d'al-Shafi’i dans cet usul, comme les Zahiris et les Chiites. Ceux qui ont suivi al-Shafi’i dans ses opinions étaient les Hanbalis. Ils ont adopté l'usul d'al-Shafi’i bien qu'ils aient affirmé que le seul consensus (Ijma’) reconnu est celui des compagnons (Sahabah). Les Malikites qui sont venus après al-Shafi’i ont combiné leur méthodologie avec une grande partie de ce qui se trouvait dans l'usul d'al-Shafi’i, bien qu'ils aient pris la pratique des gens de Médine comme preuve et aient divergé de lui sur certains détails. Quant à ceux qui ont procédé selon sa méthode et ont embrassé ses opinions, ce sont les partisans de son mazhab qui furent très actifs dans la science de l'usul al-Fiqh et écrivirent abondamment sur le sujet. Des livres ont été écrits selon la méthodologie d'al-Shafi’i en usul al-fiqh, lesquels étaient, et sont toujours, les piliers et le soutien de cette science. Parmi les trois livres les plus importants connus pour avoir été écrits par les anciens : premièrement, le livre al-Mu’tamad d'Abu al Husayn Muhammad ibn al-Basri (mort en 413 A.H.), deuxièmement, le livre al-Burhan d'‘Abd al-Malik ibn’ Abd Allah al-Juwayni, communément connu sous le nom d'imam al-Harāmayn (mort en 478 A.H.), et troisièmement, le livre al-Mustasfa d'Abu Hamid al-Ghazali (mort en 505 A.H.). Après eux vint Abu al-Husayn ‘Ali, autrement connu sous le nom d'al-Amidi. Il a rassemblé les trois livres et les a développés dans son livre al-ihkam fi usul al-ahkām, qui fut l'une des œuvres les plus importantes écrites sur les fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh) ; quant à ceux qui ont adopté la majeure partie de ce qu'al-Shafi’i a apporté tout en divergeant sur certains détails, ce sont les Hanafis. Cela s'explique par le fait que leur méthode d'istinbat (déduction) concordait avec les usul d'al-Shafi’i, bien que la manière dont ils abordaient la science de l'usul ait été influencée par les furu’ (branches de la jurisprudence islamique (Fiqh)). Ils ont étudié les principes de l'usul afin de soutenir les furu’. Ils ont donc fait des furu’ la base. Les principes généraux étaient fondés sur eux et conçus pour les soutenir. Peut-être que ce qui les a poussés vers cette approche est que leur étude de l'usul avait pour but de soutenir leur mazhab et non de produire des principes selon lesquels leur école devrait déduire des règles. Cela est dû au fait qu'Abu Hanifa, qui avait précédé al-Shafi’i, est mort l'année même de la naissance d'al-Shafi’i. Et ses déductions n'étaient pas conformes à des principes généraux et exhaustifs. De même, après lui vinrent ses étudiants Abu Yusuf, Muhammad et Zufar. Ils ne se sont pas souciés d'écrire sur les fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh), mais il est revenu aux savants (Ulama) du mazhab hanafite par la suite de poursuivre la déduction de principes qui serviraient les furu’ du mazhab hanafite. Les principes sont venus après les furu’ et ne les ont pas précédés. Néanmoins, l'usul hanafi a été, dans l'ensemble, extrait de l'usul d'al-Shafi’i. Et ce sur quoi ils ont divergé avec les Shafi’is concernant le ‘aamm (général) étant qat’i (définitif) comme le khas (spécifique),

et qu'il n'y a pas de tarjeeh (prépondérance) en raison du grand nombre de rapporteurs. Ce sont des questions détaillées et non des principes exhaustifs. C'est pourquoi il est possible de considérer les usuls hanafi et shafi’i comme un seul usul. Son approche envers les furu’ et les divergences sur certains détails n'est pas un autre usul, mais ils constituent un seul usul par sa comprehensivité, sa généralité et ses principes. On voit rarement une différence entre un livre d'usul shafi’i et un livre d'usul hanafi. Au contraire, tous sont une étude des mêmes principes (usul) de la jurisprudence islamique (Fiqh). L'un des livres d'usul les plus importants pour les Hanafis est l'usul al-Bazdawi compilé par Fakhr al-Islam ‘Ali ibn Muhammad al-Bazdawi (d. 483 A.H.).

and that there is no tarjeeh (outweighing) due to the great number of transmitters. These are detailed issues and not comprehensive principles. That is why it is possible to consider the Hanafi and Shafi’i usuls as one usul for fiqh. Its approach towards the furu’ and disagreements in certain details is not another usul but they are one usul in its comprehensivity, generality and principles. You hardly ever see any difference between a book in shafi’i usul and a book in Hanafi usul. Rather, all of them are a study of the same principles (usul) of fiqh. One of the most important books of usul for the Hanafis is the usul al-Bazdawi compiled by Fakhr al-Islam ‘Ali ibn Muhammad al-Bazdawi (d.483 A.H.)

Quant à ceux qui ont divergé avec al-Shafi’i dans ses usul, ce sont les Zahiris et les Shi’a. Ils ont divergé avec l'usul d'al-Shafi’i dans certains de ses éléments fondamentaux et pas seulement dans les détails. Quant aux Zahiris, ils ont complètement rejeté le raisonnement par analogie (Qiyas) et se sont appuyés uniquement sur le sens apparent (zahir) des textes. Même ce qui est qualifié de qiyas jali (analogie claire) n'était pas considéré comme faisant partie du raisonnement par analogie (Qiyas) mais comme un texte. Leur considération du texte n'est rien d'autre qu'une considération du sens apparent (zahir) du texte. L'imam de ce mazhab est Abu Sulayman Dawud ibn Khalaf al-Isfahani (mort en 270 A.H.). Il était issu des Shafi’iyya. Il a appris la jurisprudence islamique (Fiqh) auprès des étudiants d'al-Shafi’i. Puis il a quitté le mazhab d'al-Shafi’i et a choisi un mazhab particulier pour lui-même où il ne s'appuierait que sur le texte. Il est appelé le mazhab Zahiri (littéralistes). Ibn Hazm est l'un d'entre eux. Certaines personnes l'ont rendu populaire et en ont fait une description élogieuse jusqu'à ce que les gens s'intéressent à ses livres, bien qu'ils fussent en dessous du niveau des livres de jurisprudence islamique (Fiqh) et d'autres usuls en termes de discussion jurisprudentielle et d'angle d'extraction des preuves (Daleel). Quant aux Shi’a, ils ont divergé avec l'usul d'al-Shafi’i de manière significative car ils ont fait des paroles de leurs imams une preuve (Daleel) de la charia, au même titre que le Coran et la sunna. Pour eux, cela est considéré comme une preuve qui suit la preuve du Coran et celle de la sunna au minimum. Ils ont permis à la parole des imams de spécifier la sunna. Ils disent :

Les chiites imamis placent leurs imams dans une position proche de la sunna. L'effort d’interprétation (Ijtihad) pour eux est restreint au mazhab ; il n'est pas permis à l'interprète qualifié (Mujtahid) de contredire les avis du mazhab, c'est-à-dire qu'il n'est pas permis à l'interprète qualifié (Mujtahid) de faire l'effort d’interprétation (Ijtihad) avec ce qui contredit les paroles de l'imam al Sadiq. Ils ont rejeté les hadiths, sauf s'ils provenaient de leurs imams. Ils ne pratiquent pas le raisonnement par analogie (Qiyas). Il a été rapporté de manière récurrente (tawatara) au sujet de leurs imams, comme ils l'ont narré dans leurs livres, que lorsque l'analogie est appliquée à la charia, la religion (Deen) est détruite.

The Imami Shi’as place their Imams in a position close to the Sunnah. Ijtihād for them is restricted to the mazhab, it is not permitted for the mujtahid to contradict the views of the mazhab i.e, it is not permitted for the mujtahid to make Ijtihād with what contradicts the sayings of the Imam al Sadiq. They rejected ahadīth except if it came via their imams. They do not take Qiyas. It has been recurrently reported (tawatara) about their imams as they have narrated in their books that when analogy is made to the Sharī’ah the deen is destroyed.

Voici la situation du parcours des savants (Ulama) musulmans dans la science des fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh) après al-Shafi’i, en ce qui concerne leur accord ou leur opposition envers lui. Quant à la science elle-même, après al-Shafi’i, elle fut discutée longuement et connut de nombreux commentateurs et auteurs. Il est étrange que dans les époques ayant suivi l'époque d'al-Shafi’i, l'effort d’interprétation (Ijtihad) ait diminué et qu'il y ait eu une rareté d'interprètes qualifiés (Mujtahidin), et que dans les époques suivant cette période, la porte de l'effort d’interprétation (Ijtihad) se soit fermée. Cependant, la science des fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh) a prospéré et s'est épanouie, l'examen de ses principes s'est intensifié et ses problématiques sont devenues plus élaborées. Mais tout cela se faisait d'un point de vue théorique et non pratique. En conséquence, elle fut inefficace pour former des interprètes qualifiés (Mujtahidin), pour briser la notion de la fermeture de la porte de l'effort d’interprétation (Ijtihad) et pour y mettre fin. La raison en est peut-être que l'Usul al-Fiqh, durant ces périodes ultérieures, a adopté une approche purement théorique où la discussion théorique prévalait, et des études y ont été insérées qui n'avaient aucun rapport avec l'Usul al-Fiqh. L'attention des chercheurs s'est portée sur l'examen et la révision des principes en les étayant par des preuves et en sélectionnant celui qui possédait la preuve la plus forte, indépendamment de l'existence ou non d'une réalité concrète. Leurs hypothèses théoriques se sont multipliées et ils ont étudié le (concept de) dalāla (implications textuelles) en la classant selon les classifications des savants de la mantiq (logique). Ils ont soulevé des discussions qui n'avaient rien à voir avec l'Usul al-Fiqh, comme le husn (le beau) et le qubh (le laid), ou s'ils sont rationnels ou légaux ? Ou des discussions telles que : remercier (shukr) le bienfaiteur (mun’im) est-il une obligation due à la charia ou à la raison ? Ils ont initié des études qui relevaient de la science du Kalam (théologie spéculative) et non de l'Usul al-Fiqh, telles que l'infaillibilité des Prophètes, ou la possibilité pour les Prophètes de commettre des erreurs ou d'oublier dans des questions liées à (la transmission du) Message. Ils ont réalisé des études liées à la langue arabe et non aux fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh). Ils ont étudié l'origine des langues et étudié les particules (huruf) et les noms (asma). De cette manière, ils ont rendu la science des fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh) rigide et l'ont transformée, passant de son aspect législatif, qui produisait des interprètes qualifiés (Mujtahidin) et enrichissait la jurisprudence islamique (Fiqh), à une étude théorique et philosophique dans laquelle le savant est incapable de déduire la plus simple des règles, jusqu'à ce que son utilité soit presque perdue et qu'elle n'ait plus d'effet sur la législation ou la déduction des règles (istinbat). Puisque la science des fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh) est indispensable en relation avec la déduction des règles et le développement de l'aspect législatif, c'est pourquoi il est essentiel de prêter attention à l'étude des fondements de la jurisprudence (Usul al-Fiqh) en tant qu'étude basée sur la réalité et non de manière théorique. Il suffit d'entreprendre des études qui se rapportent à la déduction des règles, étudiées avec les preuves indiquant les règles et les réalités qui s'appliquent à leurs significations, jusqu'à ce que des interprètes qualifiés (Mujtahidin) soient produits et qu'une richesse législative soit générée pour traiter les nouveaux problèmes qui surgissent chaque jour dans le monde musulman et dans le reste du monde.