タフスィール(クルアーン解釈学)は、シャリーアの諸学問の中でも特に重要な学問分野の一つである。したがって、いつの時代、いつの世代においてもこれに注意を払うことが不可欠である。今日のウンマは、以前には存在しなかった新しい事柄が生じているがゆえに、ムファッスィルーン(クルアーン注釈者)を必要としている。それらの事柄が、クルアーンに示された包括的・一般的な原則の下に入るのか、あるいは詳細な規定をそれに適用することが可能なのかを理解しなければならない。 しかしながら、古典的なタフスィール書の体裁は、タフスィール集としての形式と提示の仕方において、一つの文章様式である。それは、古典的著作の様式と同様であり、古典書を読み慣れた人々を除けば、今の世代の若者たちは、これらのタフスィール書を読みたいという欲求も愛情も持っていない。そして、そうした人々は実に少数である。したがって、まず何よりもムスリムの中に、深く洗練された知的な書物としてタフスィールを読みたいという欲求と愛情を呼び覚ますような様式でなければならない。 さらに、哲学書の翻訳が行われ、その影響を受けた時代、そしてその後の十字軍以後の衰退の時代に、ムファッスィルーンが辿った道は、タフスィールではなく、クルアーンの諸節とは何の関係もない事柄に多大な労力を注ぐようなタフスィール書の存在をもたらした。加えて、イスラーイーリーヤート(イスラエル伝承)が蓄積され、ムファッスィルーンにとってタフスィールの第三の典拠となるまでに至った。クルアーンのタフスィールは、クルアーンを理解するためのイジュティハード(独自の努力)において、伝承されたサハーバ(教友)のタフスィールを頼りとしつつ、サハーバのタフスィールの方法に則って進められることが不可欠である。一方、預言者ムハンマド ﷺ から伝えられたタフスィールは、たとえ真正であっても、ハディースの一部と見なされる。 それはタフシールとはみなされません。なぜなら、それはクルアーンと同様に立法的なテキストであり、タフシールは立法的なテキストとはみなされないことが知られているからです。

The science of tafsīr (Qur’ānic exegesis) in its capacity as a discipline from the prominent Sharī’ah disciplines is one of the most important of Sharī’ah sciences. Therefore, it is imperative that attention is given to it in every age and in every generation. The Ummah today is in need of Mufassirin because new things have come up which did not exist before. They must be understood if they come under comprehensive and general principles mentioned in the Qur’ān or if it is possible to apply detailed rulings on them. However, the style of the classical tafsīrs in its capacity as a collection of tafsīrs is one genre of writing in terms of form and presentation. It is like the style of the classical works which the sons of this generation do not have a desire or love to read these tafsīrs except by those accustomed to reading classical books. And they are very few indeed. Therefore, the style has to be such that it awakens desire and love in the Muslims first, let alone in anyone else for reading tafaseers as an intellectual book which is deep and enlightened. In addition to that, the path followed by mufasssirin in the age which followed the translation of the books of philosophy and being effected by them and in the age of decline which came after the Crusades led to the presence of tafsīrs for which much effort was expended in giving attention to things which did not constitute tafsīr and had no relationship to the verses of the Qur’ān. Not to mention the israliiyyat that accumulated until it became a third source of tafsīr for the mufassirin. It is imperative that the tafsīr of the Qur’ān should proceed according to the Sahabah's ways of tafsīr in terms of Ijtihād in understanding the Qur’ān seeking the aid of the tafsīrs of the Sahabah that have been transmitted. As for the tafsīr transmitted from the Messenger , even if authentic, it is considered part of the Hadith. It is not considered as tafsīr since it is a legislative text like the Qur’ān; where it is known that the tafsīrs are not considered as legislative text.

マフスィルが従うべき様式は、彼の創造性に委ねられています。注釈書の編纂の形式や種類は一つ、あるいは一つの類型であるため、各マフスィルは、配列、章立て、提示の仕方という点で、タフスィールを伝える媒体として自らが適切だと考えるものを選びます。このため、タフスィールの執筆様式を明確に定めることは正しくありません。 一方、タフスィールの方法論(マンハジュ)は明確にする必要があります。研究、調査、思索を重ねた結果、私たちはタフスィールの方法を見出しました。ここにそれを提示し、クルアーンのタフスィールがこの方法論に則って行われるようにします。これは、クルアーンの実態によって必要とされる方法です。私たちはこれを「方法」、すなわち確定し恒久的な事柄と呼び、「様式(ウスルーブ)」とは呼びません。なぜなら、それはイジュティハードの方法に似ており、テキストの実態とクルアーンが導いている根拠から理解されるものだからです。タフスィールも同様です。これは、それに従うという意味での方法であり、シャリーアの規定という意味ではありません。方法はアフカーム(規定)の形をとるものではないからです。高貴なるクルアーンのタフスィールにおいて進むべき適切な方法として私たちが考えるものは、以下の通り要約されます。

As for the style according to which the mufassir should proceed depends on his creativity. Since it is in one form or one genre of compilation each mufassir chooses according what he sees as a medium of rendering the tafsīr in terms of the arrangement, chapters and presentation. This is why it is not correct to clarify the style of writing the tafsīr. As for the methodology of tafsīr, this requires clarification. After study, research and thought we have found a method for tafsīr. We shall present it here so that tafsīr of the Qur’ān can take place according to this methodology (minhaj). It is a method necessitated by the reality of the Qur’ān. We call it a method i.e a matter that is decided and permanent, we do not call it a style (uslub). This is because it is like the method of Ijtihād which is understood from the reality of the texts and from the evidences the Qur’ān has guided to. Likewise, tafsīr is the same. It is a method in terms adhering to it and not in terms of it being a Sharī’ah rule because the method is not by way of ahkām. As for this method which we deem proper to proceed on in the tafsīr of the Noble Qur’ān it is summarised in the following:

クルアーンのタフスィール（解釈）とは、その語彙の意味と、それらが句（タラーキーブ）の中に配置された際の意味、そして句そのものの意味を明らかにすることである。タフスィールの方法を知るためには、まずクルアーンの実相を提示し、その本質が明らかになるように包括的に研究しなければならない。次に、この実相に関わるすべてのもの、すなわちその語彙と意味、そしてクルアーンが提示する論題が何であるかを研究する。この実相とそれに関わるもの、そしてクルアーンがもたらす論題についての知識があれば、クルアーンのタフスィールを行う際に従うべき方法が明確になる。こうして、タフスィールがその方法論に則って進められるべき正しい道へと導かれるのである。

Tafsīr of the Qur’ān is the clarification of the meanings of its vocabulary (placed) in their phrases (tarakib) and the meaning of the phrases themselves. To know the method of tafsīr we must present the reality of the Qur’ān first and study it comprehensively in a way the nature of its reality becomes apparent. Then we study whatever applies to this reality in terms its words and meanings and what is the subject matter that it has brought. With this knowledge of the reality and whatever applies to it and knowledge of the subject of discussion brought by the Qur’ān the method that should be followed in making tafsīr of the Qur’ān becomes clear. Thus, he is guided to the right path on whose methodology the tafsīr should proceed.

クルアーンの実相は、それがアラビア語の言葉であるという点にあるので、アラビア語の言葉としての実相を理解しなければならない。したがって、その語彙はアラビア語の単語として、その句はアラビア語の構造として理解しなければならず、また、句そのものとしての語句の配置の性質、すなわちアラビア語の語彙をアラビア語の句の中で配置すること、あるいは構造全体としてのアラビア語の句の配置、という点を理解しなければならない。これに加えて、タフスィール学者は、アラブ人が自分たちの言語における高度な言い回しや話し方に関して示す様式に照らして、クルアーンにおける高度な話法と表現の様式を理解しなければならない。このアラビア語の基盤に基づいてクルアーンの実相を詳細に理解して初めて、タフスィールを行うことが可能になるのであり、それ以前には不可能である。クルアーン全体は、その単語と句において、アラブ人の単語と句、そして彼らの言語で広く知られていることに従って進行しており、それを髪の毛一本ほども踏み越えることはない。この理解とこの実相に従うことなしに、そのタフスィールを行うことはできない。これが満たされない限り、クルアーンは正しく解説されることは全くできない。したがって、アラビア語の言葉とテキストとしてのクルアーンのタフスィールは、言語の観点からそのアラビア語としての実相を理解することに依拠しているのである。

The reality of the Qur’ān is that it is in the Arabic speech, so its reality, in its capacity as Arabic speech, has to be understood. Thus, we must comprehend its vocabulary as being Arabic words, its phrases as being Arabic structures, and the nature of the right of disposal of the phrases in their capacity as phrases only, and in terms of its being Arabic disposal of Arabic vocabulary in Arabic phrases, or Arabic disposal of Arabic phrases in terms of the structure as a whole. In addition to this the Mufassir must comprehend the high manner of address and speech in the Qur’ān, in terms of the manner of the Arabs regarding the high manner of address and speech in their language. Once the reality of the Qur’ān, on this Arabic basis, has been comprehended in a detailed fashion, then it is possible to peform tafsīr, but not before this. As the whole of Qur’ān, in its words and phrases, proceeds according to the words and phrases of the Arabs and according to what is well-known in their language, and it does not overstep that by a hairbreadth. One cannot perform its tafsīr except with this comprehension and according to this reality. As long as this is not fulfilled the Qur’ān cannot be explained correctly at all. Therefore, tafsīr of the Qur’ān in its capacity as an Arabic speech and text depends on the comprehension of its Arabic reality in terms of the language:

クルアーンの実相に関して、またその表現と意味、すなわち言語の観点から実相に当てはまるすべてについて述べます。クルアーンが伝えた主題の観点から見ると、それはアッラーからの啓示であり、アッラーの使徒ﷺによって人類に伝えられたアッラーからのメッセージです。それは信条、アフカーム（法規定）、吉報、警告、そして訓戒と想起を目的とした物語、さらに審判の日、アル＝ジャンナ（楽園）、業火の出来事の描写など、メッセージに関するすべてを含んでいます。これは叱責と（楽園への）渇望を喚起するためのものです。また、理解され知覚されうる合理的な事柄、そして信仰と行いの基盤となる、知覚されない合理的根拠に基づく事柄、さらに人類への普遍的なメッセージが必要とするその他のすべてを含んでいます。この主題は、それを実際にもたらした使徒ﷺの道を通じてでなければ、正しく知ることはできません。特にアッラーは、それを人々に説明させるために使徒ﷺに啓示されたと明言されています。アッラーはこう仰いました。

This is in terms of the reality of the Qur’ān and whatever applies to the reality in terms of its expressions and meanings i.e, from the perspective of the language. In terms of the subject matter that the Qur’ān brought, it is a Message from Allah  for the humankind conveyed by the messenger  from Allah . It contains everything relating to the Message: in terms of beliefs, ahkām, glad tidings, admonitions and stories for the purpose of exhortation and remembrance and a description to the happenings on the day of judgement, al-Janna (Paradise), Hellfire in order to rebuke and incite desire (for Paradise). It contains rational issues to be comprehended and perceptible and non-perceptible issues founded on a rational basis for imān and action, and whatever else a universal message to mankind necessitates. One cannot be correctly acquainted with this subject except by the way of the Messenger  who actually brought it, particularly when Allah  has clarified that He  revealed it to the Messenger  so that he may explain it to the people. He  said:

預言者の道、すなわちスンナとは、預言者ﷺの言行と黙認について正しく伝えられたすべてのことである。したがって、クルアーンのタフスィール（解釈）を始める前にも、またその最中にも、預言者ﷺのスンナに通じておくことが必要である。クルアーンの主題は、預言者ﷺのスンナに通じていなければ理解することができないからである。ただし、この通じておくことは、伝承の連鎖（サナド）を知っているかどうかに関わらず、スンナの本文を認識していることでなければならない。すなわち、その言葉を暗記することではなく、概念としてその内容について思考することによって認識していることでなければならない。タフスィールを行う者が、ハディースの言葉の暗記や伝承の連鎖と伝達者についての知識に努めなかったとしても、ハディースの出典に当たる（タフリージュ）ことによってその真正性を信頼している限り、それは害にはならない。彼に求められるのは、ハディースの意味を理解することである。タフスィールはスンナの言葉やサナド、伝達者ではなく、スンナの意味に関わるものだからである。したがって、彼はクルアーンを解説できるほどに、スンナについて十分な認識を持っていなければならない。 以上のことから、何よりもまず、クルアーンの実態を詳細に研究し、語彙と表現の面で、またその実態に当てはまるすべてのことを、言葉と意味の両面から研究し、そのうえで論じられている主題を理解しなければならないことが明らかになる。一般的な理解では十分ではなく、大まかな方法であっても、全体的な事柄（クッリヤート）と個別的な事柄（ジュズイーヤート）の詳細な理解が不可欠であることに留意すべきである。この詳細な理解を具体的に示すために、語彙と言い回しの面から、また言語的観点から見た話し方や呼びかけの高い様式の面から、さらに彼らの言語とその周知の用法の面から、クルアーンの実態を詳細に理解する方法を簡単に見ていくことにする。

The way of the Messenger  is his Sunnah, which is whatever has been correctly narrated about his  sayings, actions and consent. Consequently, it is necessary to be acquainted with the Sunnah of the Messenger  before starting the tafsīr and during the tafsīr of the Qur’ān since the subject matter of the Qur’ān cannot be understood without being acquainted with the Sunnah of the Messenger . Although this acquaintance should be one of awareness of the text of the Sunnah irrespective of one’s acquaintance with the sanad i.e, the acquaintance should be one of awareness of thinking about its thoughts in their capacity as concepts and not that of memorising its words. It does not harm the mufassir if he does not make an effort in the memorization of words or have knowledge of the sanad (chain) and transmitters so long as he trusts the authenticity of the hadīth from the reference (takhrij) of the hadīth. What is incumbent on him is to comprehend the meanings of the hadīth since tafsīr relates to the the meanings of the Sunnah and not to its words, sanad or transmitters. Therefore, he must have sufficient awareness of the Sunnah so that he can explain the Qur’ān. Coensequently, it becomes clear that one must first, before anything else, make a detailed study of the reality of the Qur’ān and study whatever applies to this reality in terms of the words and meanings, and then understand the subject of discussion. It should be noted that a general understanding is not suffiecint; rather a detailed understanding of the comprehensive (kulliyat) and branchial (juz'iyyat) issues is essential even if it is in a general manner. In order to visualise this detailed understanding we shall present a quick look at the method of this detailed understanding of the reality of the Qur’ān in terms of its vocabulary and phrases, and in terms of high manner in speech and address from the linguistic perspective and in terms of the language and their well-known way in their language.

クルアーンの語彙の実態について言えば、そこには語義どおりに文字通り(ハキーカタン)適用される語と、比喩的に(マジャーザン)適用される語があることがわかる。語義と比喩義は同時に用いられることもある。意図された意味は、各句の構成におけるカリーナ(指標)によって知られる。語義が意図的に忘れられ、比喩義が引き続き用いられる場合もあり、その場合は語義ではなく意図された意味が成立する。また、語義のみが適用される語彙もある。語義から逸らすカリーナが存在しないため、比喩的な意味で用いられることはない。さらに、文字通りの意味や比喩的な意味を排して、語義と新たなシャリーア上の意味のみが適用される語彙もある。語彙が語義とシャリーア上の意味の両方で様々な節に用いられている。どの意味が意図されているかを決定するのは節の構造である。そうでなければ、その語にはシャリーア上の意味のみが適用され、語義では用いられない。例えば「カルヤ(町)」という語は、語義においてのみ用いられる。彼(イブン・タイミーヤ)はこう述べている。

それは比喩的な意味で用いられている。彼は言った:

It is used in its metaphorical sense. He  said:

町そのものが問われているのではなく、意図されているのは町の人々であり、この意味は比喩的なものである。そしてアッラーはこう仰せられた。

The town is not questioned but rather those intended are the people of the town, this meaning is metaphorical. And He  said:

ここでは町の人々を指しています。例えば、アッラーの次のお言葉に見られるように。

The people of the town are intended here. For example in His  saying:

ガイト（ghait）とは低い場所のことである。排泄の用を足す者は低い場所へ行くため、この語は比喩的に排泄をさすものとして用いられるようになり、その比喩的な意味が優勢となって、本来の意味は意図的に忘れられた。例えば、次の言葉のように。

The ghait is the place which is low, it is used metaphorically with respect to answering the call of nature because the one who answers the call of natutre goes to the low place so the use of the metaphorical meaning prevailed and the literal meaning was intentionally forgotten. For example in His  saying:

そして、彼の言葉：

And His  saying:

その意図された意味は言語的なものであり、それ以外の意味を確立することはできない。例えば、彼の言葉において、

Its intended meaining is lingusitic; no other meaning can be established for it. For example in His  saying

ここで意図されているのは言語的な意味であり、すなわち衣服を汚れから清めることです。なぜなら、言語上の「タフル（tuhr）」は「タハーラ（tahara）」、すなわち清め（浄化）を意味し、それは汚れの反対だからです。水で何かを清めるとは、それを洗うことを意味します。「タタッハラ（tatahhara）」と「アサラ（athara）」は、汚れから解放されていることを意味します。そして、彼（アッラー）の仰せ、

It is the linguistic meaning which is intended, which is the purification of the clothes from filth because purity (tuhr) linguistically is tahara (purification) which is opposite of filth. Purifying something with water means to wash it and tatahhara and athara is being free from filth. And His  saying:

言語的な意味での「汚れ（najaasa）の除去」は、ここでは不可能である。なぜなら、信者は不浄（najas）になることがないからである。したがって、残るのは「小さな不浄（hadath）の除去」という意味のみである。つまり「fattahharu」は、小さな不浄（hadath）を取り除け、という意味である。また「mutahhirun」とは、小さな不浄（hadath）から解放された者たちのことである。なぜなら、大きな不浄と小さな不浄の両方を取り除くことを、シャリーアでは「タハーラ（tahara）」と呼ぶからである。彼はこう述べた。

The linguistic meaning here, which is the removal of impurity (najaasa) is not possible becaue the believer does not become impure (najas) so only the other meaning remains which is the removal of the minor impurity (hadath). So 'fattahharu' means: remove the minor impurity (hadath). And the 'mutahhirun' are the ones free from the minor impurity (hadath) because the removal of the greater and minor impurity is called tahara in the Sharī’ah. He  said:

「tuhur」はここでは不浄の除去を意味します。たとえば、次の御言葉においても同様です。

“tuhur” here means the removal of impurity. And for example in His  saying:

そして、アッラーの「{…}」というお言葉は、シャリーア（イスラーム法）上の意味を指している。

What is intended here is the Sharī’ah meaning: And His  saying:

ここで意図されているのは言語的な意味、すなわドゥアー（祈願）です。例えば、アッラーの次の御言葉があります。

What is intended here is the lingusitic meaning which is the du’a (supplication). And for example in His  saying:

そして、彼の言葉：

And His  saying:

すべてのアーヤートのうち、サラー（礼拝）に言及している箇所は、いずれもシャリーア上の意味でのみ用いられている。

All the ayāt in which salah is mentioned they have only been used in the Sharī’ah meaning.

語彙に関して言えば、フレーズについても同様である。アラビア語は意味を示す語から成り立っているが、これらの語をフレーズの中での存在という点から検討するならば、すなわちフレーズの中で単独で持つ意味に関わる場合であれ、フレーズ全体の意味に関わる場合であれ、我々は二つの観点しか見いだせない。第一に、それらは一般的な意味を示す一般的な語や表現として見なされるべきであり、これが本来の含意である。第二に、それらは一般的な語や表現に仕える意味を示す語や表現として見なされるべきであり、これが付随的(二次的)な含意である。 第一の範疇、すなわち構造が一般的な意味を示す一般的な語や表現から成る場合に関しては、アラビア語の語彙には、'ayn(目)、qadā'r、ruh などのような同音異義語が存在する。また、ja'とata(来る)、asad と qaswara(獅子)、zann と za'm(主張)などのような同義語も存在する。さらに、quru'(月経中の状態あるいは清浄な状態)、'azr(助力と支援)、同様に lawm と tankeel などのような反対の意味を持つ語も存在する。語の意図された意味を理解するには、その語が用いられている構造を理解することが不可欠であり、辞書を引くだけでその意味を理解することはできない。むしろ、その語が言及された構造を理解することが本質的に必要である。なぜなら、意図された意味を決定するのは構造だからである。 語彙が構造の中にある場合についてこのように言えるのと同様に、構造そのものについてもこのように言える。構造は、一般的な意味を示す一般的な語や表現としての資格において、その本来の意味を持つのである。 別の意味を示す qarīna（手がかり）が見つからない限り、一般的な意味が意図されたものとなる。こうした例はクルアーンに数多くあり、本来の含意であるため、例を挙げる必要はない。

This is with regards to the vocabulary. As for the phrases, the Arabic language (is composed of) words which indicate meanings, when we examine these words in terms of their presence in phrases whether in terms of their existence in phrases whether relating to its isolated meaning in the phrase or the meaning of the whole phrase, we will only find two perspectives. Firstly, they should be viewed from the angle of being general words and expressions which indicate general meanings, and this is the original connotation. Secondly, they should be viewed from the angle of being words and expressions which indicate meanings which serve general words and expressions; this is the appendant (secondary) connotation. Regarding the relation to the first category which is when the structure is composed of general words and expressions indicating general meanings, in the Arabic language in terms of the vocabulary there are words which are homonymous such as the word 'ayn (lit.eye), qadā’r, ruh etc And there are words which are synonymous such as ja' and ata (to come), asad and qaswara (lion), zann and za'm (contention) etc. And therein are words which have opposite meanings such as the word quru' for being in a menstrual state or a pure state, and 'azr for help and support, similarly the words lawm and tankeel etc. Understanding the intended meaning of the word requires the understanding of the structure and it is not possible to understand its meaning simply by referring to the dictionaries. Rather it is essential that the structure in which the word was mentioned is understood because it is the structure that determines the intended meaning. Just as we say this with respect to the vocabulary in the structure, we also say this this with respect to the structure itself. The structure, in its capacity as general words and expressions which indicate general meanings and this is its original meaning. As long as no qarina (indication) can be found indicating otherwise, the general meaning is what is intended. And examples of this are abundant in the Qur’ān; there is no need to give examples because it is the original connotation.

アフマド・イブン・ヤフヤーは、イブン・アル＝アアラビーが次の詩を自分に朗誦したと語った。

Ahmed ibn Yahya said that Ibn Al-A’arabi read the following poetry to him:

I'm sorry, but there is no text in your message to translate. You've written only "The meaning is:", so please paste the English passage you'd like translated into Japanese.

The meaning is:

狭い場所、私は眠りたくない。

A narrow place I don’t want to sleep in.

まるで大きな恐れのためであるかのように、より親密に

As if it is because of the great fear, more intimate

ある師の仲間の一人が言った。「そうではありません。あなたは私たちに『wa-mawdhi’i dheeqin』と読みました。」すると師は言った。「スブハーナッラー（アッラーに栄光あれ）。あなたは何某の時から私たちに付き添っているのに、zeer と dheeq が同じ意味を持つことを知らないのですか。」これは、クルアーンにおいて、同義語や意味の近い語ではなく特定の語が用いられている場合と似ており、クルアーンの異なる読み方（キラーア）のようなものである。

A shaikh of his companions said: ‘It is not like that. You read to us “Wa-mawdhi’i dheeqin.” The shaikh said ‘Subhana Allah (praise be to Allah), you have accompanied us since such and such time and you don’t know that the zeer and the dheeq hold the same meaning.’ This is similar to what happens in the Qur’ān, where certain words were used in pereference to synoyomous words or words close in meaning, like the different readings (Qira’at) in the Quran.

そして、キラーアトに従った他の節も。

And other ayat according to the Qira’at.

アラブの人々の習慣として、ある目的をもって言葉を用いる場合、その言葉そのものに忠実であることを重んじます。伝えられるところによれば、伝承者の一人が詩を朗誦した際、次のように述べたといいます。

It is the habit of the Arabs to adhere to the words themselves when there is a purpose for expressing with them. It is said that when one of the transmitters read a poem saying:

「Maalik」の代わりに、彼は「haalik」（死んだ、の意味）という語を発した。ある人が怒って、この伝承は「Maalik」であり「haalik」ではない、なぜなら言及されている人物は「Maalik」という人であって、死者ではないのだと言った。また、クルアーンの中には、その語を用いなければ意味を伝えられない語句があり、例えば次のような箇所がそうである。 { مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ }

Instead of saying Maalik he said the word (haalik, meaning dead). Somebody became angry and said the narration is Maalik and not haalik, for the commemorated person is Maalik and not a dead person. There came in the Qur’ān words that were adhered to, where the meaning cannot be delivered without them, this is like His  saying:

どの言葉も、ここでの「ディーザー（Deeza）」の意味を伝えることはできません。また「qismatin Zaalima（不当な分配）」や「qismatin Jaira（不公正な分配）」、あるいはそれと同じ意味を持つ他のどんな言葉も、同様です。そして、アッラーは次のように仰っています：

No word, be it synonymous or even close in meaning can give the meaning of the word ‘Deeza’ here. Nor even the word ‘qismatin Zaalima’ - oppressive division, or ‘qismatin Jaira’ –wrongful division or any other word which is of the same meaning. And Allah  saying:

「(Hameer)」という語は、それ以外の語では伝えられない意味を持つため、その意味を保つために構文の中でその語の発音が守られた。これは同じ語で表現を保つかどうかに関するものである。一方、個々の意味を説明によって保つかどうかについては、アラブ人の広く知られた慣習として、発話の中で伝えられる意味に最大の注意を払う、というものがある。これはアラブ人が意味だけを重んじ、語は意味のためにのみ作られたからである。しかし文の目的が個々の意味である場合には、語の意味と文の意味の両方に注意を向けるべきである。文の目的が構造的な意味である場合には、読者が文の構造的意味を取り違えないように、個々の意味を守ることで十分である。クルアーンはすべての節でこの広く知られた慣習に従っている。したがって、「ウマル・イブン・アル＝ハッターブ」は、次の言葉について尋ねられたとき、

The word (Hameer) has a meaning that cannot be delivered with a word other than it, that is why it uttering was observed in the syntax so as to preserve the meaning. That is in regards to preserving or not the expression with the same word. However, in regards to preserving or not the individual meaning by explaining it, the well known practise among the Arabs is that their greatest attention is to the meanings dissiminated in the speech. This is because the Arabs were only concerned with the meanings, and the words were only fashioned for their sake. However, if the purpose of the sentence is the individual meaning, the attention should then be directed to the meaning of the words together with the meaning of the sentence. If the purpose is the structural meaning, then it is enough to observe the individual meaning so as not to confuse the readers understanding of the structural meaning of the sentence. The Qur’ān followed this well known practise in all the verses. Therefore, ‘Umar ibn Al-Khattab  when he was asked about His  saying

私たちは、不必要に自分を負担させること、そして深く掘り下げすぎること、すなわち文の意図が統語的な意味にある場合に個々の語の意味へ踏み込むことを禁じられています。ただし、統語的な意味が個々の語の意味に依存している場合は、その個々の語の意味に注意を払わなければなりません。これこそが、ウマルが説教壇から、「タハッワフ（takhawwuf）」という一語の意味を自ら尋ねた理由です。彼がその語を含む一節を朗誦したときのことです。

We have been forbidden from burdening ourselves unnecessarily and going deep, i.e. in the individual meaning in a sentence where the intent is the Syntax meaning. Except if the syntax meaning is dependent on the individual meaning then attention has to be given to the individual meaning. This is why we find ‘Umar himself asking the meaning of an individual word ‘takhawwuf” from the pulpit when he recited:

ヒュダイル族の一人が言った。「私たちの間でのタハウウフ（takhawwuf）とは減少を意味する」。そして彼は（その人に）次の句を読み聞かせた。

A man from Hudhayal said: At-takhawwuf amongst us means the decrease, and he read to him:

ヒュザイル族の男が詩の一節を朗読し、「タフワフ」（恐れ）の意味を説明したとき、ウマルはこう言いました。

When the man of Hudhayal read the verse of poetry and explained the meaning of at-takhawwuf, ‘Umar  said:

さらに、クルアーンは語りかける際、物語であれ教えであれ、優れた文学の表現様式を保つことを意図して表現している。したがって、アッラーから僕への呼びかけ（呼格）を用いるときには、僕にとって必要な呼格の助詞を省略せず明示して記している。それは僕が、アッラーから自分が遠く離れていることを感じるようにするためである。例えば、次のアッラーの御言葉のように。

Moreover, the Qur’ān when speaking adheres to expression with which it intends to adhere to quality literature whether as a narrative or instruction. Thus when it used the vocative from Allah  to the servant it came with the vocative particle necessary for the servant, written and not ommitted so that the servant feels his distance from Allah  such as in His  saying:

これは、アッラーがご自身のしもべを呼ぶ場合に関するものです。しもべがアッラーを呼ぶ場合については、「ヤー（yaa）」を伴わない呼びかけの形で用いられており、次のアッラーの御言葉のとおりです。

This is with regards to when Allah  calls His  servant. As for when the servant calls Allah  it came with the vocative which is free of the yaa, like His  saying:

これらの節(アーヤート)はすべて、遠さを感じさせる「ヤー」を用いていません。そのためしもべは、アッラーが自分に近くいらっしゃることを感じることができます。また「ヤー」は注意を引くために用いられるものですが、しもべが呼びかけるときにアッラーの注意を引く必要はないため、ここでは用いられていないのです。

All of these (ayaat) are free from the yaa which makes one feel remote, so that the servant feels that Allah  is close to Him and also because yaa denotes drwaing attention, thus the servant's attention needs to be drawn when he is called but that is not the case for Allah .

さらに、高尚な作法に注意を向けようとする表現を見ると、クルアーンは、露骨に表現するのが憚られる事柄については、直接的な表現ではなく婉曲的な表現を用いてきた。たとえば、クルアーンは性交について、衣服（ラバース）と接触（直接的な触れ合い）という比喩を用いて述べている。

Furthermore, in observing the expressions which intend to take notice of the high manner, the Qur’ān followed tht by using the indirect instead of the explicit (direct) expression in the matters which are embarassing to be expressed explicitly. This is the like when the Qur’ān expressed about the sexual intercourse by metaphorising it with the the dress (garment) and touching (direct contacting),

彼は、排泄の欲求を指して、その言葉の中で比喩的な表現を用いました。

He  metaphorised for the call of nature in his saying:

同様に、クルアーンは、状況が要求する場合には、不在から現在への注意の形式、すなわち僕（アブド）に対する出席の様態を示す形式をもたらしている。例えば、次の言葉のように。

Similarly, the Quran brought the form of the attention which implies of the manner of attendance from the absence to the presence in relation to the servant (‘abd) if it is required by the circumstance, like in his  saying

そして、話は不在者への言及から直接話法へと移り、彼はこう言います。

Then it turned away from the absent to the direct speech, so he  says

それから、直接話法から間接話法へと調整されるのは、彼の次の発言のようにです。

Then it is adjusted from the direct speech to the absent like in his  saying

その後、啓示の節が下されている間、訓戒は間接話法の形で続き、彼がその相手であった。それから彼に対して直接語りかけるよう向きを変えた。

Then the admonition continued in the manner of indirect speech while the ayah’s were being revealed and he was the addressee, then he  turned to speak to him directly:

言葉は、直接的な言い方を強めることもあれば、間接的な言い方の意味を和らげることもあります。アッラーへの感謝と賛美においては、礼儀として間接的な表現が求められ、一方でイバーダ（崇拝）や（アッラーに対する）弱さの表明においては、直接的な呼びかけがより適切であることを、私たちは見ているのではないでしょうか。戒めは間接的な言い方によって戒められる者への負担が軽くなり、問いかけは直接的に話す者から発せられる方がより適切かもしれません。ここから、アッラーがお教えになったことが分かります。すなわち、すべてのものの創造主であるにもかかわらず、アッラーが次のアーヤで仰っているように、悪（シャル）を明示的にアッラーに帰することを避けるということです。 { ... }

speech gives strength to the direct speech, or eases the meaning of the indirect speech at the same time. Don’t we see that in the thanking of Allah and his praise, the manners require indirectness, while during ibadah and expression of weakness (to him ) the direct address is more appropriate? The admonition is light on the admonished by the indirect speech while enquiring might be more appropriate to come from a direct speaker. And from here is what Allah  taught us in leaving the explicit reference of shar (evil) to Allah  although he is the creator of all things, as he says in the ayah:

彼はそれを述べるだけで満足した。「そして、あなたの御手には悪(シャッル)がある」とは言わずに。

He was satisfied by mentioning that without saying: 'and in Your Hand is the evil (shir)'

文脈から見ると、悪は「あなたの手の中にある」と示唆されています。なぜなら、アッラーの行為が善いか悪いかについて引用されているのは人間（インサーン）の視点からだからです。つまり、権力と栄誉を与えることは人間にとって善であり、人の権力を奪い屈辱を与えることは人間にとって悪（シャル）です。しかしアッラーは、それを行ったのは御自身であると御自身に帰せられ、アーヤの最後の部分でこう仰っています。

While the context of the speech implies that the evil is in your  hand. Because what is quoted regarding the action of Allah  being good or bad is from the insan’s (human) perspective, so giving power and honour is good with regards to insan, and taking away power and humiliation of a person is shar (evil) with regards to insan and Allah  ascribes this to himself that it is he who has done this, and he  says in the last part of the ayah:

そして彼は、善があるように悪も含まれる、と言い、「あなたを通して善がある」と述べたうえで、悪については一切言及せずそのままにしました。また「あなたの手には悪がある」とも言わず、これは私たちに高い礼儀作法を用いることを教えています。高い作法を守ろうとする言い回しでこのように表現することは、アラブの言語表現において周知の事柄であり、それは彼らの詩や談話に現れています。このようにしてクルアーンは、アラブの語彙、表現（イバーラート）、言語上の文体に従って、その語彙と言い回しを用い、それらから髪の毛一本ほども逸れることはありません。同時に、クルアーンは彼ら以上の、最高に雄弁な言葉を含んでいます。その実態は純粋なアラビア語であり、外国語の要素はまったく含まれていません。したがって、クルアーンを理解しようとする者は、アラビア語の側面からそれを行わなければならず、これ以外にそれを理解する道はありません。このため、クルアーンのタフスィールは、その語彙と言い回し、そしてアラビア語におけるこれらの語、表現、語彙、統語法の含意に基づいて行われることが極めて重要なのです。すなわち、そのタフスィールはアラビア語が示すもの、およびアラブの文体が求めるものに基づいて行われるべきであり、アラビア語が要求するもの以外によってタフスィールを行うことは許されません。こうしたすべてを知る方法は、純粋なアラビア語を話す雄弁なアラブの人々から、その内容を正確に知る関係者によって伝えられた、信頼できる伝承（ナクル）によるものです。

And it also includes shar like it includes khair, and along with this he  said that through you is khair and he  kept it like that without any mention of shar and he  did not say that in your hand is shar, which teaches us that we use high manners. All of this, that is to express in phrases that aim at observing the high manner, is a matter which is well-known for the Arabs in their speech, as it came in their poetry and discourse. And in this manner the Qur’ān proceeds in its vocabulary and expressions (ibaraat) according to the vocabulary of the Arabs and their expressions and their style in the language and it does not move away from it by even by a hair’s breadth. At the same time it contains the highest eloquent speech that is more than they did. So its reality is that it is pure Arabic , there is nothing from the foreign languages in it , so it is incumbent on the one who wants to understand the Qur’ān that he does so from the aspect of the Arabic language, and there is no other path to understand it except from this aspect and this is why it is crucial that the Qur’ān’s tafsīr is performed based on its vocabulary and its expressions and based on the connotation of these words , expression, vocabulary and syntax in the Arabic language. So it’s tafsīr is performed based on what the Arabic language guides to and what the style of Arabs requires and it is not allowed to perform its tafsīr except by what is demanded by the Arabic language and nothing else and The way to know all of that is the reliable transmission (naql) through the narration reported by the relevant (person) who knows precisely what he narrates from the eloquent Arabs whose Arabic language is pure.

このように、語句や表現の解釈(タフスィール)はアラビア語に限定されるものであり、それ以外の言語によってタフスィールを行うことは禁じられている。この立場から見れば、それが実際に意味するところがそれを必然的に要求しているのである。

Thus, the tafsīr of vocabulary and phrases as words and expressions is restricted only to the Arabic language, it is prohibited that one performs tafsīr with anything other than it. This is what its reality necessitates from this perspective.

シャリーア上の意味における実在性について、たとえば礼拝(サラー)や断食、利子の禁止、商取引の許容といったシャリーアの規定、そして天使やシャイターンのように、シャリーア上の実在性をもつ事柄に関しては、クルアーンの多くの節が曖昧(ムジュマル)であり、預言者ﷺがそれを詳しく説明されたことが確立している。クルアーンが一般的に述べ、預言者ﷺがそれを限定し、絶対的(ムタラク)に述べられたものを、預言者ﷺが制限(ムカイヤド)された。クルアーンにおいて、アッラーは、クルアーンを説明するのは預言者ﷺであると明らかにされている。アッラーは次のように仰せられた。

このような観点からすると、クルアーンを理解するためには、預言者ﷺが語彙と統語法の意味についてどのように説明されたかに精通している必要がある。その説明が特定化（takhsīṣ）であれ、限定（taqyīd）であれ、詳説（tafṣīl）であれ、あるいはそれ以外のものであれ、同様である。したがって、クルアーンを理解するには、スンナ（預言者ﷺの言行）に親しむことが不可欠である。スンナはクルアーンの説明であるからであり、クルアーンの中の意味、規定、思想をスンナを通して知るまでは、それが求められる。このため、クルアーンを完全に理解するという点では、アラビア語の知識だけに限定するだけでは十分ではなく、アラビア語の知識に加えてスンナの知識が必要となる。語彙や語句の表現における語形や構文の指示を理解するために参照すべき源はアラビア語のみであるとしても、クルアーン全体を理解するためには、クルアーンとスンナを不可欠な二つの要素として捉えなければならない。クルアーンを理解し説明する手段として、この二つを併せて用いることは避けられず、タフスィール（クルアーンの解釈）を行おうとする者にはこの二つが利用可能でなければならない。 クルアーンに含まれる預言者や使徒に関する物語、そして古代の諸民族について語られた出来事については、それに関する真正（サヒーフ）なハディースが伝えられていればそれを採る。そうでなければ、クルアーンの一群の節で伝えられていることに留めるべきである。この二つの道以外によって何かを知ろうとすることは正しくない。なぜなら、語彙や構文の観点から見ると、物語で語られる語彙や構文を理解するための道として、トーラーや聖書に至る道は存在しないからである。 トーラーと聖書は、これらの語彙や構文を理解する上で何の関連性もありません。意味について言えば、それを説明する者は、クルアーンの明示的な(本文を通じて)使徒であり、トーラーや聖書ではありません。したがって、クルアーンの意味を理解するために、トーラーや聖書に立ち返る道はありません。なぜなら、アッラーは私たちにクルアーンに立ち返るよう命じられ、使徒がクルアーンを解説されたことを明らかにされたからです。使徒は私たちにトーラーや聖書に立ち返るよう命じられませんでした。クルアーンの物語や古代の民族についての伝承を理解するために、トーラーや聖書を参照することは許されていません。同様に、歴史書などのトーラーや聖書以外の出典に頼る道もありません。問題は、ある物語の説明について、それがより広範な出典であり、仮に真正であると仮定できるかどうかではなく、私たちが万世界の主の御言葉であると信じている特定の本文の説明だからです。したがって、クルアーンが下された言語であるアラビア語の意味と、その言語が規定するところ、そして定義を与える権威を持つ者、すなわち、クルアーンがその者に啓示され、人々に説明するようにとアッラーが言われた使徒による、シャリーアの定義によって、これらの本文の意味にとどまらなければなりません。したがって、トーラー、聖書、歴史書などに由来するあらゆるタフスィールは拒否しなければなりません。これらが、万世界の主の御言葉の意味であると考えることは、それらが万世界の主の御言葉の意味と何らかの関係を持つという証拠の影すら存在しないにもかかわらず、アッラーに対する捏造となるでしょう。

So the Qur’ān from this perspective in order to be understood needs familiarity with what the Messenger  has exlained in terms of the meanings of the vocabulary and syntax of the Qur’ān, whether this explanation is a specification (takhsis), restriction (taqyid), elaboration (tafsil) or anything else. Therefore, to understand the Qur’ān it is imperative that one familiarises himself with the Sunnah related to the Qur’ān i.e, the Sunnah as a whole because it is an explanation of the Qur’ān, this is until one knows from the Sunnah the meanings, rules and thoughts in the Qur’ān. This is why the restriction in understanding the Qur’ān in terms of a complete understanding is not sufficient to restrict oneself only to the Arabic language rather with the knowledge of the Arabic language there must be knowledge of the Sunnah. Even though the Arabic language is the only source referred to in order to understand the indications of vocabulary and syntax in terms of its words and expressions, however to understand the whole Qur’ān one must make the Qur’ān and Sunnah as two indispensible matters. It is inevitable that they both are taken together to understand the Qur’ān and that these two things are available with whoever wishes to perform tafsīr of the Qur’ān and that they both are made the medium by which the Qur’ān is understood and explained. As for the stories mentioned in it about the Prophets and Messengers and the events it has narrated about the nations of ancient times, if a sound (Sahih) hadīth is narrated about it, it is taken otherwise one should confine onself to what has been reported in the Qur’ān in a group of ayāt. It is not correct that anything should be known except through these two ways because from the angle of vocabulary and syntax there is no path to the Torah and Bible to understand the vocabulary and syntax narrated by the stories. There is no relevance to the Torah and Bible in understanding these vocabulary and syntax, In terms of the meaning the one who explains it is the Messenger  through the explicit (text) of the Qur’ān and not the Torah or the Bible. Therefore, there is no path to the Torah and the Bible in understanding the meanings of the Qur’ān because Allah  has ordered us to refer to the Qur’ān and clarified to us that the Messenger  has explained the Qur’ān. He  did not order us to refer to the Torah and the Bible. It is not allowed for us to refer to the Torah and the Bible to understand the stories of the Qur’ān and the reports of ancient nations. Similarly, there is no path to sources other than the Torah and Bible like books of history and the like because the issue is not the explanation of a story until we can say that this is a more extensive source assuming that it is authentic, rather it is the explanation of specific texts which we believe are the words of the Lord of the worlds (rabbu al-'alamin). Therfore we must stop at the meanings of these texts in terms of the Arabic language in which the Qur’ān came and whatever this language dictates and also in terms of the Sharī’ah definition from the one who has the authority to give the definition, which is the Messenger  about whom Allah  said that the Qur’ān has been revealed to him  so that he may explain it to the people. Consequently, we must reject any tafsīr which comes from the Torah, Bible, historical works etc. It will be a fabriction aginst Allah  if we think that these are the meanings of Allah's  words while there is not the semblance (shubha) of a dalīl that they have any relationship to the meanings of the words of the Lord of the Worlds.

その節が示しているのは、アッラーの力と能力であり、科学的な見解を証明することではありません。アッラー(SWT)が次のように仰っていることについても同様です。

The ayah has come to demonstrate the power and ability of Allah  and not to prove scientific viewpoints. As for His  saying:

ここで意図されているのは、義務や崇拝行為、そしてそれに関連するすべてのことであり、それはその節の本文によって示されている。これは、使徒たちが人々に伝えた義務の主題に関わるものである。そして節の本文は次のとおりである。

What is intended here is everything from the obligations and worships and whatever relates to that as evidenced by the text of the verse. It pertains to the subject of obligations which the Messengers conveyed to the people. And the text of the ayah is:

アッラーがあらゆる共同体の上に証人として使徒を遣わされたということは、彼がその共同体に伝えたことについて、彼らの証人であるということです。また、アッラーが「あらゆることを明らかにする」ためにクルアーンを啓示されたということは、それがムスリムにとっての導き、慈悲、そして吉報であることを意味します。したがって、それは自然科学、論理学、地理学、あるいはその他の学問ではなく、使信(メッセージ)に関わるものであることは明らかです。すなわち、この書はその戒律(アフカーム)、崇拝、そして信条(アカーイド)の解説なのです。人々が導かれる導きであり、彼らを迷妄から救い、ムスリムにジャンナ(楽園)とアッラーの御満足の吉報を与える慈悲です。それは宗教(ディーン)とその義務以外の何ものとも関係がありません。ですから「あらゆることの解説(ティブヤーン)」という表現の意味は、イスラームのすべての事柄を指すものとされています。次のアッラーのお言葉について言えば:

Allah  bringing a Messenger as a witness over his Ummah means he  is a witness over them regarding that which he conveyed to them. And the fact that he  revealed the Qur’ān to clarify everything means it is a guidance, mercy and glad tidings for the Muslims which definitely means that the thing is not a natural science, logic or geography or any other subject rather it is a thing that relates to the Message i.e, that the Book is an exposition of their ahkāms, worships and beliefs (aqa'id). A guidance by which people are guided and a mercy for them which saves them from misguidance and gives glad tidings for the Muslims of janna (Paradise) and the Good Pleasure of Allah . It has no relationship to anything other than the deen and its obligations. So the meaning of 'exposition (tibyan) of everything' is designated as all the issues of Islam. As for His  saying:

ここで「キターブ（書）」とは、保存された板（al-lawh al-mahfuz）、すなわちアッラーの知識を指している。「キターブ」という語は同音異義語であり、その意味はそれが用いられている文脈によって説明される。したがって、アッラーが次のように仰せられるとき、

What is meant by 'Book' is the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is the knowledge of Allah . The word 'kitab' (book) is a homonym which is explained by the setting in which it came. So, when Allah  says:

これはクルアーンのことを指しています。そして、アッラーが次のように仰るとき：

It is the Qur’ān that is meant. And when He  says:

つまり、どう書くか。しかし、彼が言ったとき

I.e, how to write. But when He  said

そして、彼はこう言います：

And He  says:

これらはすべて、アッラーの知識を意味します。そして、アッラーのみ言葉、

All of this mean the knowledge of Allah . And His  saying:

つまり、保存された書板（al-lawh al-mahfuz）であり、それは彼の知識を意味する。また彼の言葉は次のとおりである。

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which means His  knowledge. And His  saying:

つまり、保護された板(al-lawh al-mahfuz)であり、これは神の知識の比喩である。また、神の言葉は次のとおりである。

i.e, the preserved tablet (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for His  knowledge. And His  saying:

「has come clearly as the knowledge of Allah」ですね。翻訳は以下のとおりです。 明らかな知識としてアッラーからの知識がもたらされたのです

has come clearly as the knowledge of Allah  since the complete ayah says:

同様に、彼の言葉:

Similar to His  saying:

このことは、同じスーラ（章）であるスーラ・アル＝アンアーム の第二の節（アーヤ）に示されています。その節は次のとおりです。

As evidenced in the second ayah which came in the same Sura (chapter) - Sura al- An'am - which is:

そして、その節が下されました。

So the verse came:

これらすべてが示すところによれば、この節における「キターブ」という語はクルアーンを意味するものではない。むしろそれは、アッラーの知識の比喩である「保存された書板」(al-lawh al-mahfuz)を意味する。したがって、この節にはクルアーンが諸学問やその他の同様の主題を含んでいるという含意はない。クルアーンには、その語彙と構成(慣用表現)のゆえに、また預言者ﷺがそれを説明されなかったがゆえに、科学についての議論は一切含まれておらず、科学とは何の関係もない。これがクルアーンの実態である。クルアーンは、預言者ﷺがアッラーから伝えたアラビア語のテキストから成り、それはアラビア語とアッラーの使徒ﷺのスンナによってのみ説明されることを、明確かつ明白に示している。タフスィールの方法に関して言及される、シャリーアの根拠に基づくとされるタフスィールについては、それは真実ではなく、根拠のないものである。なぜなら、クルアーン自身が、その節をどのように解釈すべきかを我々に明らかにしていないからである。預言者ﷺが特定のタフスィールの方法を明らかにされたという信頼できる伝承は存在しない。また、サハーバ(アッラーが彼らに満足されますように)は、啓示の原因を説明しはしたものの、それはタフスィールとしてではなく、マウクーフの伝承としてであった。たとえ説明や解明として行われたとしても、彼ら自身がそれらの節について意見を異にしていた。各人が自らの見解に従って語っており、これは特定のタフスィールの方法について合意(イジュマー)が成立しなかったことを示している。彼らの中には、啓典の民からイスラーイーリーヤート(イスラエル系の伝承)を取り入れる者もいた。それはタービウーンによって伝えられたが、その使用を拒否する者もいた。しかしながら、彼らすべては、アラビア語の知識と、預言者ﷺの言葉、行為、承認、被造物としての属性、そして道徳的性格について理解していたスンナに従って、クルアーンを理解していた。これは彼ら全員について知られた事実である。 誰であれ、特定の語や節の説明を控える者がいたとすれば、その控えは意味の確かさによるものであり、テキストが述べている内容を制限するためではなかった。確かな知識がある者でなければ意見を述べることはなかったのである。ただし、それはイジュマー(合意)とは呼ばれない。なぜなら、それは預言者ﷺについての証拠を示すものではないからである。理由は、預言者ﷺによる解明はタフスィール(解釈)ではなくスンナを構成するからである。しかしながら、サハーバ(教友)たちは、アラビア語における高い地位と、クルアーンが啓示された人物ﷺに近いことにより、クルアーンのタフスィールにおいて正しい見解に最も近い人々である。彼らは預言者ﷺの振る舞いについて合意していた点、すなわちジャーヒリーヤ時代の詩や弁論などを、アラビア語やクルアーンの語彙・構文を理解するための唯一の手段とした点、預言者ﷺについて伝えられていることの限界にとどまった点、そしてその二つの手段に従ってクルアーンを理解するうえで心を開いていた点において、近かったのである。したがって、これがクルアーンを理解するために従うべき最善の方法である。

All of this indicates in this verse the word 'kitab' does not mean Qur’ān. Rather, it means the “preserved tablet” (al-lawh al-mahfuz) which is a metaphor for the knowledge of Allah . Thus, there is no connotation in the ayah that the Qur’ān contains sciences and other such topics. The Qur’ān is devoid of any discussions about science because its vocabulary and construction (idioms) and also because the Messenger  did not explain it and so it has no relationship to it. This is the reality of the Qur’ān. It indicates explicitly and clearly that it consists of Arabic texts brought by the Messenger  from Allah  which are not explained except with the Arabic language and the Sunnah of the Messenger of Allah . As for its tafsīr based on a Sharī’ah evidence mentioned regarding the manner of performing tafsīr it is not real and it is baseless because the Qur’ān itself did not clarify to us the manner in which its verses should be explained. The Messenger  has not been authentically reported to have clarified a specific way of tafsīr and the Sahabah (may Allah be pleased with them) even though what they explained was the causes of revelation but that was by way of mawqūf hadīth and not by way of tafsīr. Even if it was by way of explanation and clarification they themselves differed on the ayaats. Each one spoke according to his view which indicates that an ijma' (consensus) on a specific manner of tafsīr did not take place. Among them there were those who used to take from then people of the Book certain israli'yyat which were narrated by the Tabi'un and some used to reject their use. However, all of them used to understand the Qur’ān according to what they had in terms of knowledge of the Arabic language and with what they understood from the Sunnah of the Messenger of Allah  in terms of the saying, action, consent, attribute of creation and moral character of the Messenger of Allah  and this is a well known fact about all of them. Whoever used to refrain from explaining certain words and verses their restraint was due to the authenticity of the meaning and not as a restriction to what the text has mentioned, one would not give an opinion except if he had reliable knowledge. But that is not called ijma' (consensus) because it does not reveal an evidence about the Messenger . The reason is that the clarification of the Messenger  constitutes a Sunnah and not tafsīr. However, since the Sahabah are the closest people to the correct opinion in the tafsīr of the Qur’ān due to their high rank in the Arabic language and their closeness to the one on whom the Qur’ān was revealed in what they used to agree on his  behaviour, in terms of making the Arabic language such as the jahili poetry, and the speeches of jahiliyya and others as the only tool for understanding the vocabulary and construction of the Qur’ān, and in terms of stopping at the limits of what has been mentioned about the Messenger , and in terms of opening their minds in understanding the Qur’ān according to those two tools, this is the best method to follow in understanding the Qur’ān.