言語的に見ると、イジュティハードとは、困難や苦労を伴う事柄を成し遂げるために、人が全力を尽くすことである。ウスール学者の定義によれば、それは特に、シャリーアの規定のいずれかについて優勢な見解(ザン)を求めて、ムジュタヒドがもうこれ以上努力することができないと感じるまで、自らの力を費やすことである。

Linguistically Ijtihād is the exertion of ones utmost effort to realise a matter which entails a measure of discomfort and difficulty. As for the definition of the Usuli scholars, it is specifically the expenditure of ones energies in seeking a preponderant opinion (zann) about a thing from the Sharī’ah rules in a manner the mujtahid feels unable to exert any more.

イジュティハードは、預言者ﷺがアブー・ムーサーをイエメンに派遣した際に彼に語ったとされるハディースの本文によって証明されている。

Ijtihād has been proven by the text of the hadīth. It has been narrated about the Prophet  that he said to Abu Musa  when he sent him to Yemen:

彼について伝えられているところでは、彼はムアーズとアブー・ムーサー・アル＝アシュアリーをイエメンへ派遣した際、二人にこう言ったという。

And it has been narrated about him  that he said to Mu’az and Abu Musa al-Ash’ari having dispatched them to Yemen:

このキヤース（類推）は、ヒクムを導き出すことによるイジュティハードであり、預言者ﷺはそれを彼らから受け入れられました。預言者ﷺがムアーズをイエメンへ総督として派遣した際に言われたと伝えられているのは次のことです。

This Analogy (qiyas) is Ijtihād by deriving the hukm and the Prophet  accepted it from them. It has been reported about him  that he said to Mu’az when he sent as Wali (governor) to Yemen:

これは、預言者ﷺがムアーズのイジュティハードを行う意思を認められたことに明らかであり、イジュティハードの適法性に異を唱える者は一人もいない。さらに、サハーバ（教友）の間で、シャリーアの証拠から導き出された見解によって裁定することについてイジュマア（合意）が成立した。すなわち、明確な本文が見いだされない事件が起きた場合にはイジュティハードを用いることで合意したのである。そしてこれは、疑いの余地のない連続伝承（タワートゥル）によって我々に伝えられてきたものである。その一例が、アブー・バクルがカラーラについて尋ねられた際の言葉である。彼は言った。「私は自分の意見に従ってこれについて述べよう。もし正しければそれはアッラーからであり、もし誤りであればそれは私からであり、シャイターンからである。アッラーはそれとは無関係である。カラーラとは、子も親も残さずに死んだ者のことである。」彼の「私は自分の意見に従って述べよう」という言葉は、この見解が彼自身の見解であるという意味ではない。むしろ、それは、節の中の「カラーラ」という語について自分が理解するところに従って述べるという意味である。アラビア語において「カラーラ」は三種の人々に当てはまる。子も親も残さなかった者、息子も父親も子孫の中に持たない者、そして子または父の系統以外の親族である。では、節の中の「カラーラ」という語はこれらの意味のいずれに当たるのか。アブー・バクルは、次のアッラーの御言葉において、それらのいずれかの意味を持つものと理解したのである。

This is clear in the Prophet’s  acceptance of Mu’az’s intention to practise Ijtihād and there is no one who disputes the legality of Ijtihād. Furthermore, an ijma’ (consensus) of the Sahabah  took place on the issue of judging by an opinion which has been deduced from the Sharī’ah evidence i.e, they have agreed on the use of Ijtihād on any incident that takes place for which no (clear) text has been found. And this is what has reached us in successive reports (tawatur) in which there is no doubt. One such report is the saying of Abu Bakr  when he was asked about the Kalala. He said: ‘I will speak about it according to my opinion. If it is correct then it is from Allah . If it is a mistake then it is from me and from Shaytan and Allah  has nothing to do with it. Kalala is the one who has no children or parents left.’ His statement: ‘I will speak about it according to my opinion’ does not mean this opinion is from him. Rather it means I will say according to what I understand from the expression ‘Kalala’ in the verse. Kalala in the Arabic language applies to three people; the one who did not leave a child or parent or the one who does not have a son or a father from his descendants and the relatives from other than the direction of the child or father. So which of these meanings would apply to the word kalala in the verse ? Abu Bakr  understood it to have one of those meanings in His  saying:

カラーラは動詞「〜である」(kāna)の述語(khabar)であり、すなわち男性が死後に相続する上昇系の親族も下降系の子孫も残さない場合を指す。彼(=ある学者)は、おそらく第二の節からもこれを理解したのであろう。

Kalala is the predicate (khabar) of the verb ‘to be’ (kana) i.e, if the man leaves no ascendents or descendents to inherit after him. He  probably understood this also from the second verse:

そして、この節の啓示の原因について伝えられているハディースからも。

And also from the hadīth which has been reported about the cause of the verse:

伝えられるところによると、使徒ﷺがアブドゥッラー・イブン・ジャービルが病気であったときに彼を見舞われた。彼は言った。「私には両親も子孫も残されていません。私の財産はどうすればよいのでしょうか。」そこで次の節が下された。

It has been reported that the Messenger  visited Jabir ibn ‘Abd Allah  who was ill. He said: I leave no ascendents or descendants. What shall I do with my wealth? Thus the verse:

「ジャービルの質問に答えて啓示された」。アブー・バクルが述べたこの見解はイジュティハード（独自の法的判断）であり、彼自身の考えから出たものではない。また、このイジュティハードに基づいて、アブー・バクルは母方の祖母を、父方の祖母を除外して相続に含めた。アンサールの一部の人々が彼に言った。

was revealed in response to the question of Jabir. This opinion which Abu Bakr  stated is an Ijtihād and it does not emanate from himself. Also from this Ijtihād Abu Bakr  included the mothers mother in the inheritance to the exclusion of the father’s mother. Some of the Ansar said to him:

アブー・バクル（彼に平安あれ）は、二人の祖母に相続において等しい取り分を与えました。また、アブー・バクルはムスリムに等しい贈り物を与えるのが常でした。ウマル（彼に平安あれ）は、この件について彼にこう言いました。 Note: the original has no honorific for the Prophet here, so no ﷺ was needed. The bracketed honorifics are rendered as "（彼に平安あれ）" as the original writes them in words, so they remain as words in Japanese.

So Abu Bakr  gave both grandmothers equal shares in the inheritance. Abu Bakr  also used to give equal gifts to the Muslims. ‘Umar  said to him concerning this matter:

アブー・バクルは答えた。

Abu Bakr  answered:

同様に、ウマルはこう言いました。

Likewise ‘Umar  said:

ウマルの治世のころ、ある女性が夫、母、母方の兄弟二人、そして父方の兄弟二人を残して亡くなりました。ウマルは当初、母方の兄弟が三分の一を受け取るべきだと考えましたが、そうすると父方の兄弟には何も残らないことになりました。父方の兄弟たちはウマルのもとへ来て、彼にこう言いました。

n the time of ‘Umars  rule a woman passed away leaving behind a husband, mother, two maternal brothers and two paternal fathers. ‘Umar first thought that the maternal brothers should have the third as their right, but this left nothing to the paternal brothers. The paternal brothers approached ‘Umar  and said to him:

そのため、ウマルは、三分の一の分け前をすべての兄弟に等しく与えるという考えを変えた。サハーバ（教友）たちは別の判断をしていたにもかかわらずである。彼らは夫に相続財産の二分の一を与え、母親には本文で定められたとおり六分の一を与え、残りの三分の一は、同じく本文で定められたとおり母方の兄弟に与えた。こうして父方の兄弟には何も残らなかった。ウマルは、母方の兄弟が故人の母方の兄弟であることを理解していたが、それは母方の兄弟だけでなく父方の兄弟にも当てはまると考えた。母親がそれら全員に共通する要素であるため、父方の兄弟に何も残らなかった場合、彼らの権利は母方の兄弟から受け取るべき分け前であるとした。残りのサハーバたちは別の見方をした。彼らは本文を理解し、自ら イジュティハード（独自の法的判断）を行った。 また、サムラという名のムスリムが、ユダヤ人の商人から関税として酒の十分の一を受け取り、それを瓶詰めにして売ったケースも考えてみよう。そのときウマルはこう言った。

So ‘Umar  changed his mind and gave all the brothers equal shares in the third, in spite of the fact the Sahabah had judged differently. They had given the husband one half of the inheritance, one sixth of the inheritance was given to the mother as decreed in the text, and the final third was given to the maternal brothers as also determined in the text, thus leaving nothing for the paternal brothers. ‘Umar  understood that the maternal brothers were brothers of the man from his mother’s side, but this applied not just to the maternal brothers but also to the paternal brothers. The mother was the common factor between them all, so when nothing had been left to the paternal brothers, their right was of what they deserved from the maternal brothers. The rest of the Sahabah saw it differently; they understood the text and made their own Ijtihād. Consider also the case when a Muslim, named Samrah took from a Jewish merchant a tenth portion of alcohol (as customs), bottled it and then sold it. So ‘Umar  said

この場合、ʿUmar（ウマル）は酒と脂肪の間で類推を行い、酒が禁じられていることは、その販売代金も禁じられることを意味すると判断しました。ijtihād（イジュティハード）のさらなる例として、飲酒の罪に対するハッド（刑罰）についてʿAlī（アリー）が述べたことがあります。彼は次のように言いました。

In this case, ‘Umar  made the analogy between the alcohol and the fat, and that prohibition of it meant prohibition of its selling price. A further example of Ijtihād is what ‘Ali  said regarding punishment (Hadd) for the crime of drinking alcohol. He said:

「ウマル」の前例と同様に、「アリー」は飲酒と嘘の捏造とを類推で結びつけた。それは、シャリーアにおいては起こる可能性が高いものは、実際に起こったものと同様に扱われるということを、彼がシャリーアから理解していたからである。これは、シャリーアが睡眠を穢れ（ハダス）と同じものとして扱い、性交を、女性の子宮が既に婚約した（妊娠した）場合と同様に、離婚後に女性が結婚のために待つべき法定期間であるイッダを要するものとして扱った場合と同じである。これらはすべて、イジュティハードの問題に関する、サハーバによるイジュティハードおよびイジュマーウ・アス＝サハーバの例である。

Like ‘Umar  in the previous example, ‘Ali  made an analogy between drinking and fabrication of lies because he understood from Shar’a that which is likely to happen is treated the same as that which happens. This is like when the Shar’a treated sleeping the same as ritual impurity, and the act of sexual intercourse in requiring the Iddah (legal period a woman waits after divorce for marriage) the same as if the womb had become engaged (pregnant). All these are examples of Ijtihād by the Sahabah and Ijma’a as-Sahaba on the issue of Ijtihād.

ある事柄がすでに定められた法規（ハクム）の範疇に含まれると判断して、その法規を適用することは、イジュティハード（独自の法的推論）とはみなされず、シャリーアの規定を理解することにすぎない。イジュティハードとは、テキストから法規を導き出すことであり、その導出は、テキストの文言（マントゥーク）、意味内容（マフフーム）、あるいはその示唆（ダラーラ）によって行われるからである。

The application of a hukm on issues which are classified under it is not considered Ijtihād rather but only as the comprehension of the Sharī’ah rule. Since Ijtihād is the inference of a hukm from the text whether from its wording (mantooq), understanding (mafhoom), from its indication (dalalah)

または、本文中で言及された「イッラ（ʿillah）」から導き出される場合である。推論が包括的な規定（ḥukm kullī）を包括的な根拠（dalīl kullī）から導いたものである場合、たとえば、立法者が窃盗に対して手の切断をハッドの刑罰と定めたことから、窃盗者にも刑罰を科すべきだと推論するような場合がこれにあたる。あるいは、推論が部分的な規定（ḥukm juzʾī）を部分的な根拠（dalīl juzʾī）から導いたものである場合もあり、その例としては、預言者ﷺが雇用契約を行ったことから、雇用に関する規定を導き出す場合が挙げられる。

or from the ‘illah which has been mentioned in the text. Whether the inference was an inference of a comprehensive hukm (hukm kulli) from a comprehensive evidence (dalīl kulli); for example, the inference that a punishment should be imposed on the thief since the legislator made the cutting of the hand a hadd punishment for theft. Or the inference could be of a partial hukm (hukm juz’i) from a partial evidence (dalīl juz’i); such as the deduction of the hukm of hiring since the Prophet PBUH

または、預言者ﷺの言葉「労働者には、その仕事を終えた後に賃金を与えなさい」を根拠として、仕事を終えた後に労働者へ賃金を支払うべきだという判断（ハッカム）を導き出すような推論のように。

Or like the inference of the hukm of giving the worker his wage after he has finished his work due to the Prophet’s  saying:

部分的な証拠に基づく部分的な判断である。したがって、包括的な証拠から包括的な判断を導くこと、また部分的な証拠から部分的な判断を導くことは、すべてイジュティハードとみなされる。なぜなら、それは証拠(ダリール)から判断を採用することであり、その判断が一般的な証拠から抽出された一般的なものであれ、特定の証拠から抽出された特定のものであれ、いずれも証拠から判断を理解するために全力を尽くすことを意味するからである。 一方、その意味に含まれる、あるいはその下に分類される新しい事例に判断を適用することは、イジュティハードとはみなされない。例えば、アッラーは死肉を禁じておられる。牛を頭部への一撃で殺し、死に至らしめた場合、その肉は食べられない。それは死肉として死んだものであり、正当に屠殺されていないからであり、死肉の肉は禁じられている。また、正当に屠殺されていない牛から作られた缶詰肉を食べること、売ることもシャリーアにおいて禁じられている。この判断は導き出されたものではなく、「死肉」という語のもとに分類されるものである。同様に、ドルーズ派が屠殺した動物は、ムスリムまたは啓典の民の者によって屠殺されていないため食べられない。したがって、このドルーズ派の屠殺動物を食べることの禁止という判断は導き出されたものではない。むしろ、啓典の民ではない不信仰者が屠殺した動物を食べることの禁止という、既に知られた判断が適用されたのである。また例えば、女性がマジュリス・アル・シューラ(諮問評議会)の一員となることが許されるというのもシャリーアの規定である。この判断も導き出されたものではなく、代理(ワキーラ)の判断が適用されたものである。マジュリス・アル・シューラの一員であることは意見の代表であり、女性が他者に意見を述べるよう委任すること、また他者の意見を代表することは許されているからである。 例えば、ザカートは、貧困であることが、合法的な判断のために証拠が示された推定的な指標によって確認された者以外には与えられない。判断は、公正な人物('adl)の証言なしに下されることはなく、その信頼性('adala)は(最小限の)疑いによって知られる。同様に、キブラ(礼拝の方向)を知るために調べ、調査の後にキブラが分かるまで尋ねる者もいる。これらのほか同様の例もある。これらのことはすべて、シャリーアの証拠から規定を導き出すイジュティハードによって到達されるのではなく、個別の事例(ジュズィーヤート)に規定を適用することによって、あるいは個別の事例を理解し、それについての判断を適用することによって到達される。この実践はカダー(司法)の範囲に属し、イジュティハードには含まれない。これがイジュティハードとみなされないのは、特定のシャリーアの規定を決定するのではなく、既に決定され理解された出来事にシャリーアの規定を適用するだけだからであり、同種の別の出来事が起きたときには、最初の出来事と同様にその規定が適用されるため、イジュティハードとはみなされない。シャリーアの規定は、証拠から理解した後に適用されるべきものであり、イジュティハードによるものではない。これは、ハッカム・シャルイーを採用するためにイジュティハードを求めるシャリーアの文言に反する。したがって、

It is a partial evidence for a partial hukm. So this inference of a comprehensive hukm from a comprehensive evidence and the inference of a partial hukm from a partial evidence, all of this is considered Ijtihād because it is the adoption of a hukm from a dalīl whether the hukm was general which was extracted from a general evidence or the hukm was specific which was extracted from a specific evidence. All of it constitutes exerting one’s outmost in understanding the hukm from the evidence. As for the application of the hukm on new issues which fall within its meaning or is classified under it being one of its constituents, this is not regarded as Ijtihād. For example, Allah  has forbidden carrion. When a cow is killed by striking a blow to its head until it dies, its meat is not eaten because it has died as carrion and it was not lawfully slaughtered and the flesh of carrion is harām. And the hukm of tinned meat, which comes from the cow which has not been slaughtered lawfully, eating and selling it is harām in the Sharī’ah. This hukm has not been deduced; rather it is classified under the word ‘carrion’. For example, the animals slaughtered by the Druze are not eaten because it has not been slaughtered by Muslim or someone from the people of the book. So this hukm, i.e, the prohibition of eating the slaughtered animal of the Druze, has not been deduced. Rather a hukm which is already known has been applied on it, which is the prohibition of eating the animals slaughtered by the disbelievers who are not from the people of the Book. For instance, the permissibility of a woman being a member of the majlis al-Shura is a Sharī’ah rule. This hukm has not been deduced; rather the hukm of Wikala (representation) has been applied to it. The membership of the majlis al-shura is the representation of an opinion. It is allowed for the woman to delegate others to put forward opinions and she can represent others in their opinion. For example, Zakat is not given to anyone other than the one who is poor and his poverty is ascertained by speculative indications for which evidence has been furnished for its lawful consideration. Judgement is not passed without the statement of a just person (‘adl) and his trustworthiness (‘adala) is known by (the least amount of) doubt. And similarly, someone making inquiries to find out the qibla (direction of prayer) until the qibla is known after the investigation and others such examples. All these matters are not arrived at by way of Ijtihād which is the inference of rules from the Sharī’ah evidences but by way of applying the rules on the detailed issues (juz’iyyat) or by understanding the detailed issues and applying the rulings on them. This practise falls under the scope of the judiciary (qadā’) and does not come under Ijtihād. This practise is not considered Ijtihād because it does not determine a specific Sharī’ah rule but only applies a Sharī’ah rule on an incident which has already been decided and understood, when another incident of a similar type happens, the rule is applied on it similar to the initial incident and so it is not considered Ijtihād. The Sharī’ah rules require application after understanding them from the evidence and not Ijtihād, which is contrary to the Sharī’ah texts which require Ijtihād in order to adopt the hukm Shari’. Therefore,

イスラーム法の諸典拠は、ムスリムにイジュティハード（独自の努力による法的判断）を行うことを求めている。なぜなら、シャリーアの典拠は詳細な形では示されておらず、曖昧（ムジマル）な形で与えられており、人類に関わるあらゆる出来事に適用されるものだからである。それらを理解し、そこからアッラーの命じる法規定（ハクム・シャルイー）を導き出すには、各々の出来事についてシャリーアの規定を採用するために努力を費やすことが必要となる。詳細を扱い、細部について精緻に述べている典拠であっても、実際には一般的（アンム）で曖昧（ムジマル）なものである。例えば相続に関する節は、精緻で細かな細部を扱っているが、それでもなお、カラーラの問題や相続からの除外（ハジャブ）の問題など、多くの事例においては部分的な規定の理解と推論を必要とする。 すべてのムジュタヒドは、男児または女児の子が、故人の兄弟に優先して相続する、という見解をとる。なぜなら「ワラド」（子）という語は男女双方の子を指すからである。イブン・アッバースは、「ワラド」は男性のみを指すため女児はそのような立場にはない、という見解を持っていた。このことは、細部を扱う典拠であっても曖昧（ムジマル）なものとして示されており、そこから規定を理解し導き出すにはイジュティハードが必要であることを示している。 しかし、細部を扱うこれらの典拠は、新たに生じた出来事に適用される必要がある。この適用は、ここでいうイジュティハードの意味するところではない。意図されているのは、曖昧・多義的（ムジマリハー）な典拠から規定を導き出すことである。たとえそれらが細部を扱うものであっても、それらは一般的（アンム）で曖昧・多義的（ムジマル）であり、立法的な典拠である。細部に立ち入る場合であっても、立法的典拠が一般的で曖昧・多義的（ムジマル）であることは、その性質なのである。クルアーンからのものであれ、スンナからのものであれ、シャリーアの典拠は、思考の領域にとって最も優れた立法的典拠であり、一般化の範囲が最も広く、一般原則を培うための最も肥沃な土壌である。 それだけが、あらゆる民族や国家にとって立法の典拠としてふさわしいものである。思考の領域にとって最善の典拠であることについては、それらがあらゆる種類の関係を包含している点から明らかである。すなわち、個人同士の関係であれ、国家と市民の関係であれ、国家・民族・国民同士の関係であれ、あらゆる種類の関係について、それらがどれほど新しく多様であっても、思考はそれらのシャリーア典拠から判断を導き出すことができる。したがって、それらはすべての立法典拠の中で、思考の領域にとって最善の典拠である。包括的な一般化の範囲が最も広いことについては、その文章、語句、表現様式が、文言（マントゥーク）、理解（マフフーム）、意味（ダラーラ）、理由づけ（タアリール）を包含し、あらゆる行為に対して実行可能で恒常的かつ包括的な推論を可能にするイッラ（根拠）への類推を含んでいる点から明らかである。これによって、それらは完全かつ普遍的であり、あらゆる事柄を包含することができる。一般原則を育てるための最も豊かな土壌であることについては、これらの典拠が含む一般的な意味の豊富さと、その一般的な意味の性質から明らかである。というのも、クルアーンとハディースは、細部に触れる場合であっても大きな方針として示されているからである。その大きな方針の性質とは、クitābとスンナに一般的な意味を与え、その下に一般的な事柄と個別的な事柄を分類できるようにすることである。ここから一般的な意味の豊富さが生じる。さらに、これらの一般的な意味は、理論的・論理的に導き出された仮定的な問題ではなく、現実的で知覚可能な問題を含んでいる。同時に、それらは特定の個人のためだけではなく、人間の問題を解決するために存在する。すなわち、人間の行為がどのような本能的な動機に突き動かされたものであれ、その行為に対する判断を明らかにするためのものである。 そのため、これらは多様な意味や多くの判断に当てはめることができる。したがって、シャリーアの本文は、一般原則（カワーイド・アーンマ）を生み出すための最も豊かな土壌である。

The texts of the Islamic Sharī’ah require the Muslims to perform Ijtihād. This is because the Sharī’ah texts have not come in a detailed manner but have come in ambivalent form (mujmal), applicable to all incidents involving the human kind. Understanding them and deducing the hukm of Allah  from them requires the expending of effort to adopt the hukm Shar’i for each incident. Even the texts which have come in an elaborate manner and deal with details, they are in fact general (‘amm) and ambivalent (mujmal). For example, the verses of inheritance have come in an elucidatory manner and deal with minute details, despite that in terms of the partial rules they still require comprehension and deduction in many issues such as the issue of kalala and issues of disinheritance (hajab). All the Mujtahideen take the view that the male or female child take precedence in inheritance over the brothers of deceased because the word ‘walad’ (child) refers to children of both sexes. Ibn 'Abbas holds the view that the girl does not have such role because the word 'Walad' refers to a male only. This shows that even the texts which treat various issues in detail have come as ambivalent (mujmal), and that understanding and deducing a hukm from them requires Ijtihād. However, these texts which deal with details require application to newly occurring incidents. This application however is not what is meant by Ijtihād. What is intended is the inference of a hukm from its ambivalent/equivocal (mujmaliha) even if they deal with details, they are general (‘amm) and ambivalent/equivocal (mujmal) and they are the legislative texts. It is the nature of legislative texts to be general and ambivalent/equivocal (mujmal) even if they dwelve on details. The Sharī’ah texts, whether they are from the Qur’ān or from the Sunnah are ; the best legislative texts for the field of thought, the widest of scope for generalisation, and the most fertile ground to cultivate general principles. And they alone are suitable as legislative texts for all peoples and nations. As for being the best texts for the field of thought that is observable from the way in which they encompass all types of relationships. This is because relationships of all types, whether relationships between individuals or relationships between the state and citizens or relationships between states, peoples and nations. However new and multifarious these relationships may be, the thought is able to deduce rulings for them from those Sharī’ah texts, Therefore they are the best texts for the field of thought from all the legislative texts. As for it having the best scope for generalisation, that is clear from its sentences, words, style of formulating (expressions) in terms of its encompassment of the wording (mantuq), understanding (mafhum), meaning (dalāla) and justification (ta’leel) and analogy to the ‘illah which makes the inference for every action feasible, permanent and inclusive. This insures that it is able to encompass everything, being complete and general. As for it being the the most fertile ground to cultivate general principles, that is apparent from the abundance of general meanings which these texts contain and from the nature of the general meanings. That is because the Qur’ān and the hadīth have come along broad lines even when touching on details. The nature of these broad lines is that they give the Kitab and Sunnah general meanings under which general and specific issues can be classified. And it is from this the abundance of general meanings come. In addition, these general meanings contain real and perceptible issues and not hypothetical issues that have been arrived at theoretically or logically. And at the same time they are there to solve the problems of man and not only for specific individuals that is, to clarify the ruling for the action of human beings, whatever be the instinctual manifestation that may have pushed them to this action. That is why they are applicable to diverse meanings and many rulings. Thus, the Sharī’ah texts are the most fertile ground for producing the general principles (qawaid ‘Aammah).

サハーバ（教友）たちは、シャリーアの規定のうち推測的なフィクフ（法学）上の問題について、ムジュタヒド（イジュティハードを行う者）からは罪が取り除かれるという点で合意（イジュマー）を形成した。一方、礼拝などの義務、姦通や殺人の禁止といった確定的な問題については、イジュティハードの余地も意見の相違もない。だからこそサハーバたちは、推測的な問題では意見が分かれたが、確定的な問題では分かれなかったのである。

The Sahabah formed an ijma’ (consensus) that the sin is taken off from the Mujtahiddin in the Sharī’ah rules in terms of the speculative fiqhi (jurisprudential) issues. As for the definite issues such as the obligation of the worships, prohibition of fornication and murder there is no Ijtihād or dispute with respect to them. That is why the Sahabah  disagreed on the speculative issues and not on the definite issues.

ザンニー（推測的）な問題におけるムジュタヒドは、イジュティハードによって到達した結論においては正しいが、その見解において誤る可能性もある。しかし、「正しい」ということは、彼が真の的（イサーバ）に当たったことを意味するわけではない。なぜなら、それはザンニーな規定の実態と一致せず、預言者ﷺが彼をムフティ（誤った者）と呼ばれたからである。むしろ、ムジュタヒドが正しいと言われる意味は、誤りの可能性を排除しない表現においてであり、誤りの反対である「的に当たること」（イサーバ）という意味においてではない。したがって、イジュティハードで誤った者を「正しい者」（ムスィーブ）と呼ぶことは、テキストが誤った場合でもムジュタヒドに報酬を与えるという意味であり、彼が誤らなかったという意味ではない。ゆえに、すべてのムジュタヒドは、誤りを排除しない、自らが正しいと考えるところにおいて正しいのである。それは正しく当てたという意味であり、真の的に当たったという意味ではない。

The mujtahid in the speculative issues is correct in what he has arrived at by his Ijtihād even if he is liable to make a mistake in his opinion. However, being correct does not mean that he has hit the true target because this does not agree with the reality of a speculative rule since the Messenger  called him a mukhti’ (one who has made a mistake). Rather what is meant by saying that the mujtahid is right is in terms that do not rule out a mistake and not in terms of hitting the true target (isaba) which is the opposite of mistake. So describing someone who makes a mistake in Ijtihād as right (musib) is in the meaning that the text rewards the mujtahid even when he makes a mistake and not in the sense that he did not make a mistake. Therefore, every mujtahid is right according to what he thinks is right which does not rule out mistake. It is in terms of getting it right and not in terms of hitting the true target.