シャーフィイーは、istinbāt(法の導出)の原理を明確にし、包括的な一般原則によってそれを体系化した人物と見なされている。したがって、彼はusūl al-fiqh(法学の原理)という学問の創始者であった。とはいえ、彼の後には、usūl al-fiqhとその定義についてより詳しい知識を持つ多くの人々が現れた。 シャーフィイーより以前のフカハー(法学者)は、Ijtihād(独自の法的推論)を行う際に、Ijtihādのための定められた基準を持たなかった。むしろ、彼らはシャリーアの意味、ahkām(法規定)の目的、その目標、テキストが示すもの、そしてそのmaqāṣid(目的)が示すものへの理解に依拠していた。シャリーアの研究における彼らの経験と、アラビア語への徹底した精通により、彼らはテキストの意味を把握し、その目的(ghāyāt)と目標(maqāṣid)を理解することができた。彼らは、記録された定められた基準を持つことなく、テキストから規則を導出する際に、その概念と目標を調和させていた。 確かに、シャーフィイー以前のフカハーは、サハーバ、タービウーン、そしてその後の人々の時代から、usūl al-fiqhの問題を扱い、証拠を引き出し、また対置させていた。例えば、アリー・ブン・アビー・ターリブが、ムトラク(無条件の)、ムカイヤド(条件付きの)、ハース(特定の)、アーム(一般の)、ナーシフ(廃止する)、マンスフ(廃止された)について語ったという伝承がそれに当たる。しかし、それは定義され体系化された方法によるものではなかった。また、usūl al-fiqhの特定の問題を扱ったフカハーたちは、シャリーアの指示を理解したり、それらを対置し、どちらを優先するかを知るために参照できるような、一般的で包括的な原則を持っていなかった。しかし、シャーフィイーが現れると、彼はusūl al-fiqhの学問を体系化し、シャリーアの証拠の段階を知る上で参照される包括的な法則を定めたのである。 広く知られるようになったのは、アル・シャーフィイーがウスール（法源学）の学問を『アル・リサーラ』という著書の中で体系的に示したということであり、その著作は有名です。しかし実際には、『アル・リサーラ』はアル・シャーフィイーが示したウスールの学問の一部しか含んでいません。アル・シャーフィイーの著作を調べる者は誰でも、『アル・リサーラ』がウスール・アル・フィクフの主題の一部しか扱っておらず、シャーフィイーのウスールに関する議論のすべてを含んでいるわけではないことに気づくでしょう。シャーフィイーには、『イスティフサーンの論駁の書』や『ジャマー・アル・イルム』のように、（ウスールに関する）議論を含む他の著作もあります。さらに『アル・ウンム』においても、その頁の中にウスールの学問に関する議論が見られます。それらの中で彼は、詳細な規定の間に包括的な原理を述べています。

Shafi’i is considered to be the one who delineated the principles of deduction (usul al-istinbat) and regulated it with general comprehensive principles. Thus, he was the originator of the science of usul al-fiqh (principles of jurisprudence), even though many people came after him who were more knowledgeable about usul al-fiqh and its definitions. The Fuqaha (jurists) before al-Shafi’i used to perform Ijtihād without having defined parameters for Ijtihād, rather they used to depend on their understanding of the Sharī’ah meanings and purpose of the ahkām, their aims, whatever its texts point to and whatever its objectives (maqasid) indicated. Due to the experience of those Fuqaha (jurists) in their study of the Sharī’ah and their thorough familiarity with the Arabic language, it allowed them to be acquainted with their meanings and to comprehend their aims (ghayat) and objectives (maqasid). They used to reconcile its concepts and objectives in deducing rules from the texts without having any recorded defined parameters. Yes, the Fuqaha before al Shafi’i, from the time of Sahabah, Tabi’in and those after them used to deal with issues of usul al fiqh and educe and oppose (evidences). Such as the narration about ‘Ali b’ Abi Talib  that he spoke about the mutlaq (absolute), muqayyad (restricted), khas (specific), ‘aamm (general), nasikh (abrogator) and the mansukh (abrogated). However, that was not in a defined or set out manner. And those Fuqaha who dealt with certain issues of usul al-fiqh did not possess general and comprehensive principles to which they referred in order to understand the indication of the Sharī’ah or to know how to oppose or outweigh them. But when al-Shafi’i came he derived the science of usul al-fiqh and he laid down comprehensive laws to which reference was made in knowing the levels of the Sharī’ah evidences. It has become widely known to people that al Shafi’i set out the science of usul in his book entitled al-Risala, a work which is famous. But the reality is that the al-Risala contains only a portion of the science of usul outlined by al-Shafi’i. Anyone who examines the books of al-Shafi’i will find that al-Risala contains only some of the topics in the science of usul al-fiqh and it does not contain all of Shafi’i’s discussions on usul. Shafi’i has other books which contain discussions (on usul) such as The Book of the Refutation of Istihsan and the book Jamma’ al-’ilm. Even the book al-Umm within its pages there are discussion on the science of usul. In these he has mentioned comprehensive principles amidst the detailed rules.

アッ＝シャーフィイーがウスール学の体系を打ち立てることができた背景には、彼が生きた時代にイスラーム法学（フィクフ）が大いに隆盛していたことがあった。イスラーム世界では、ムジュタヒドの法学者集団が形成され始め、それらがマズハブ（学派）へと組織化されていった。ムジュタヒドとマズハブの支持者との間の論争は、フィクフと論拠のさまざまな観点にわたって展開された。そこで彼はその論争に加わる人々と議論を重ね、その議論こそが、研究と推論の基礎となるべき一般的かつ包括的な原則を規制的基準として考えるよう彼を導いたのである。彼はこれらの原則を一つの学問体系にまとめ上げ、それがウスール・アル＝フィクフの学問となった。 アッ＝シャーフィイーのウスールにおいて感銘深いのは、その議論を論理的な方法ではなく、立法的な方法で進めている点である。研究、とりわけフィクフとウスールにおけるウンマの復興にとって最大の危険の一つは、論理の道である。アッ＝シャーフィイーは論理の道から明確に距離を置き、立法的な道に徹した。彼は理論的な方法や憶測には関心を持たず、現実に存在する問題を規律しようとした。すなわち、彼はシャリーアの本文を取り上げ、本文の限界と、本文が示し人々自身が目にしている現実の限界にとどまったのである。 ナスフ・ワル＝マンスー（廃止と廃止されたもの）の問題については、彼は廃止が含まれると証明された事例から廃止の原則を確立した。その根拠は、アーヤやハディースそのものに記されているもの、廃止を示す指示（ダラーラ）、預言者ﷺに関して廃止を示すハディースとして伝えられているもの、あるいはアッラーの使徒ﷺの教友たちについて伝えられた報告や判断などである。 他は、後の多くの人々のように、二つの節や二つのハディースの間に矛盾を見るとすぐに、一方が他方を廃止したと主張することはしなかった。そのため、彼らは重大な誤りを犯すに至ったのである。アッ＝シャーフィイーが一つの原則を示したとき、それを論理的前提（ムカッダマ・マンティキーヤ）から引き出したのではなく、その原則の拠り所となる典拠を示した。すなわち、預言者ﷺからの伝承、あるいはサハーバ（教友）の法的見解（ファトワー）から引いたのである。規範的原則（カワーイド・ダービタ）を導き出す彼の方法は実践的なものであり、現実、証拠、そしてそれらを具体的な事実に適用することに依拠していた。シャーフィイー学派のウスールが際立っている最も顕著な点は、その中に、彼自身の具体的な方法論が何であったかにかかわらず、規則の導出（イスティンバート）のための一般原則が含まれていることである。むしろ、そのウスールは、どれほど異なるものであっても、あらゆる方法論に適合するものである。したがって、それは、どの見解が正しく、どの見解が正しくないかを知るための尺度となる。新たな規則を導出する際に、人がどのような方法論を自らに課すかにかかわらず、見解を判断し、規則の推論を包括的な法によって規制するために、必ず遵守されるべき包括的な法なのである。アッ＝シャーフィイーのウスールは、学派が遵守していたとはいえ、彼自身の学派のためだけのウスールとなることを意図したものではなかった。それは彼の学派を擁護し、その見解を明確にするために書かれたものではなかった。むしろ、それはイスティンバート（推論）のための一般的かつ包括的な原則を含んでいる。その動機は特定の学派への傾向ではなく、イジュティハード（独自の法的努力）の手続きを規制し、ムジュタヒドゥーン（法学的努力を行う者）に限界と指針を設けたいという願望であった。彼は意図において誠実であり、ウスール・アル＝フィクフの学問を考案するにあたって正しい理解を持っていた。それゆえ、彼の見解に賛成するか反対するかにかかわらず、その後に現れたムジュタヒドゥーンやウラマーの全員に、例外なく影響を与えたのである。 そのため、彼ら（後世の学者たち）は学派ごとの傾向の違いはあっても、アッシャーフィイーが歩んだ道、すなわち包括的な原則（カワーイド・クッリーヤ）を定め、包括的な法則と一般原理に従って、規則的な方法でフィクフとイスティンバート（推論）を進めるという道に従っていることを見いだした。アッシャーフィイーの後のフィクフ（イスラーム法学）は、それ以前のような個別のファトワーや個別の判断（アクディヤ）の寄せ集めではなく、確立された基盤の上に成り立つようになった。すべてのウラマーがウスール・アル＝フィクフの概念においてはアッシャーフィイーの足跡に従っているとはいえ、アッシャーフィイーが到達したものを受け取る仕方は、それぞれの法学的立場の違いに応じて異なっていた。ある者は彼の見解に従い、それを説明・拡充し、また彼と異なる見解を示した。アッシャーフィイー自身の追随者たちがそうであったように。また、ウスールの細部については不同意であったものの、アッシャーフィイーがもたらしたものの大部分を取り入れた者もいた。ただし、ウスールそのものの本体は取り入れなかった。ハナフィー派やその方法に従う者たちは、アッシャーフィイーのウスールの本体、枠組み、進め方について意見の相違がなかったため、このように受け取った。そして、このウスールにおいてアッシャーフィイーと異なる立場をとった者もおり、ザーヒリー派やシーア派がそれにあたる。アッシャーフィイーの見解に従ったのはハンバリー派である。彼らは、認められるイジュマー（合意）は教友のイジュマーのみであると述べていたにもかかわらず、アッシャーフィイーのウスールを採用した。アッシャーフィイーの後に現れたマーリク派は、その方法論にアッシャーフィイーのウスールの多くを組み合わせたが、マディーナの人々の慣行を証拠とみなし、細部では彼と異なった。アッシャーフィイーの方法に従い、その見解を受け入れた者たちは、彼の学派の信奉者であり、ウスール・アル＝フィクフの学問において非常に活発で、この分野について多くの著作を著した。 シャーフィイー(al-Shafi'i)の方法論に則って、ウスール・アル＝フィクフ(usul al-fiqh)に関する書物が著された。それらは、この学問の柱であり支えであり、今もそうである。古人が書いたことで知られる最も重要な三冊の書は次のとおりである。第一に、アブー・アル＝フサイン・ムハンマド・イブン・アル＝バスリー(Abu al Husayn Muhammad ibn al-Basri, 没413年)の『アル＝ムウタマド』(al-Mu'tamad)。第二に、イマーム・アル＝ハラマイン(imam al-Harāmayn)として広く知られるアブドゥル＝マリク・イブン・アブドゥッラー・アル＝ジュワイニー('Abd al-Malik ibn 'Abd Allah al-Juwayni, 没478年)の『アル＝ブルハーン』(al-Burhan)。第三に、アブー・ハーミド・アル＝ガザーリー(Abu Hamid al-Ghazali, 没505年)の『アル＝ムスタスフা』(al-Mustasfa)である。 その後に現れたのが、アル＝アーミディー(al-Amidi)として知られるアブー・アル＝フサイン・アリー('Ali)である。彼はこれら三冊をまとめ上げ、それを拡充して『アル＝イフカーム・フィー・ウスール・アル＝アフカーム』(al-ihkam fi usul al-ahkām)を著した。これはウスール・アル＝フィクフについて書かれた最も重要な著作の一つである。 シャーフィイーの提示した方法の大部分を採用しつつ、いくつかの細部で異なる立場をとったのがハナフィー派である。それは、彼らの イスティンバート(istinbat、推論)の方法がシャーフィイーのウスールと一致していたからである。しかし、ウスールの学問へのアプローチの仕方は、フルウ(furu'、フィクフの各論)によって影響を受けていた。彼らはフルウを支えるためにウスールの原則を学んだ。そのため彼らはフルウを基礎とした。一般原則はそれに基づいて立てられ、それを支えるように位置づけられたのである。このような方向へ彼らを向かわせた要因は、おそらく、彼らのウスールの学びが自派の学派を支えることを目的としており、その学派が規定を導き出すための原則を生み出すことを目的としていなかったことにあるだろう。なぜなら、シャーフィイーに先立つアブー・ハニーファは、シャーフィイーが生まれた年に没しているからである。そして彼の推論は、一般的かつ包括的な原則に則ったものではなかった。同様に、彼の後に現れた弟子のアブー・ユースフ、ムハンマド、ズファルも、ウスール・アル＝フィクフを書くことには関心を向けなかった。その後、ハナフィー派の学者たちが、ハナフィー派のフルウに資する原則の導出を追求する役目を担ったのである。原則はフルウより後に現れたのであり、フルウに先行したのではない。 しかしながら、ハナフィー派のウスール（法源理論）は全体として、シャーフィイーのウスールから抽出されたものである。そして、一般的な（'āmm）ものが特定的な（khāṣṣ）ものと同様に確定的（qaṭʿī）であるか否かという点において、彼らがシャーフィイー派と意見を異にしたことについては、次のとおりである。

…そして、伝承者の数が非常に多いことを理由とした、タルジーフ(優先判断)は存在しない。これらは細部に関する問題であり、包括的な原則ではない。そのため、ハナフィー派とシャーフィイー派のウスールを、一つのフィクフのウスールとみなすことが可能なのである。フルウ(派生的な法規定)や一部の細部における見解の相違への取り組み方は別のウスールではなく、その包括性、一般性、そして原則の点で一つのウスールなのである。シャーフィイー派のウスールの書物とハナフィー派のウスールの書物の間に違いがあることは、ほとんど見られない。むしろ、そのどれもが同じフィクフの原則(ウスール)の研究なのである。ハナフィー派にとって最も重要なウスールの書物の一つが、ファフル・アル＝イスラーム・アリー・イブン・ムハンマド・アル＝バズダウィー(没年483年AH)が編纂した『ウスール・アル＝バズダウィー』である。

and that there is no tarjeeh (outweighing) due to the great number of transmitters. These are detailed issues and not comprehensive principles. That is why it is possible to consider the Hanafi and Shafi’i usuls as one usul for fiqh. Its approach towards the furu’ and disagreements in certain details is not another usul but they are one usul in its comprehensivity, generality and principles. You hardly ever see any difference between a book in shafi’i usul and a book in Hanafi usul. Rather, all of them are a study of the same principles (usul) of fiqh. One of the most important books of usul for the Hanafis is the usul al-Bazdawi compiled by Fakhr al-Islam ‘Ali ibn Muhammad al-Bazdawi (d.483 A.H.)

アッ＝シャーフィイーの法源論に異を唱えた人々とは、ザーヒル派とシーア派である。彼らは細部においてだけでなく、その基本的な要素のいくつかにおいてアッ＝シャーフィイーの法源論と異なっていた。 ザーヒル派は、キヤース（類推による推論）を全面的に退け、テキストの表面的な意味（ザーヒル）のみに依拠した。キヤース・ジャリー（明白な類推）と呼ばれるものでさえ、キヤースの一部とはみなされず、テキストとして扱われた。彼らがテキストを重視することは、テキストの表面的な意味を重視することに他ならない。 この学派の指導者は、アブー・スライマーン・ダーウード・イブン・ハラフ・アル＝イスファハーニー（没後270年）である。彼はシャーフィイー派に属していた。アッ＝シャーフィイーの弟子たちからフィクフを学んだのち、アッ＝シャーフィイーの学派を離れ、テキストのみに依拠する独自の学派を選んだ。それがザーヒル学派（文字通り主義者）と呼ばれるものである。イブン・ハズムもその一人である。ある人々が彼を広く知らしめ、彼について絶賛の評価を与えたため、人々は彼の著作に関心を寄せるようになった。しかし、法的議論や証拠の導き出し方という点では、フィクフやその他の法源論の書物の水準には及ばなかった。 シーア派は、アッ＝シャーフィイーの法源論と重大な点で異なっていた。彼らは自分たちのイマームの言葉を、クルアーンやスンナと同様の、シャリーアの根拠（ダリール）としたからである。彼らにとってそれは、少なくともクルアーンとスンナの根拠に続く証拠とみなされた。彼らはまた、イマームの言葉がスンナを限定することを認めた。彼らはこう主張する。

As for those who disagreed with al-Shafi’i in his usul, they are the Zahiris and Shi’a. They disagreed with al-Shafi’is usul in some of its basic elements and not just in the details. As for the Zahiris, they completely rejected Qiyas (analogical deduction) and depended solely on the apparent (zahir) (meaning) of the texts. Even what is termed as the qiyas jali (clear analogy) was not consider as a part of Qiyas but as text. Their consideration of the text is nothing other than a consideration of the apparent (zahir) (meaning) of the text. The imam of this mazhab is Abu Sulayman Dawud ibn Khalaf al-Isfahani (d.270 A.H.) He was from the Shafi’iyya. He learnt fiqh from the students of al-Shafi’i. Then he left the mazhab of al-Shafi’i and chose a special mazhab for himself where he would only rely on the text. It is called the Zahiri mazhab (literalists). Ibn Hazm is one of them. Certain people made him popular and gave a glowing description about him until people became interested in his books even though they were below the level of the books of fiqh and other usuls in terms of the jurisprudential discussion and angle of educing evidences. As for the Shi’a, they disagreed with al-Shafi’is usul in a significant way for they made the sayings of their imams a Sharī’ah dalīl like the Qur’ān and Sunnah. For them it is considered a proof which follows the proof of the Qur’ān and that of the Sunnah at the very least. They permitted the speech of the imams to specify the Sunnah. They say:

イマーミー・シーア派は、自分たちのイマームを、スンナに近い位置に置いている。彼らにとってイジュティハードはマズハブの枠内に限られ、ムジュタヒドがマズハブの見解に反すること、すなわちイマーム・アル＝サーディクの言葉に反する形でイジュティハードを行うことは許されない。彼らは、イマームを経由して伝えられたものを除いて、ハディースを退けた。彼らはキヤースを採用しない。彼らの書物に記されているところによれば、シャリーアに対して類推を行うと宗教が滅びるということが、彼らのイマームから繰り返し伝えられている（タワートゥル）。

The Imami Shi’as place their Imams in a position close to the Sunnah. Ijtihād for them is restricted to the mazhab, it is not permitted for the mujtahid to contradict the views of the mazhab i.e, it is not permitted for the mujtahid to make Ijtihād with what contradicts the sayings of the Imam al Sadiq. They rejected ahadīth except if it came via their imams. They do not take Qiyas. It has been recurrently reported (tawatara) about their imams as they have narrated in their books that when analogy is made to the Sharī’ah the deen is destroyed.

イスラーム学者（ウラマー）たちのウスール・アル＝フィクフ（法源学）において、シャーフィイー以後にどのように彼に同意し、あるいは反対したかという状況は次のとおりである。この学問そのものは、シャーフィイー以後、非常に詳しく論じられ、多くの注釈者や著述家を生み出した。不思議なことに、シャーフィイーの時代に続く時代においてイジュティハード（独立的法判断）は衰え、ムジュタヒド（イジュティハードを行う者）は乏しくなり、さらにその後の時代になるとイジュティハードの門は閉ざされたとされた。それにもかかわらず、ウスール・アル＝フィクフの学問は栄え、繁栄し、その諸原理の精査は増し、その論点はいっそう精緻になった。しかし、これらすべては実践的な観点からではなく、理論的な観点からのものであった。その結果、それはムジュタヒドを生み出し、イジュティハードの門が閉ざされているという考えを打破して終わらせる上では効果を持たなかった。おそらくその理由は、後の時代のウスール・アル＝フィクフが純粋に理論的な方向をとり、理論的議論が優勢となって、ウスール・アル＝フィクフとは関係のない研究がそこに持ち込まれたことにあるのだろう。研究者の関心は、諸原理を証拠によって支え、それを検討・修正し、その証拠が最も強いものを選ぶことに向けられ、実在するかどうかは問われなかった。彼らの理論的な仮定は増え、ダラーラ（文言の含意）を研究して、それをマンティク（論理学）学者の分類に従って区分した。さらに、ウスール・アル＝フィクフとは何の関係もない議論、たとえばフスン（善）とクブフ（醜）は理性的なものか法的なものか、といった議論を提起した。また、感謝（シュクル）を恵みを与える者（ムンイム）に対して行うことは、シャリーアによる義務なのか、理性による義務なのか、といった問題も論じられた。さらに、ウスール・アル＝フィクフからではなく、カラーム学（神学）に属する研究も開始された。たとえば預言者の無謬性や、伝達に関わる事柄において預言者が過ちを犯したり忘れたりすることが許されるか否か、などである。 彼らはウスール・アル＝フィクフに関する研究ではなく、アラビア語に関する研究を行った。彼らは言語の起源を研究し、文字（フルーフ）と名詞（アスマー）を研究した。こうして彼らはウスール・アル＝フィクフの学問を硬直化させ、その立法的な側面から切り離してしまった。そのため、ムジュタヒドを生み出し、フィクフを豊かにするという役割を失い、理論的・哲学的な研究へと変質させた。その結果、学者は最も単純な規定さえ導き出せなくなり、その有用性はほとんど失われ、立法や規定の導出（イスティンバート）において何の効果も持たなくなった。ウスール・アル＝フィクフの学問は、規定の導出や立法的側面の成長に関して不可欠であるため、理論ではなく現実に基づいた研究としてウスール・アル＝フィクフの研究に取り組むことが不可欠である。規定の導出に関連し、規定とその意味に適用される根拠や現実に即して研究を行うだけで十分である。そうすることでムジュタヒドが育成され、イスラム世界およびそれ以外の世界で日々生じる新たな問題に対処するための立法上の豊かさが生み出されるのである。

This is the situation of the course of Muslim ‘Ulamā in the science of usul al-fiqh after al-Shafi’i in terms of their agreement or opposition to him. As for the science itself, after al-Shafi’i, it was discussed at great length and it had many commentators and writers. It is strange that in the ages that followed the age of al-Shafi’i, Ijtihād diminished and there was a scarcity of mujtahidin and in the ages that followed that age, the door of Ijtihād was closed. However, the science of usul al-fiqh thrived and flourished, the scrutiny of its principles increased and its issues became more elaborate. But all of this was from a theoretical and not practical perspective. As a result, it was ineffective in creating mujtahidin and breaking the notion of the closing of the door of Ijtihād and bringing it to an end. Perhaps the reason for that is that usul al-fiqh during those later periods took a purely theoretical approach where the theoretical discussion prevailed and studies were inserted into it that had no relationship to usul al-fiqh. The attention of researchers was directed to examining and revising the principles supporting them with evidences and selecting the one with the strongest evidence regardless of whether there was a reality for it or not. Their theoretical assumptions multiplied and they studied the (concept of) dalāla (textual implications) and classified it according to the classifications of the scholars of mantiq (logic). They raised discussions which had nothing to do with usul al-fiqh like husn (pretty) and qubh (ugly), or are they rational or legal? Or discussions such as; is thanking (shukr) the benefactor (mun’im) an obligation due to the Sharī’ah or the mind ? They initiated studies that were from the science of Kalam (scholastics) and not from usul al-fiqh, such as the infallibility of the Prophets, permissibility of the Prophets to make mistakes or forget in issues related to (conveying) the Message. They made studies related to the Arabic language and not to usul al-fiqh. They studied the origin of languages and studied particles (huruf) and nouns (asma). In that manner they made the science of usul al-fiqh rigid and transformed it from its legislative aspect, which produced mujtahidin and enriched fiqh into a theoretical and philosophical study in which the scholar is unable to deduce the simplest of rules, until its usefulness was almost lost and it had no effect in legislation or deduction of rules (istinbat) and since the science of usul al-fiqh is indispensable in relation to the deduction of rules and the growth of the legislative aspect, this is why it is essential to attend to the study of usul al-fiqh as a study which is based on reality and not theoretically. It is sufficient just to undertake studies that relate to the deduction of rules which is studied accompanied by evidences indicating the rules and realities which apply to their meanings until mujtahidin are produced and a legislative wealth is generated to treat new issues which come up each day in the Muslim world and in the rest of the world