ماده ۱۲

ماده ۱۲ - پیش‌نویس قانون اساسی دولت خلافت | Quran Course

0% read · 28 min left

پیش‌نویس قانون اساسی دولت خلافت Bookmark

This chapter was translated automatically from English and may contain mistakes. Read the original

Show original

ماده ۱۲

Article 12

by Sheikh Taqiuddin An-Nabahani28 min readViewed 208 times

کتاب، سنت، اجماعِ صحابه و قیاس، تنها دلیل‌هایی هستند که در احکام شریعت به آن‌ها توجه می‌شود، و جایز نیست که حکمی از غیر این دلیل‌ها گرفته و تشریع شود.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

این ماده بدان معنا نیست که دولت روشی از اجتہاد را اتخاذ می‌کند؛ بلکه مقصود آن است که دولت در اتخاذ احکام شرعی روشی مشخص را دنبال می‌کند. این از آن رو است که اتخاذ احکام شرعی یا در برخی موارد واجب است یا در موارد دیگر برای دولت مباح. اگر این اتخاذ با دو روش متناقض صورت گیرد، به تناقض در مبانی‌ای که اتخاذ بر پایه آن‌ها انجام شده منجر می‌شود. بنابراین، دولت باید در اتخاذ احکام شرعی روشی مشخص را اتخاذ کند. سه دلیل، اتخاذ چنین روشی را در پذیرش احکام ایجاب کرده است:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

ثانياً، يجب أن يكون التأكد من أن الدليل الذي استُنبط منه الحكم الشرعي قد جاء بطريق الوحي تأكداً قطعياً. وبعبارة أخرى، من الضروري أن يكون الدليل الذي استُنبط منه الحكم الشرعي دليلاً قطعياً وجازماً، لا دليلاً ظنياً، على أنه جاء بطريق الوحي. وذلك لأن هذا من الأصول لا من الفروع؛ ولهذا لا يكفي فيه الرجحان أو الاحتمال الغالب، إذ هو من مسائل العقيدة لا من الأحكام الشرعية. والسبب في ذلك أن الدليل الذي يُستنبط منه الحكم ينبغي أن يكون دليلاً جاء بطريق الوحي، لا أي دليل كان. فلذلك يجب أن يُتيقَّن قطعاً بأنه جاء بطريق الوحي، وإن عملية التحقق من أنه جاء بطريق الوحي هي من مسائل العقيدة لا من الأحكام الشرعية. ولهذا يجب إثبات أن الدليل قد جاء بطريق الوحي بدليل قطعي، لأن مسائل العقيدة لا تُؤخذ إلا بطريق القطع.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

ثالثاً، و آنچه قطعی است این است که رفتار انسان در زندگی بر طبق مفاهیمی که درباره زندگی دارد جریان می‌یابد. هرچند دیدگاه درباره زندگی بر پایه عقیده استوار است، با این همه از مجموعه‌ای از مفاهیم، معیارها و باورها تشکیل می‌شود که در امت وجود دارند. نه همه این اندیشه‌ها که در این مجموعه مفاهیم، معیارها و باورها بازتاب می‌یابند، از مسائل عقیده‌اند. بلکه برخی از آنها از مسائل عقیده‌اند و برخی دیگر از احکام شریعت‌اند. و از آنجا که احکام با کمترین میزان شک استنباط می‌شوند، از این رو بیم آن می‌رود که اگر منشأ احکام به طور قطعی به عنوان چیزی که از راه وحی آمده تأیید نشده باشد، برخی از اندیشه‌های غیراسلامی به سبب وجود احکام شرعی که از پایه‌ای استنباط شده‌اند که وحی در آغاز آن را نیاورده، در امت رخنه کنند. اگر این امر گسترده شود و مدتی طولانی به کار رود، بر دیدگاه امت درباره زندگی تأثیر می‌گذارد و در نتیجه رفتار آن را متأثر می‌سازد. بنابراین، لازم است تأیید شود که دلایلی که احکام قابل اجرا از سوی دولت بر پایه آنها استنباط می‌شوند، باید همان دلایلی باشند که وحی آورده است.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

دومین مسئله این است که ما دین خود را از آن صحابه گرفته‌ایم، زیرا ایشان همان قرآنی را به ما منتقل کردند که بر سرور ما محمد ﷺ نازل شده بود. از این رو، اگر فرض کنیم که در یک مسئله از آنچه ایشان بر آن اجماع کرده‌اند خللی راه یابد، این به آن معناست که خلل می‌تواند به قرآن راه یابد؛ به بیان دیگر، خلل می‌تواند به دینی راه یابد که ما از ایشان گرفته‌ایم، و این از جهت شریعت محال است. بنابراین، اگرچه از نظر عقلی محال نیست که صحابه بر امری نادرست اجماع کنند - زیرا آنان نیز انسان‌اند و این امکان دارد - اما از دیدگاه شریعت این امر برای ایشان ممکن نیست، زیرا اگر چنین امکانی وجود داشت، آنگاه امکان داشت که خطا در دین راه یابد. به بیان دیگر، امکان داشت که خطا در این واقعیت راه یابد که این قرآنی که امروز داریم همان قرآنی است که بر سرور ما محمد ﷺ نازل شده، و این از نظر شریعت محال است؛ پس محال است که ایشان به‌طور عمومی بر چیزی نادرست توافق کنند.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

مگر باید به وضوح روشن شود که اجماع صحابه مبنی بر اینکه فلان حکم، حکمی شرعی است، صرفاً کاشف از دلیلی است؛ به بیان دیگر، برای این حکم دلیلی وجود دارد که از فعل، قول یا تقریر رسول الله ﷺ گرفته شده است، و صحابه حکم را نقل کرده‌اند اما دلیل را نقل نکرده‌اند. از این رو، نقل ایشان برای آن حکم، نشان‌دهنده وجود دلیلی برای آن است. بنابراین، اتفاق عمومی ایشان به این معنا نیست که نظرات شخصی‌شان در مسئله‌ای خاص با هم موافق است، زیرا نظرات شخصی ایشان وحی نیست و هر یک از آنان معصوم نیست؛ پس نظر یک صحابی را نمی‌توان دلیل شرعی به شمار آورد. این به دلیل آن است که دلیل شرعی باید از راه وحی آورده شود تا دلیل شرعی محسوب گردد، و نظرات صحابه چنین نیست؛ از این رو، چه نظراتی که بر آن اتفاق کرده‌اند و چه نظراتی که در آن اختلاف داشته‌اند، نمی‌توان آنها را دلیل شرعی دانست. به همین سبب، اجماع صحابه به معنای توافق ایشان بر یک نظر واحد نیست، بلکه به معنای اتفاق عمومی آنان بر این است که فلان حکم، حکمی شرعی است؛ در این حالت، آن امر نظر ایشان نیست، بلکه اتفاقی عمومی است بر اینکه آن از شریعت است. پس اجماع صحابه صرفاً کاشف از دلیل است.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

در این دو روایت، پیامبر خدا ﷺ دین روزه و دین حج را که دین نسبت به خداوند است، به دین نسبت به انسان پیوند داده‌اند، و هر دو از نوع پیوند یک امر شناخته‌شده به امری شناخته‌شدهٔ دیگر هستند؛ یعنی پیوند دین خدا با دین انسان، در تأیید اینکه ادای آن از جانب شخص کفایت می‌کند. این بدان سبب است که هر دو امر دین‌اند؛ پس عامل مشترک میان آنها دین است و این همان علت است، و حکمی که برای هر دو تثبیت شده، کفایت ادای دین است. این است حقیقت قیاس بر اساس شریعت، از متن شرعی. بنابراین، این تعریف یک حکم شرعی است که باید به آن عمل شود، و حکمی الزام‌آور از جانب خداوند است برای کسی که آن را استنباط می‌کند و برای کسی که از او پیروی می‌کند، خواه به‌عنوان متبعِ پرسشگر از دلیل (مُتَّبِع که مقلدِ پرسشگر دلیل است) یا به‌عنوان عامّی (مقلدی که از دلیل نپرسیده است). این تعریف مانند هر حکم شرعی دیگری است که از دلیلی شرعی استنباط شده است، زیرا تعریف‌ها و اصول شرعی که از ادلهٔ شرعی استنباط می‌شوند، مانند سایر احکام شرعی، احکام شرعی‌اند.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

«زنی از قبیله جهینه نزد پیامبر ﷺ آمد و گفت: "مادرم نذر کرده بود حج بگزارد، اما پیش از آنکه آن را انجام دهد، درگذشت. آیا می‌توانم از طرف مادرم حج بگزارم؟" پیامبر ﷺ فرمود: "از طرف او حج بگزار. اگر مادرت بدهکار بود، آیا آن را ادا می‌کردی یا نه؟ پس بدهی خدا را ادا کن، زیرا او سزاوارتر است که بدهی‌اش ادا شود.» (به روایت البخاری). در اینجا رسول خدا ﷺ می‌خواست به این زن بیاموزد، پس بدهی به خدا را با بدهی انسان در الزام به ادای دین و کفایت آن پیوند داد، و این دقیقاً خود قیاس است. از عمر بن الخطاب (رض) روایت شده که از پیامبر ﷺ درباره بوسیدن کسی که روزه است پرسید که آیا روزه‌اش را باطل می‌کند. پیامبر ﷺ آنگاه پرسید: «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟» (به نظرت اگر آب در دهان بچرخانی، آیا این روزه را فاسد می‌کند؟) فَقَالَ: لَا. (گفت: نه.)

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

ــ مردی درگذشت و دو مادربزرگ از خود به جای گذاشت: مادربزرگ مادری‌اش و مادربزرگ پدری‌اش. ابوبکر آمد و به مادربزرگ مادری یک ششم داد و مادربزرگ پدری را محروم کرد. مردی از انصار به او گفت: «میراث مردهٔ شخصی را به زنی دادی که اگر او می‌مرد، همان مرد از او ارث نمی‌برد؛ و زنی را که اگر او می‌مرد آن مرد تمام میراثش را می‌برد، محروم کردی.» و او یک ششم را میان آن دو تقسیم کرد. این واقعه را غزالی در المستصفی و آمدی در الإحکام نیز ذکر کرده‌اند. در اینجا صحابه با فرض اینکه مرده زنده و زنده مرده است، میراث زنده از مرده را با میراث مرده از زنده مقایسه کردند؛ و چنین نتیجه گرفتند که علت مشترک - یعنی خویشاوندی میان این دو نفر - در هر دو مورد یکسان است. ابوبکر چون این قیاس را شنید، آن را پذیرفت، به کار بست و از نظر خود بازگشت.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

اثبات قطعی شده است که این چهار دلیل، یعنی کتاب، سنت، اجماع صحابه و قیاس، از راه وحی از جانب الله (سبحانه و تعالی) آمده‌اند. جز این چهار، هیچ دلیل دیگری با دلیل قطعی ثابت نشده است. اینکه آنها با دلیل قطعی ثابت نشده‌اند آشکار است، زیرا کسانی که آنها را به عنوان دلیل به کار می‌برند، ادعا نمی‌کنند که دلیلی که نشان می‌دهد آنها ادله شرعی هستند، دلیلی قطعی است. اینکه آنها به عنوان ادله شرعی (قطعی) تأیید نشده‌اند، از عدم تطابق دلایلی که ارائه می‌کنند آشکار است – در نظر گرفتن آنها به عنوان ادله شرعی – با موضوعی که می‌کوشند دلیل آن را اقامه کنند. به عبارت دیگر، به روشنی آشکار است که در آنچه ارائه می‌دهند از دلایل بر آنچه ادعا می‌کنند، استنباط نادرستی وجود دارد، مانند: اجماع مسلمانان، المصالح المرسلة یا الاستحسان و امثال آنها از ادله شرعی.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

«و ما أرسلناک إلا رحمة للعالمین» (سورة الأنبیاء: ۱۰۷). پس ایشان این که او رحمت است را به‌عنوان علت شرعی [شرعی Shari'ah Illah] برای تشریع در نظر گرفته‌اند، و گفته‌اند که رحمت جز با کسب منافع و دفع مضار حاصل نمی‌شود، و از این رو این خود علت شرعی برای قانون‌گذاری است. این استنباط از دو جهت نادرست است؛ نخست این‌که موضوع، فرستاده شدن او بود، یا به عبارت دیگر این‌که او رسول بود، نه احکام شریعت. اگر بپذیریم که مقصود از فرستادن او، پیام او یعنی شریعت بوده، آنگاه موضوع کل شریعت، از مسائل عقیده و احکام به‌صورت مجموعی خواهد بود، نه صرفاً احکام شرعی. مسئلهٔ دوم این است که فرستاده شدن او به‌عنوان رحمت برای جهانیان، تنها بیانی است برای حکمت فرستادن پیامبر ﷺ؛ یعنی آنچه به‌عنوان پیامد فرستادن او پدید می‌آید. همین‌گونه است سخن خداوند (سبحانه و تعالی):

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

« إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ » (القرآن الکریم، ۲۹:۴۵)، این آیه حکمتِ نماز را بیان می‌کند؛ یعنی نتیجه‌ای را که از نماز می‌توان به دست آورد، و مانند آن. پس این آیه در مقام تعیین علّت نیست، زیرا علّت آن چیزی است که با وجودش حکم یافت می‌شود، یا به بیان دیگر، حکم به خاطر آن وضع شده است. برای فهمیدن علّتِ نهفته در متن، ضروری است که علّت وصفی باشد و این وصف باید نشان‌دهندۀ علّتِ نهفته باشد، به این معنا که سببِ وضع حکم است، یا به بیان دیگر، حکم به خاطر آن تشریع شده است. در چنین حالتی، این وصف وصفی لازم و جدایی‌ناپذیر است که هرگز غایب نمی‌شود، زیرا سبب همواره به معلول منجر می‌شود و بنابراین، اگر علّت یافت شود، معلول نیز یافت می‌شود. این عبارات...

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

«رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ» (سورۃ الأنبیاء: ۱۰۷) و بقیۂ آیات پیشین، حتی اگر به‌عنوان صفات در نظر گرفته شوند و در آن آیات حروفی باشد که بر علت نهفته‌ای دلالت کنند، سیاق واژگان وجود علت را نشان نمی‌دهد؛ زیرا آن علت می‌تواند غایب باشد، و قانون‌گذاری برای خاطر آن نبوده است. بر این اساس، شریعت اسلامی می‌تواند برای کسی که به آن ایمان دارد و بر طبق آن عمل می‌کند، رحمت باشد، مانند نسل‌های نخستین مسلمانان؛ و می‌تواند برای کسی که آن را انکار می‌کند، مایۂ آزار و بلا باشد، مانند کافران. بنابراین، بعثت پیامبر ﷺ برای کافران بلا است و آنان از «العالمین» هستند. افزون بر این، پیام اسلام امروز نیز موجود است؛ زیرا بعثت عملاً تحقق یافته و با همین، مسلمانانی که خود به آن پیام ایمان دارند امروز در سختی و تنگنا به سر می‌برند. پس این صرفِ بعثت نیست، یعنی صرفِ وجودِ شریعت نیست که رحمت است، و از همین رو آن علتِ شرعی نیست. بر این اساس، کسب منافع و دفع زیان‌ها علتِ شرعی نیست؛ و در نتیجه به‌عنوان مبنایی برای قیاس گرفته نمی‌شود.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

«میرے صحابہ ستاروں کی مانند ہیں، تم ان میں سے جس کی بھی پیروی کرو گے ہدایت پا جاؤ گے» — یہ حدیث صحابی کے قول کے حجت ہونے پر دلیل بنائی جاتی ہے۔ یہ استدلال غلط ہے، کیونکہ نبی ﷺ کی جانب سے صحابہ کی تعریف اجتماعی طور پر ہے، انفرادی طور پر نہیں، اور اسی طرح صحابہ کا اجماع شرعی دلیل ہے، اور یہ بات کہ صحابہ نے قرآن انفرادی طور پر نقل نہیں کیا بلکہ اجتماعی طور پر نقل کیا، اس پر دلالت کرتی ہے کہ ان کا اجماع شرعی دلیل ہے۔ بلکہ شرعی دلیل وہ تعریف ہے جو ان پر کی گئی ہے اور یہ کہ وہ اجتماعی طور پر کسی حکم کے شرعی حکم ہونے پر متفق ہوں۔ پس دلیل دو چیزیں ہیں: تعریف اور اجماع، اور یہ دونوں انفرادی صحابی میں نہیں پائی جاتیں۔ اس صورت میں تعریف اور قرآن کی نقل کا معاملہ اس بات کے لیے موزوں نہیں کہ جس کے ذریعے جن کی اللہ تعالیٰ نے تعریف کی ہے ان میں سے کسی نے قرآن نقل کیا، اس کے الفاظ شرعی دلیل بن جائیں؛ کیونکہ جس طرح اللہ تعالیٰ نے صحابہ کی تعریف کی، اسی طرح ان کی پیروی کرنے والوں کی بھی تعریف کی، اور چونکہ قرآن کی نقل، اگرچہ ان لوگوں کی جانب سے ہو جن کی اللہ نے تعریف کی، نقل کرنے والے کے الفاظ کو شرعی دلیل نہیں بناتی، اس لیے یہ استدلال باطل ہے۔ اس استدلال کے باطل ہونے پر یہ بات دلالت کرتی ہے کہ انفرادی صحابی جو نقل کرے اور جو روایات وہ بیان کرے، وہ قطعی نہیں سمجھی جاتیں بلکہ ظنی ہوتی ہیں۔ لہٰذا «إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما» کو قرآن کی آیت نہیں مانا جاتا، حالانکہ ایک صحابی نے اسے نقل کیا تھا، کیونکہ اس پر اجماع نہیں تھا۔ اسی طرح صحابہ کی جانب سے خبرِ واحد کے طور پر نقل کی گئی روایات بھی قطعی نہیں سمجھی جاتیں بلکہ ظنی ہوتی ہیں۔

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

این با اجماع صحابه متفاوت است، زیرا آنچه صحابه به‌اتفاق به‌عنوان قرآن پذیرفتند، قرآن و قطعی شمرده می‌شود، و آنچه به‌اتفاق در زمینهٔ روایات پذیرفتند و از ایشان به‌صورت متواتر (زنجیره‌های متعدد و پیاپی) نقل شد، دلایلی قطعی به‌شمار می‌آیند. بنابراین تفاوت میان آنچه صحابه به‌اتفاق بر آن توافق داشتند - که در آن اختلافی نیست و از این رو قطعی است و منکرش کافر است - و آنچه یک صحابی به‌تنهایی نقل کرده و ظنی است و منکرش کافر شمرده نمی‌شود، بسیار زیاد است. از این رو اجماع صحابه دلیل شرعی است، اما نظر یک صحابی به‌تنهایی از دلایل شرعی به‌شمار نمی‌آید. افزون بر این، برخلاف اجماع صحابه که بر خطا توافق نمی‌کنند، هر صحابی به‌تنهایی ممکن است دچار خطا شود و از آن مصون نیست. صحابه در مسائل اختلاف داشتند و هر یک دیدگاهی متفاوت از دیگری اتخاذ می‌کرد؛ پس اگر نظر هر صحابی حجت بود، دلایل الهی با یکدیگر در تعارض و تناقض قرار می‌گرفتند. از این رو نظر یک صحابی دلیل شرعی به‌شمار نمی‌آید.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

«پس ما به تو وحی کردیم [ای محمد] که از آیین ابراهیم پیروی کن» (قرآن کریم، سوره نحل، آیه ۱۲۳). این آیات نشان می‌دهند که احکام شرایع پیشین نیز بر ما خطاب می‌شوند. افزون بر این، وظیفهٔ خود پیامبر ﷺ این بود که از آنچه خداوند (سبحانه و تعالی) ما را به پایبندی به آن مکلف کرده، آگاه سازد. از همین رو، هر حرفی از قرآن و هر کاری که از پیامبر ﷺ سر زده، هر سخنی که بر زبان آورده یا هر تأییدی که از ایشان صادر شده، باید رعایت شود، مگر آنچه که به‌صراحت، ویژهٔ خود آن حضرت ﷺ یا ویژهٔ دیگری دانسته شده باشد. بنابراین، ما به هر آنچه که در قرآن یا در حدیث آمده، مکلف هستیم، مگر آنکه متنی شرعی بیاید و بیان کند که آن حکم ویژهٔ اصحاب شریعت‌های پیشین است. همچنین ما به آنچه به این شکل یاد نشده، مکلف هستیم؛ زیرا خداوند آنچه را در قرآن یاد کرده، بی‌دلیل یاد نکرده است و بنابراین باید بدان خطاب شده باشیم.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

«یا آیا شما شاهد بودید هنگامی که مرگ به یعقوب نزدیک شد، آنگاه که به پسرانش گفت: "بعد از من چه چیزی را خواهید پرستید؟" گفتند: "خدای تو و خدای پدرانت، ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را می‌پرستیم - خدایی یگانه. و ما در برابر او تسلیم‌شدگانیم."؛ آن امتی بود که گذشت. آنچه را به دست آورده‌اند برای خودشان است، و آنچه را شما به دست آورده‌اید برای شماست. و از آنچه آنان انجام می‌دادند، از شما پرسیده نخواهد شد.» (قرآن کریم، ۲:۱۳۳-۱۳۴). پس خداوند (سبحانه و تعالی) به ما خبر می‌دهد که از آنچه آن پیامبران انجام می‌دادند از ما پرسیده نخواهد شد، و اگر از کردار ایشان بازخواست نمی‌شویم، از شریعت ایشان نیز بازخواست نخواهیم شد، زیرا ابلاغ آن و عمل به آن از کردار ایشان است. آنچه ما بابت آن مسئول نیستیم، به آن مأمور نشده‌ایم و برای ما ضرورتی ندارد. افزون بر این، از جابر روایت شده که پیامبر ﷺ فرمود:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

این سخن از جهت استدلال آنان به آیات است. اما از جهت استنباطشان که فرستاده‌ی خدا (درود و سلام خدا بر او) آمد تا از سوی خدا هر آنچه را باید بدان پایبند بود ابلاغ کند، این درست است، به همان مقدار که او ما را از سوی خدا به آنچه باید بدان پایبند باشیم آگاه ساخت، یعنی همان شریعتی که با آن آمد. اما این استنباط در مورد آنچه او ما را به پایبندی به آن امر نکرده درست نیست. پیامبر ﷺ از سوی خدا (سبحانه و تعالی) از احوال امت‌های پیشین با ما سخن گفت، اما این را برای عبرت و پند آموختن به ما خبر داد، نه برای آنکه ما به شریعت آنان پایبند باشیم. بنابراین داستان پیامبران، و نیز کارهای ایشان و کارهای امتانشان، برای ما روایت شد و احوال و قواعدی که پیروی می‌کردند برای ما روشن گشت. افزون بر این، همه‌ی آن تنها برای عبرت و پند بود و جز این نبود و برای آن نبود که ما به شریعت ایشان پایبند باشیم.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

«(سابقاً) شما را از زیارت قبرها منع کردم، اما اکنون آنها را زیارت کنید.»؛ بنابراین، لغو و برداشتن حکم پیشین توسط یک متن شرعی بعدی، نسخ است. پس برای تحقق نسخ باید حکمِ منسوخی وجود داشته باشد که پیش از حکمِ ناسخ نازل شده باشد، و در متنِ ناسخ باید دلیلی باشد که نشان دهد ناسخِ آن حکمِ مشخص است، و هر چیزی غیر از این، نسخ به شمار نمی‌آید. صرفِ تفاوت یا تعارض میانِ دو حکم، یکی را ناسخِ دیگری نمی‌کند؛ بلکه باید در متنِ ناسخ دلیلی باشد که نشان دهد آن ناسخِ حکمِ معینی است. بر این اساس، این احکامی که از شریعت‌های پیشین نقل شده، به‌وسیلهٔ احکام اسلام که با آنها مخالف یا متعارض‌اند، منسوخ نمی‌شوند، زیرا دلیلی بر این امر وجود ندارد. افزون بر این، میان آنها و احکام اسلام در قانون‌گذاری هیچ پیوندی نیست؛ بنابراین، این احکام با نسخِ شریعت‌های پیشین توسط شریعت اسلام منسوخ می‌شوند، نه با قوانینی ویژهٔ خودِ اسلام که برای نسخ آنها آمده باشند. با این بیان روشن می‌شود که این استنباط که ما مخاطبِ آنچه پیامبر ﷺ آورده و مقیّد به آن هستیم، استنباطی نادرست است؛ زیرا ما مخاطبِ آن قانون‌گذاری اسلامی هستیم که با او ﷺ به ما رسیده و مقیّد به همان هستیم، و مخاطبِ آنچه او ﷺ از داستان‌های پیامبران پیشین و روایت‌های آنان برای ما بازگو کرده نیستیم، و همچنین مخاطبِ آنچه او ﷺ از احوال امت‌های گذشته و قوانینی که آنان پیروی می‌کردند برای ما شرح داده نیستیم. بنابراین، آشکار و روشن شد که قانون‌گذاری امت‌های پیش از ما، برای ما قانون نیست و بطلان اعتبار آن به‌عنوان یکی از ادلهٔ اسلامی نیز آشکار است.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

اما اگر متنِ شرعیِ دیگری یافت شود که احکامی از شریعتِ امّت‌های پیشین را در بر دارد و نشان دهد که ما نیز مخاطبِ آن هستیم، در این صورت آن حکم در کتاب یا سنّت قرار گرفته است، و در کنار آن متنِ شرعیِ دیگری یافت می‌شود که نشان می‌دهد آن حکم در شریعتِ ما نیز ما را مخاطب قرار می‌دهد، و خطابِ شارع (جلّ‌جلاله) برای ما در آنجا وجود دارد که نشان می‌دهد آن حکم برای ماست؛ پس در آن صورت عمل به آن واجب می‌شود. با این حال، این نه به آن دلیل است که آن حکم شریعتِ امّت‌های پیشین بوده، بلکه به سبب خطابی است که در همان حکم وجود دارد و برای ماست؛ به عبارت دیگر، به این دلیل که خداوند (سبحانه و تعالی) ما را با آن مخاطب ساخته و پیامبر ﷺ به ما خبر داده که آن حکم از شریعتی است که او با آن آمده، یعنی احکامِ اسلام.

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

در مورد کسانی که می‌گویند استحسان از دلایل شریعت است، آنان نمی‌توانند حتی یک دلیل مفرد یا مطلق از شریعت بیاورند که ادعایشان را تأیید کند. کسانی که استحسان را دلیل شرعی می‌دانند، آن را چنین تعریف کرده‌اند: دلیلی است که به ذهن مجتهد می‌رسد، هنگامی که به سبب نبود یاری‌دهنده‌ای برای بیان آن، نمی‌تواند آن را آشکار سازد. همچنین گفته شده که استحسان یعنی رها کردن یکی از جنبه‌های اجتهاد، بدون آنکه سخن کاملی درباره‌ی آن گفته شود، به سبب جنبه‌ی دیگری که از آن قوی‌تر است و همچون عاملی غیرمنتظره بر جنبه‌ی نخست عارض می‌شود. به همین ترتیب گفته شده که استحسان یعنی در مسئله‌ای، حکمی را که همانند آن است، به سبب جنبه‌ای قوی‌تر که این تغییر را ایجاب می‌کند، رها کرده و به حکم دیگری روی آوریم. افزون بر این، گفته شده که استحسان یعنی یک مسئله را از مسائل همانند آن جدا کردن.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

الاستحسان ينقسم إلى قسمين: الأول استحسان قياسي، والثاني استحسان الضرورة. أما الاستحسان القياسي فهو ترك حكم القياس الظاهر الذي يتبادر إلى الذهن إلى حكم آخر بقياس آخر أخفى وأدق، لكنه أقوى دليلاً، وأوفى بالمقصود، وأصح في الاستنباط. ومن أمثلة ذلك: أن يشتري شخص سيارة من رجلين في عقد واحد، بثمن مؤجل يكون ديناً لهما. ثم أعطي أحد الدائنين جزءاً من هذا الدين. غير أنه ليس له حق أن يأخذه لنفسه خاصة، بل يحق لشريكه في الدين أن يطالبه بنصيبه من المقبوض، لأنه (أي الدائن الأول) قد استوفاه من ثمن البيع المشترك في العقد الواحد. وكذلك فإن استيفاء أحد الشريكين من الثمن المشترك بينهما هو استيفاء لهما جميعاً، بمعنى أنه استيفاء للشركة، وليس لأحدهما أن يأخذه على وجه الخصوص. فلو هلك ما قبضه وهو في يد من قبضه قبل أن يأخذ الشريك الثاني نصيبه منه، فإن القياس يقتضي أن يُحسب الهلاك من مجموع المبلغ بينهما، أي من مجموع الشركة. أما بحسب الاستحسان فيُعتبر الهلاك على من قبضه وحده، ولا يُحسب على الشريك الثاني، لأنه في الأصل ليس متصلاً اتصالاً لازماً بشركة القابض، بل له أن يترك ما قبضه المستوفي ويتعلق بالمدين بنفسه خاصة. وتجري الأمثلة الأخرى على هذا النحو. وهذا هو الاستحسان القياسي.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

اما الاستحسان للضرورة، فهو ما يخالف حكم القياس باعتبار ضرورة ملجئة أو مصلحة معتبرة لأجل تحقيق الحاجة أو دفع المشقة. ويقع ذلك عندما يؤدي حكم القياس إلى مشقة أو إشكال في بعض المسائل، فيُترك حينئذ بالاستحسان إلى حكم آخر يرفع المشقة ويدفع الإشكال. ومثال ذلك حال الأجير، فإن حيازته لما استؤجر عليه تُعدّ أمانة، فلا ضمان عليه إن تلف في يده ما لم يكن مفرطًا. فلو استأجر شخص أجيرًا ليعمل في بيته على خياطة ثياب لغيره لمدة شهر، فهو أجير خاص. فإذا تلفت الثياب في يد الأجير دون تعدٍّ منه، فلا ضمان عليه لأنه حازها على وجه الأمانة. وأما لو استأجر شخص أجيرًا ليعمل في دكانه على خياطة ثياب للناس، فكان يخيط ثياب جميع الناس، فهو أجير مشترك. فإذا تلفت الثياب في يد هذا الأجير دون تعدٍّ منه، فلا ضمان عليه أيضًا لأنه حازها على وجه الأمانة كذلك. غير أنه بالاستحسان لا ضمان على الأجير الخاص، بينما يضمن الأجير المشترك، ليكون ذلك مانعًا له من أن يقبل من الأعمال ما لا يقدر على إنجازه، إذ قد يتلف بذلك أموال الناس.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

در خصوص تفسیرهای استحسان، همه آنها نادرست‌اند. اما تفسیر نخست، یعنی اینکه دلیل در ذهن مجتهد احساس می‌شود و او نمی‌داند آن چیست، جایز نیست چیزی را دلیل بشمارد تا زمانی که ناشناخته باقی بماند، زیرا ناتوانی در روشن و آشکار ساختن آن نشان می‌دهد که برای مجتهد روشن نیست و او از آن آگاهی ندارد؛ بنابراین درست نیست که آن را از جمله دلایل شرعی به شمار آورد. اما تفسیرهای دیگر، همه‌شان در معنا یکسان‌اند، یعنی ترک مسئله‌ای مشابه مسئله مورد بحث برای دیدگاهی قوی‌تر؛ به عبارت دیگر، ترک قیاس به سبب دلیلی قوی‌تر. اگر از «دلیل قوی‌تر» متنی از کتاب یا سنت مراد باشد، این استحسان نیست، بلکه ترجیح دادن به متن است؛ پس این استنباط از متن است، که استنباط از کتاب یا سنت به شمار می‌آید و نه استنباط به استحسان. و اگر «دلیل قوی‌تر» عقل باشد، به سبب آنچه آن را مصلحت می‌داند، و این معنای مقصود باشد، آنگاه این نیز نادرست است، زیرا قیاس بر پایه علت شرعی بنا شده است که متن آن را تعیین می‌کند و آن خطاب شارع (سبحانه و تعالی) به ماست. عقل و مصلحت از نصوص شرعی نیستند و نه علتی دیگر قوی‌تر از متن؛ بلکه میان عقل و مصلحت با نص شرعی (یعنی آنچه به وحی آمده) هیچ پیوندی نیست. به همین دلیل، این ترک قیاس نادرست است.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

در بارهٔ توضیحات: تقسیم‌بندی استحسان، بطلان استحسان قیاسی از بطلان توضیح دوم روشن شده است، یعنی ترک مسائلی که همانند این مسئله‌اند. همچنین اینکه آن‌ها گفته‌اند این قیاسی پنهان است، باطل است، زیرا هیچ ارتباطی با قیاس ندارد؛ بلکه صرفاً استدلال به مصلحت است (که مصلحت را علت قرار دهیم). دربارهٔ مثال بهای یک معامله‌ی ترکیبی که در یک عقد فروخته شده بود، درست نیست که در حکم اختلاف شود: تلف مالی که یکی از دو شریک آن را تصرف کرده، تلف از مال شراکت است؛ زیرا آنچه یکی از دو شریک از مال تصرف کرده، از تصرف شراکت است. چون مال، چه خودرویِ فروخته‌شده باشد و چه بهای آن، مال شراکت است و نه مال یکی از شریکان؛ پس تلف آن، تلف مال شرکت است، همان‌گونه که تصرف در آن، تصرف در مال شرکت است. بنابراین، این ترکِ مصلحت‌گرایانه جایی ندارد و با شریعت در تعارض است.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

درباره کسانی که می‌گویند المصالح المرسلہ از ادلّه شرعی است، همان‌گونه که آنان نیز نمی‌توانند هیچ دلیلی برای آن بیاورند، با این حال، آنان انگیزه‌ی کل شریعت را کسب منافع و دفع زیان‌ها می‌دانند. به همین ترتیب، آنان انگیزه‌ی هر یک از احکام جزئی شریعت را نیز کسب مصلحت یا دفع مفسده می‌دانند. اما برخی از آنان این را شرط می‌کنند که اعتبار شدن امری به‌عنوان مصلحت، باید در متنی از شریعت یاد شده باشد یا ذکر شده باشد که آن از نوع مصلحت است؛ ولی برخی دیگر این را شرط نمی‌دانند، بلکه مصلحت را حتی در صورت نبودن ذکری از اعتبار آن یا نوعش در متنی از شریعت، دلیلی شرعی به شمار می‌آورند. این به آن سبب است که مصلحت زیر عنوان کلی مصالحی قرار می‌گیرد که به‌وسیله‌ی آن منافع طلب می‌شود و زیان‌ها دور داشته می‌شود.

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

المصالح المرسلة يمكن تعريفها بأنها: كل مصلحة لم يرد في الشريعة نصٌّ بشأنها أو بشأن نوعها. فمعنى «المرسلة» أنها غير مقيَّدة بدليل. وقالوا: إذا كانت المصلحة نفسها منصوصًا عليها في نص معيّن، كالتعليم والقراءة والكتابة، أو كانت داخلة في نص عام ذكر نوعها وأكّد اعتبارها، كالأمر بكل أنواع الخير والنهي عن كل أنواع الشر، ففي هاتين الحالتين لا تُعدّ من المصالح المرسلة. بل المصالح المرسلة هي ما لم يقم عليه دليل خاص، وإنما تُستنبط من عموم مقاصد الشريعة المرسَلة لجلب المصالح ودفع المفاسد. غير أنه يُفرَّق بين المصالح المعتبرة شرعًا وغير المشروعة، فالمصالح المعتبرة هي ما وافق مقاصد الشريعة، وغير المشروعة هي ما خالفها. فالمصالح المرسلة التي تُعدّ دليلًا شرعيًا هي التي توافق مقاصد الشريعة، أما ما خالفها فلا يُعدّ من المصالح المرسلة، وبالتالي لا يكون دليلًا شرعيًا. وعليه، فالمصالح المرسلة هي تلك التي تدل نصوص الشريعة على اعتبارها بوجه عام، فتُبنى عليها الأحكام الشرعية الجزئية عند عدم وجود نص شرعي في الواقعة أو في نظيرها، فتكون المصلحة حينئذ هي الدليل الشرعي.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

«وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ» (سورۀ التوبہ، ۶۰)۔ او (سبحانہ و تعالیٰ) تنہا اس علت کی وضاحت فرما رہا ہے کہ مال فقرا کو دیا جائے نہ کہ اغنیا کو، تاکہ مال اغنیا کے درمیان گردش کرنے سے روکا جا سکے؛ اور وضاحت فرما رہا ہے کہ رسول اللہ ﷺ کا زینب سے نکاح کرنے کی علت یہ ہے کہ یہ بیان ہو کہ کسی شخص کے لیے اپنے متبنّیٰ (منہ بولے بیٹے) کی بیوی سے نکاح کرنا جائز ہے، اور وضاحت فرما رہا ہے کہ دلوں کو جیتنے کے لیے دیے جانے والے مال کی علت یہ ہے کہ ریاست کو دلوں کو یکجا رکھنے کی ضرورت ہے۔ پس اس نے (سبحانہ و تعالیٰ) یہ بیان نہیں فرمایا کہ یہ کوئی مصلحت ہے، بلکہ بیان یہ ہے کہ ایک خاص معاملہ ایک خاص حکم کی علت ہے، بغیر اس کے کہ مصلحت یا اس کی عدم موجودگی کا کوئی لحاظ کیا گیا ہو، اور بالکل بغیر کسی توجہ کے۔ لہٰذا کس زاویے سے یہ کہا جا سکتا ہے کہ شریعت ان اسباب پر دلالت کرتی ہے، ایسے کہ مصالح کو شرعی دلیل سمجھا جا سکے؟ اگر شرعی نصوص اس بات پر دلالت نہیں کرتیں کہ شریعت مصلحت کے لیے آئی ہے، نہ حکم پر اپنی دلالت میں اور نہ حکم کی علت پر اپنی دلالت میں، تو یہ کہنا ممکن نہیں کہ نصوص خاص مصالح یا ان کی اقسام پر دلالت کرتی ہیں، کیونکہ شرعی نصوص میں اس بارے میں کچھ بھی وارد نہیں ہوا۔ اس بنا پر یہ دعویٰ باطل ثابت ہو گیا کہ شرعی نصوص خاص مصالح یا ان کی اقسام پر دلیل کے طور پر آئی ہیں، اور اس سے بھی زیادہ قوی دلیل سے وہ مصالح بھی معتبر نہیں سمجھی جائیں گی جن کا شرعی نص میں ذکر نہ ہو جو اس بات پر دلالت کرے کہ وہ شرعی دلائل میں سے ہیں۔

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

ثانیاً: اصولیین نے المصالح المرسلہ کے لیے یہ شرط رکھی ہے کہ ان کے مرسلہ ہونے کے لیے شریعت میں کوئی ایسی نص وارد نہ ہو جو اس بات پر دلالت کرے کہ وہ معتبر ہیں، نہ بعینہا اور نہ بنوعہا۔ اس طرح ان کی شرط یہ ہوئی کہ ان پر شریعت سے کوئی خاص دلیل نہ ہو، اور وہ شریعت کے مقاصد سے سمجھی جائیں۔ یہی شرط شریعت کی نظر میں ان کے باطل ہونے کے لیے کافی ہے، کیونکہ جس حکم کی تلاش ہے وہ شریعت کا حکم ہے نہ کہ عقل کا حکم، اور جب کسی چیز کو شریعت کی طرف منسوب کرنا ہو تو لازم ہے کہ اس پر ایسی دلیل ہو جو دلالت کرے کہ وہ اُس چیز میں پائی جاتی ہے جو وحی کے ساتھ آئی، یعنی کتاب و سنت۔ لہٰذا یہ شرط کہ شریعت کی کوئی نص اس پر دلالت نہ کرے، اسے شریعت سے ہونے کی نفی کے لیے کافی ہے۔

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

نسبت به اینکه المصالح المرسلہ از مقاصد الشریعہ فهمیده شود، مقاصد الشریعہ خود متنی از متون شریعت نیستند که آنچه از آنها فهمیده می‌شود بتواند دلیل به شمار آید؛ بنابراین، آنچه از آنها فهمیده می‌شود، از نظر استفاده از آن‌ها به عنوان دلیل برای احکام شرعی، ارزشی ندارد. افزون بر این، منظور از مقاصد الشریعہ چیست؟ اگر منظور از آن، آنچه متون بر آن دلالت دارند باشد، مانند حرمت زنا، دزدی، قتل، شراب‌خواری و ارتداد از اسلام، پس این مقصد الشریعہ نیست؛ بلکه این حکم برای افعال مکلف است و نباید فراتر از دلالت متن رفت. پس جایی برای این نیست که این حکمی که از متن فهمیده شده، دلیل شرعی به شمار آید؛ بلکه این خود یک حکم شرعی است. و به طریق اولی، به آنچه ذهن از آن حکم به عنوان مقصد شریعت از ادلہ شرعی تصور می‌کند، اعتنایی نمی‌شود. پس چگونه می‌توان آنچه را که صرفاً از تخیل ذهنی به عنوان مقصد شریعت تصور می‌شود، دلیل شرعی دانست؟! بر این اساس، اعتبار آنچه از مقاصد الشریعہ فهمیده می‌شود کاملاً و به‌طور مطلق باطل است.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

البته باید روشن باشد که احکامی که از ادلهای غیر از این چهار دلیل استنباط میشوند، از میان احکامی که یک امام آنها را حکم شرعی میدانسته، در نگاه کسانی که به آنها قائلاند و کسانی که با آنها مخالفاند، احکام شرعی هستند؛ زیرا دلیلی مبهم وجود دارد که نشان میدهد آنها بهعنوان دلیل در نظر گرفته شدهاند. بنابراین کسی که اجماع کلی امت را دلیل شرعی میداند و سپس حکمی را از آن استنباط میکند، آن حکم در نگاه او حکم شرعی و حکمی الزامآور بر خودش میشود و از پذیرفتن حکم دیگری به جای آن منع میشود. همان حکم در نگاه مخالفان نیز حکم شرعی است، اما برای آنان حکم شرعی الزامآور نمیشود. همین وضعیت دربارۀ «شریعت پیشینیان، شریعت ما نیز هست»، «مصالح مرسله»، «استحسان» و «عقل» صادق است.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

بنابراین، هر حکمی که از هر یک از این ادله استنباط شود، در نگاه کسانی که معتقدند آنچه حکم از آن استنباط شده جزو ادلهٔ شرعی است، و نیز در نگاه کسانی که با آن مخالفاند، یک حکم شرعی به شمار می‌آید. با این حال، تنها برای کسی که آن را استنباط کرده الزام‌آور است، و برای کسی که برداشتی متفاوت دارد الزام‌آور نیست. این همانند احکامی است که از متون استنباط می‌شود؛ زیرا اختلاف در فهم متن، حکم استنباط‌شده را در نگاه کسی که آن را استنباط کرده حکم شرعی، و در نگاه کسی که در این فهم با او مخالف است نامشروع نمی‌سازد. بلکه تا زمانی که امکان رسیدن به چنین فهمی از متن وجود دارد، یعنی تا زمانی که دلیلِ مورد تردید (شبهة دلیل) موجود است، از دیدگاه همهٔ مسلمانان حکمی شرعی است. با این همه، این حکم برای همهٔ مسلمانان الزام‌آور نیست، بلکه تنها برای کسی که آن را استنباط کرده و کسی که از او تقلید کرده الزام‌آور است، و برای کسی که با آن مخالف است الزام‌آور نیست. با وجود این، در هر حال حکمی شرعی است. همچنین، حکمی که از یک دلیل استنباط می‌شود دقیقاً مانند حکمی است که از متن استنباط می‌شود؛ در نگاه همهٔ مسلمانان حکمی شرعی به شمار می‌آید، چه برای کسانی که آن دلیل را دلیل شرعی می‌دانند و چه برای کسانی که آن را دلیل شرعی نمی‌دانند، به شرط آنکه دلیلِ مورد تردید موجود باشد، همچون مواردِ ادلهٔ پیشین که ما اعتبار آنها را به‌عنوان ادلهٔ شرعی رد کردیم.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.