دو قیاس ایک حقیقت کے متعلق حکم کے اعتبار سے ایک دوسرے کے ساتھ متصادم ہو سکتے ہیں، مثلاً اس حقیقت پر پہلے قیاس سے اخذ کردہ حکم واجب ہو، جبکہ دوسرے قیاس سے کسی دوسری نص سے اخذ کردہ حکم حرام ہو۔ ایسی صورت یا حالت میں مجتہد کے لیے ضروری ہے کہ وہ ایک کو دوسرے پر ترجیح دے۔

Two Qiyaas(s) could conflict with each other in respect to the Hukm upon a reality where for instance the first Hukm deduced by Qiyaas upon this reality is Waajib, whilst the second Hukm deduced also by Qiyaas from another text is Haraam. At such a time or circumstance the Mujtahid needs to outweigh one over the other.

متضاد عقلیات (قیاسات) میں سے ایک کو دوسرے پر ترجیح دینے کے اصولوں میں درج ذیل شامل ہیں:

From amongst the principles of outweighing the conflicting Aqyisah (analogies) are the following:

۱ – اگر دو متصادم نصوص علت کے اعتبار سے برابر (متساوی) ہوں، ایسی صورت میں جہاں ان میں سے ہر ایک کی علت ایک ہی نوع یا قسم کی ہو، مثلاً وہ دونوں دلالہ (اشارہ) ہوں یا دونوں صراحت (واضح) ہوں یا استنباط (استخراج شدہ) ہوں یا قیاسیہ (قیاس پر مبنی) ہوں۔ اگر معاملہ ایسا ہی ہو، تو ان دو نصوص کے ساتھ ویسا ہی معاملہ کیا جائے گا جیسا کہ 'الترجیح' کے عنوان میں اور ان دو نصوص کے درمیان تصادم کے بارے میں ذکر کیا گیا ہے جو ہم نے اوپر زیرِ بحث لائے ہیں۔

1 – If the two conflicting texts are equal (Mutasaawi) in respect to the ‘Illah in the case where the ‘Illah in each of them is of the same kind or type, like they were both Dalaalah (implicit) or both Saraahah (explicit) or Istinbaat (deduced) or Qiyaasiyah (analogised). If that is the case, then the two texts are treated or dealt with like the two conflicting texts as mentioned in the topic of ‘At-Tarjeeh’ and the conflict between two texts that we discussed above.

۲ – اگر دو متضاد دلائل سند کے اعتبار سے برابر ہوں، جس سے مراد روایت یا راویوں کے پہلو سے دلیل کی مضبوطی ہے، اور متن کے اعتبار سے بھی برابر ہوں، جس سے مراد حکم پر متن کی دلالت ہے، لیکن دونوں دلائل علت (علل) کے اعتبار سے مختلف ہوں، تو ایک دلیل دوسری پر اس علت کی مضبوطی کی بنیاد پر غالب آئے گی جو اس دلیل میں پائی جاتی ہے۔

2 – If the two conflicting evidences are equal in terms of the Sanad (chain), which refers to the strength of the affirmation of the evidence from the angle of the narration or narrators, and was also equal in respect to the Matn, which refers to the Dalaalah (indicative meaning) of the text upon the Hukm, but the two evidences differed in respect to the ‘Ilal (plural of ‘Illah), then one of the evidences would outweigh the other in accordance to the strength of the ‘Illah found within the evidence.

علل (وجوہات) کو ان کی مضبوطی کے اعتبار سے سب سے مضبوط سے سب سے کمزور کی ترتیب میں درج ذیل طریقے سے درجہ بندی کیا گیا ہے:

The ‘Ilal (reasonings) in accordance to their strength are ranked from strongest to weakest as follows:

پہلے وہ علت ہے جو صراحت (واضح طور پر) کے ساتھ بیان کی گئی ہو، پھر دلالت (اشارے سے)، پھر استنباط (استخراج کے ذریعے) اور پھر قیاسی طور پر۔

First is the ‘Illah that is mentioned Saraahah (explicitly), then Dalaalah (implicitly), then Istinbaatan (by deduction) and then Qiyaasiyan (by analogy).

لہٰذا اس ترتیب کے مطابق علتوں کو ترجیح دی جائے گی۔ چنانچہ، اگر دو متون سند اور متن (متن کی دلالت) کے اعتبار سے برابر ہوں لیکن علتوں کے اعتبار سے مختلف ہوں، تو ایک متن دوسرے پر اس میں مذکور علت کی مضبوطی کی بنیاد پر غالب آئے گا۔ نتیجتاً، وہ حکم جو ایسی دلیل سے قیاس کے ذریعے اخذ کیا گیا ہو جس میں اس کی علت صراحت کے ساتھ (واضح طور پر) مذکور ہو، اس حکم پر غالب آئے گا جو کسی دوسری متصادم دلیل سے قیاس کے ذریعے اخذ کیا گیا ہو جس میں علت استنباط یا قیاسیہ کے ذریعے اخذ کی گئی ہو۔

The ‘Ilal are therefore outweighed in accordance to this order. As such, if the two texts are equal in respect to the Sanad (chain of transmission) and in respect to the Matn (the Dalaalah of the text) but are different in respect to the ‘Ilal, then one of the texts would outweigh another based upon the strength of the ‘Illah mentioned within it. Consequently, the Hukm that is deduced by Qiyaas from a Daleel in which its ‘Illah is mentioned Saraahah (explicitly) outweighs the Hukm which has been deduced by Qiyaas from another conflicting Daleel in which the ‘Illah has been deduced Istinbaatan or Qiyaasiyah.

مثال:

Example:

اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) نے فرمایا:

Allah (swt) said:

جنگی گھوڑوں پر قیاس کرتے ہوئے، ہمارے موجودہ دور اور صدی میں ایسے ہتھیار تیار کرنا واجب ہے جو دشمن کے دل میں خوف یا دہشت پیدا کریں۔ اس میں دیگر جدید ہتھیاروں کے ساتھ ساتھ پیچیدہ میزائل اور ایٹم بم بھی شامل ہیں۔ یہ اس لیے ہے کیونکہ متن میں صریح علت مذکور ہے جو کہ 'ارہاب' (خوف یا دہشت پیدا کرنا) ہے۔

By analogy (Qiyaas) upon the steeds of war it is obligatory to prepare weapons that strike fear or terror into the enemy in our current time and century. This includes sophisticated missiles and nuclear bombs amongst other modern weaponry. That is because of the Sareeh (explicit) ‘Illah mentioned in the text which is ‘Irhaab’ (to strike fear or terror).

اللہ (سبحانہ و تعالیٰ) فرماتا ہے:

Allah (swt) says:

آیت میں مذکور سزا پر قیاس کی بنیاد پر ہمارے لیے جنگ کے ایسے ہتھیار تیار کرنا کافی ہوگا جو دشمن کے ہتھیاروں کے برابر ہوں۔ یہ جنگ کا سزا سے قیاس کرنے پر مبنی ہے، جس کی بنیاد ایک ایسی علت پر ہے جسے جنگ اور سزا کے درمیان مماثلت کی بنیاد پر استنباط کے ذریعے اخذ کیا گیا ہے۔

Based on analogy (Al-Qiyaas) upon the punishment mentioned in the Aayah it would be sufficient for us to prepare weaponry for war which is equal to the weaponry of the enemy. This is based on having made analogy of the war upon the punishment due to a perceived ‘Illah that had been deduced (Istinbaat) based upon the resemblance between the war and the punishment.

نتیجتاً، دشمن سے لڑائی میں درکار اسلحہ کی صفت دونوں قیاسوں میں مختلف ہے، اور پہلے قیاس سے اخذ کردہ حکم، دوسرے قیاس سے اخذ کردہ حکم پر غالب ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ پہلے نص کی علت دلالۃً (اشارے سے) آئی ہے اور یہ 'دشمن کے دل میں دہشت یا خوف پیدا کرنے' میں ظاہر ہے۔ جبکہ دوسرے نص میں علت استنباط کے ذریعے اخذ کی گئی ہے۔ یہ ظنیہ ہے، اور چونکہ یہ اس علت کے خلاف ہے جو نص کے اندر مذکور ہے، اس لیے اسے مسترد کر دیا گیا ہے اور اس پر غور نہیں کیا گیا۔ چنانچہ مسلمانوں کے لیے ان کے اور ان کے دشمنوں کے درمیان تزویراتی توازن (strategic balance) کے خیال کو اپنانا جائز نہیں ہے۔ کیونکہ یہ پہلی دلیل کے نص میں مذکور بات کے خلاف اور برعکس ہے، مزید یہ کہ یہ ایک گندا خیال ہے جسے کافروں اور کافر ریاستوں نے متعارف کرایا ہے، وہ خود اس پر عمل نہیں کرتے جبکہ وہ مسلمانوں سے اس پر عمل کرنے کا مطالبہ کرتے ہیں تاکہ مسلمان ان کے سامنے کمزوری کی حالت میں رہیں۔

Consequently, the Siffah (description) of weaponry required in the fighting of the enemy differs in the two Qiyaas’s and the Hukm deduced by the first Qiyaas outweighs the Hukm that has been deduced from the second Qiyaas. That is because the ‘Illah of the first text has come Dalaalatan (by implication) and this is manifested in the ‘terrifying or striking fear into the enemy’. That is whilst the ‘Illah in the second text has been deduced by way of deduction (Istinbaatan). It is Zhanniyah (speculative) and because it is opposing the ‘Illah that has been mentioned within the text it is rejected and not given consideration. As such, it is not permissible for the Muslims to adopt the thought of strategic balance between them and their enemies. That is because it is in opposition and contrary to what the first Daleel has mentioned in its text in addition to it being a dirty thought that has been exported by the disbelievers and disbelieving states, which they do not stick to whilst they demand that the Muslims stick to it, so that the Muslims remain in a position of weakness before them.

۳ – جہاں تک ان علتوں کا تعلق ہے جو استنباط یا قیاس کے ذریعے اخذ کی گئی ہوں، تو یہ ایک مجتہد سے دوسرے مجتہد کے درمیان مختلف ہو سکتی ہیں۔ چنانچہ ایک مجتہد کسی نص سے ایسی علت اخذ کر سکتا ہے جو کسی دوسرے مجتہد کی اخذ کردہ علت کے خلاف ہو۔ اس کے نتیجے میں، اخذ شدہ علت کے اختلاف کے مطابق فرعی احکام میں تضاد پیدا ہو جائے گا۔ مثلاً:

اس آیت کے سلسلے میں، انہوں نے لڑکی پر ولایت (سرپرستی) کی علت کے حوالے سے اختلاف کیا۔ ابو حنیفہؒ نے ولایت کی علت کو کم عمری (الصغر) قرار دیا، اور اس لحاظ سے ولایت بلوغت کے وقت ختم ہو جاتی ہے۔ چنانچہ اگر لڑکی بلوغت کی عمر کو پہنچ جائے تو ولی کی ولایت اس سے ختم ہو جائے گی، اور انہوں نے اس کے لیے ولی کی اجازت کے بغیر نکاح کرنا جائز قرار دیا۔ جہاں تک شافعیؒ کا تعلق ہے، تو انہوں نے علت کو بکارت (کنوار پن) قرار دیا اور یہ کہ یہ علت اس وقت تک ختم نہیں ہوتی جب تک کہ عورت نکاح نہ کر لے اور ثیب (یعنی نکاح شدہ اور غیر کنوار) نہ ہو جائے۔ اسی وجہ سے، جب تک وہ نکاح سے قبل کی حالت میں ہے، اس کے لیے اپنے ولی کی اجازت کے بغیر نکاح کرنا جائز نہیں ہے، جبکہ اگر وہ نکاح کر لے تو اس پر سے یہ ولایت ختم ہو جائے گی، خواہ وہ بلوغت کی عمر کو پہنچی ہو یا نہ پہنچی ہو۔

In relation to this Aayah they differed in respect to the ‘Illah of the Wilaayah (guardianship) over the girl. Abu Hanifah considered the ‘Illah of the guardianship to be young age (As-Sighar) and as such the guardianship ends at the time of the reaching or maturity (puberty). So if the girl reaches the age of maturity the guardianship of the Waliy (guardian) would fall from her and he permitted for her to marry without the Wali’s permission. As for Ash-Shaafi’iy, then he considered the ‘Illah to be Al-Bakaarah (virginity) and that this ‘Illah does not end unless the woman marries and becomes Thayyib (i.e. married and no longer a virgin). For that reason, it is not permitted for her as long as she remains in a state prior to marriage to marry without the permission of her Waliy (guardian) whilst this guardianship over her would fall from her if she became married, whether she had reached the age of maturity or not.

اگر ہم خود کو صرف اس آیت سے حکم لینے تک محدود رکھتے، تو امام ابو حنیفہؒ کی رائے امام شافعیؒ کی رائے پر غالب ہوتی۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ متن میں مذکور لفظ 'الرشد' اس لحاظ سے صریح ہے کہ یہ صرف بلوغت کی نشاندہی کرتا ہے، جبکہ یہ کسی بھی طرح کنوارے پن (البکارہ) کے معنی کی طرف اشارہ نہیں کرتا۔

If we were to have restricted ourselves to taking the Hukm from this Aayah alone then the opinion of Al-Imaam Abu Hanifah would have outweighed the opinion of Al-Imaam Ash-Shaafi’iy. That is because the word ‘Ar-Rushd’ mentioned in the text is explicit in that it is indicative of the Buloogh (maturity) alone whilst it does not allude in any way to the meaning of virginity (Al-Bakaarah).

تاہم، اگر ہم ولی (سرپرست) سے متعلق تمام ان دلائل کی طرف رجوع کریں جو نکاح کے عقد کے حوالے سے شریعت نے اسے لازمی اختیارات اور ذمہ داریاں عطا کی ہیں، تو ہم پائیں گے کہ امام شافعی رضی اللہ عنہما کی رائے کے لیے بھی گنجائش موجود ہے۔

If, however, we were to refer back to all of the evidences related to the Waliy (guardian) and the mandatory powers and responsibilities that the Shar’a has provided him with, in relation to the contract of marriage, we would find that there is a place for the opinion of Al-Imaam Ash-Shaafi’iy (may Allah be pleased with them both)